Культура обеспечивает «технологию» деятельности общества как самоорганизующейся системы.
Структура культуры, таким образом, взаимодополнительна. С одной стороны, это технология, в соответствии с которой функционирует социум-организм, замещающая информационными блоками – идеями и стереотипами – биологические механизмы жизнедеятельности животных. С другой стороны, культура – это область символов, идей, концептов, которые человек интерпретирует и включает в культуру. Культурные же символы суть символы не только человеческие, но и тех логосов, смыслов, которые заложены в объекты бытия Творцом. Культурные идеалы всегда связаны с духовным миром, порой, увы, с миром низшим, как культура романтизированного блуда, а порой – с миром Горним, как то есть, прежде всего, в литургической культуре, но и во всякой культуре, направленной на поиск высших смыслов существования человека.
Как двуедина культура, так же двуедин человек. Мысли человека запечатляются в его мозге – это, конечно, физиологический процесс. Но, с другой стороны, человеческое сознание – это не только и не столько физиология. Но оно и не культура только. То человеческое «Я», которое выражает идентичность человека и является субъектом его воли, а значит стоит и над мышлением и чувствованием, существует в своих проявлениях, внутренних и внешних, в сфере культуры, хотя само культурой не является.
Культура определяет оформление сознания, его человеческого «Я», и это оформление душевно, психологично. Психическое же, душевное – это форма существования человека в земной жизни, и оно, в свою очередь, существует в культуре, как в среде. Так культура может быть понята как функция души.
Психология человека универсальна, так как род человеческий универсален, но она всегда функционирует на материале конкретной культуры.
Итак, есть человеческое «Я», которое к психологии не сводится, оно есть и проявление духовного в человеке, и изначально носит на себе печать образа Божьего, Божьего дуновения. Есть тело. И есть сфера психического, которая необходима для существования тела в земном мире, ибо она осуществляет – позволим себе так сказать – посредническую функцию между человеческим «Я» как духовной субстанцией, пребывающей в теле, и материальным миром, в котором пребывает тело человека.
Но как человек, наделенный Богом способностью и призванный к об о́ жению, к тому, чтобы стать богом по Благодати, как становится богоподобной его душа, так и культура в литургике, церковной гимнографии и иконописи становится непосредственным выражением Горнего мира, тем местом, где человек общается с Богом. Тогда:
Культуре придается функция быть мостом между человеком и Богом.
В литургической культуре это дано самым непосредственным образом, но к этому, в свою меру, стремятся и все высшие образцы человеческого искусства. К этому стремится эстетика и этика – через высшие образцы человеческих поступков. Через выполнение Заповедей Божиих человек по Благодати уподобляет себя Богу. И что особенно важно, «искусством из искусств», «наукой из наук», как говорили Отцы Церкви, является «умное делание», достижение человеком об о́ жения, когда уподобляются по Благодати Христу-Богочеловеку и дух, и душа, и тело святого. Но это уже вне компетенции культурологии.
ДОСТОЕВСКИЙ ПРОТИВ ПСИХОАНАЛИЗА:
о сердце человека как поле битвы Добра и Зла[197]
Аннотация. В докладе показаны ложные основания психоанализа о природе бессознательного. Православная антропология предлагает принципиально иной подход для понимания формирования в психике человека «бессознательного». Художественно осмыслив психологию героев и показав православную традицию старчества в образе старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы», Достоевский прояснил психологию человека и стал провозвестником православной антропологии в России.
Ключевые слова. Достоевский, психоанализ, православная антропология, традиция старчества
Dostoevsky Against Psychoanalysis:
about the Human Heart as a Battlefield between Good and Evil
Abstract. The report shows the false arguments of psychoanalysis about the nature of the unconscious. Orthodox anthropology offers a fundamentally different approach to understanding the formation of the «unconscious» in the human psyche. Having artistically comprehended the psychology of the heroes and showing the Orthodox tradition of eldership in the character of the elder Zosima in the novel «The Brothers Karamazov», Dostoevsky clarified human psychology and became the forerunner of Orthodox anthropology in Russia.
Keywords. Dostoevsky, psychoanalysis, orthodox anthropology, human heart, eldership tradition
Достоевский много писал о человеческом подполье, глубине сумрачных, мрачных интенций человека, которые гнездятся в его психике и дают себя знать через слова и поступки людей. Поэтому порой о Достоевском говорят как о предтече психоанализа с его учением о бессознательном, где скапливаются неосознаваемые человеком импульсы, как правило, извращенные и неприемлемые для социальных норм и влияющие на поступки людей. Так ли это? Какова та антропология, то учение о человеке, которые лежали в основе творчества Достоевского, и чем оно отличалось от психоанализа?
Психоаналитическое учение кажется внешне очень правдоподобным. Мысль о том, что нами, людьми руководят некие мотивы, которые мы не осознаем, которые не понимаются нами как наше «Я», не входят в нашу осознанную идентичность, и руководят решительно и навязчиво, представляется самоочевидной. Кто же может с ней поспорить? И кажется, логично предположить, что гнездятся они, мотивы эти, где-то в нашем подсознании. Не об этом ли, собственно, писал Федор Михайлович? Сама идея вот такого иррационального греховного подполья падшего человека не должна была бы вызывать автоматического отрицания и могла бы ему показаться правдоподобной. Разные психоаналитики брали за основу некую определенную страсть и строили на ней свою концепцию, видя ее центральной в ядре личности. Зигмунд Фрейд говорил о сексуальности, Альфред Адлер ― о самоутверждении (компенсации чувства неполноценности), а Карин Хорни ― о гордости (pride - system). Это, казалось бы, должно согласовываться с православным учением. Вроде бы остается только добавить, что свое бессознательное-де человек вычищает только в Церкви, приближаясь к святости (и обо́жению). Но на самом деле в психоанализе мы имеем дело с иной, нежели в православии, антропологией. Православная антропология видит человека совершенно иначе.
В психоанализе, как он теперь предстает, причудливым образом сосуществуют и переплетаются две, казалось бы, противоположные посылки, две антропологии, одна из которых исходит из того, что человек по природе порочен, а вторая, что человек по природе хорош. Так, предполагается, что человек запрограммирован на порождение негативного или дурного, и значит, с его природой что-то кардинально не так. Сам Фрейд относился к человеку весьма скептически и видел в нем порочное существо. Но вот последователи Фрейда поверили, что человека от комплексов можно и вовсе избавить. Причем более «оптимистично» стали смотреть на избавление от комплексов и в моральной сфере, той, что Фрейд называл надсознанием. Получалось, что человек может, пусть не своими силами, но с помощью партнера-психоаналитика, изменить и исправить себя. Причем, так человек будто бы возвращается к себе истинному. А истинный человек ― это человек, излечивший психические травмы, теперь уже воспринимаемые психоаналитиками как нечто внешнее для человека. А раз травмы внешние, то природа человека у последователей Фрейда хороша. Психоанализ становится гуманистическим и ― еще более далеким от православной антропологии.
Отметим также, что влияние на психику человека пережитых им в детстве травм, хотя и кажется правдоподобным, не получает строгого научного подтверждения. Психологическая антропология с легкой руки Маргарит Мид еще в 1920-е гг. приложила много усилий для изучения детства в разных культурах, влияния различных практик детского воспитания на формирование специфической для данной культуры личности, носителя того, что называли бы национальным характером. Вообще тема влияния детских психических травм на последующий характер человека в разных культурах была центральной темой всей довоенной культурной антропологии. Но эти исследования не дали ничего убедительного и бесспорного. В 1960-е гг. антропологи пришли к полному скепсису в этом вопросе, а отец и сын Киссинги, например, выразили мнение многих антропологов, что человеческая душа сродни «черному ящику»: что-то в нее закладывается, что-то с этим с опытом происходит, но почему получается тот или иной результат, почему формируется тот или иной человеческий характер, сказать невозможно.
Я не утверждаю, что не существует никакого влияния опыта ранних родительских ласк и наказаний. Но современный человек этому опыту придает несоразмерно большое значение, опять же исходя из неверной предпосылки, что человек по природе хорош, а ребенок чуть не ангел во плоти, добрый и талантливый. Эта гуманистическая парадигма, думаю, не соответствует истине, что, собственно, и подтверждают исследования антропологов.
С православной точки зрения не верно как то, что человек по природе хорош, так и то, что он по природе дурен. И из писателей именно Достоевский наиболее отчетливо выразил православное учение о человеке, православную антропологию, когда говорил, что в человеке Бог и дьявол борются, и поле битвы ― сердце человека.
А означает эта мысль то, что многие помыслы, интенции, мыслительные веяния ― как добрые, так и дурные ― приходят к человеку из внешнего для него духовного мира, а не гнездятся непосредственно в его над- и подсознании. Человек их воспринимает и как-то к ним относится. Существует целая градация степеней восприятия и последовательности особенностей принятия человеком помысла. Так под влиянием внешних впечатлений зарождается в человеке собственный помысел. Человек, вольно или невольно, находится в состоянии постоянного выбора, по каждому случаю и поводу. Мозг обычного человека ― не святого и не подвижника ― порой просто переполнен разнообразными помыслами. Он может жить по их течению, не вникая в них и не стремясь в них детально разбираться, а может в каждом случае, по поводу каждого помысла совершать свой выбор: в пользу Бога или в пользу дьявола. В результате переполненности сознания человека помыслами, которые тянут его то в одну, то в другую сторону, человеку его внутренний мир может показаться иррациональным ― если он вообще о нем задумается, конечно. Средний человек просто поддается потоку разрозненных мыслей и живет как бы в некоей туманной пелене. В такой же туманной пелене человек совершает порой и серьезный выбор своей жизни, бывает, что и в пользу Добра, поскольку Бог борется за человека в сердце его. По мере продвижения в духовной жизни человек высветляет все свое полное помыслов подполье, научаясь не просто осознанно относиться к каждому помыслу, но различать его еще на дальних подступах, когда заметна только легкая тень его ― прилог, как это определяется в православной аскетике.
Таким образом, психика человека ― это поле битвы. Она, в идеале, вся должна осознаваться, вся быть сознательной, рациональной, но человек по лени или неразумности своей не желает осознавать (поскольку это не просто работа, это искусство из искусств, наука из наук) и живет в мире иррационального и неосознаваемого.
Помыслы, которые мелькают в сознании, если они не отвергаются, усложняются ― становятся психологическими комплексами и захватывают части сознания, опять же превращая сознание в бессознательное, правильно было бы сказать, расширяя поле неосознаваемого психического. Что представляет собой комплекс? Связку устойчивых ассоциаций и коннотаций, которые порабощают человека, не давая ему мыслить и чувствовать свободно. Тут важно подчеркнуть, что в психике человека нет ничего принципиально бессознательного, есть только то, что можно назвать функциональным бессознательным. Функциональное бессознательное ― это то, что человек не хочет или в данный момент по каким-то причинам не может осознать.
К функциональному бессознательному относятся, конечно, и приемы мышления, мыслительные штампы, механизмы, с помощью которых человек выстраивает свою мысль. Это подобно тому, как человек говорит на родном языке, не рефлексируя его грамматические нормы, только еще более глубоко. Но это формальные, а не содержательные моменты, и ими занимается когнитивная психология. Мы сейчас говорим о содержательном (интенциональном) сознании, в котором порой действительно образуются комплексы, вызванные восприятием человеком также и бесовских интенций, которые укореняются в уме человека.
Но может ли человек избавиться от комплексов человеческими ― своими или психолога, наставника-учителя ― силами? Нет, поскольку, в отличие от представлений современного гуманистического психоанализа, человек по природе своей вовсе не хорош, он падший, греховный человек в падшем мире, что «во зле лежит». Но по Православию он же и образ Божий, хотя он и пал. И помочь подняться ему вновь, дать возможность сделать свою психику правильно сознательной и правильно рациональной, может только Бог. Но человек же может проявить интенцию к Нему: выбрать среди своих помыслов те, что внушает Бог, и напрячься, чтобы им последовать.
Чаще всего человек живет в сонме разнообразных помыслов, как в тумане, и самому себе представляется сильно зависимым от своего подсознания. Ему кажется, что туман этот невозможно рассеять. Но вся православная аскетика учит именно тому, как рассеять этот туман. Подвижник постоянно занимается тем, что оценивает каждый помысел ― от Бога он или от дьявола ― и на ранних подступах отсекает все греховные, дьявольские. Для этого подвижник непрестанно пребывает в состоянии собранности и определенного напряжения, трезвения, как это называется в аскетике. И пребывает он в состоянии перманентного противоборства, внутренней брани, мысленной брани, невидимой брани. Именно поэтому подвижника часто называют духовным воином, который постоянно начеку и готов отбить любой удар противника, дьявола. Пройти этот путь человек может только в Церкви, через Церковные таинства, в рамках православной традиции, которая глубоко разработана, включает наставления на все случаи, и лучше всего ― под руководством старца.
В православной антропологии не говорится о бессознательном. Сферы психики, в которой бы содержались принципиально неосознаваемые комплексы, у человека просто нет, есть лишь некие безотчетные мысли, комплексы, образы, которые человек не может вполне осознавать потому, что не особенно этого и хочет (или просто не хочет) и не прикладывает к тому достаточных усилий. Эти мысли, комплексы и образы загромождают периферию сознания человека, образуя там темную хаотическую зону, воспринимаемую как подполье человека. Но человек призван не культивировать свое подполье, а вычистить, осветлить его, вывести на свет Божий с помощью тех средств, которые предлагает ему православная традиция духовной жизни.
Душа человека ― это отнюдь не область, которую только дьявол заполняет своим голосом, через помыслы и наветы, прежде всего, это и Бог говорит в душе человека. У христианина не возникает вопроса о том, как у человека формируются представления о нравственности: Бог вкладывает их в душу. А совесть ― это постоянно звучащий в душе голос Бога, звучащий до тех пор, пока человек желает и настроен его слышать.
Человек, конечно, не бездушный сепаратор, который просто механически совершает выбор. То, как он его совершает, индивидуально, личностно, и зависит от опыта пережитого ― включая воспитание в детстве и период взросления, ― переработанного, выстраданного личностью. Опыт определяет приемы и механизмы восприятия, которые становятся привычными и потому удобными для человека. Приемы, способы и механизмы мышления не нейтральны: они могут более или менее прояснять для нас противостояние Добра и Зла в этом мире или вовсе затуманивать его, нивелировать сам факт существования объективной Истины. Кому-то удобно мыслить так, словно Истины вне его не существует, ему так комфортно. Жизнь же подвижника никогда не комфортна, всегда труд, волевое трезвение. Она сознательна. Жизнь выбравшего психологический комфорт пребывает в области безотчетности, функциональной бессознательности. Ибо бессознательное, как оно непроизвольно существует, функционально. Оно является функцией естественного, непроизвольного стремления мысли, сознания человека находиться в покое, не трудиться «лишне». Часто в этом и необходимая экономия усилий. Принятие и научение приемам восприятия, мышления, чувствования, действия ― необходимая реальность человеческой жизни, и они функционально бессознательны.
Такое понимание психологии человека неразрывно связано в Православии с традицией старчества, которому большое внимание уделяет Достоевский. Именно преподобный Паисий Величковский, от которого Достоевский ведет традицию, в которой существует старец Зосима в «Братьях Карамазовых», вернул в Россию это учение о человеке. И именно провозвестником такой антропологии стал Федор Михайлович в своих поздних произведениях!
Библиография
1. С. В. Лурье. Существует ли бессознательное? Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии № 2 (6), 2020. С. 73 – 85
2. С. В. Лурье. О теории культуры с точки зрения православной антропологии. Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии № 3 (7) 2020. С. 110 – 133
Конец
[1] Один из ведущих представителей культурной психологии Ричард Шведер говорит об интнециональном мире, населенном интенциональными личностями, которые взаимно конструируют друг друга (Shweder, 1991, p. 404).
[2] Наверное, в отдельный феномен надо выделить культуру церковных людей, которую, например, попытался представить в своей книге «Несвятые святые» тогда архимандрит, а ныне – митрополит Тихон (Шевкунов) (Mitropolit Tixon, 2018). Но и она имеет свои черты упрощения и некоторой стилизации, неизбежной в падшем мире, где взаимодействия между людьми идет через культурные формы, которые сами по себе представляют собой определенные условности.
[3] Для нас важно трехчастное деление человека на тело, душу и дух, которое встречается у некоторых Отцов Церкви. Трихотомия в христианском богословии восходит к Ап. Павлу. Правда, она характерна и для неоплатоников, но была адаптирована Отцами Церкви. В их трудах встречаются различия в описании состава человека: он может быть как трехчастным (тело-душа-дух), так и двухчастным (тело-душа). Но спора дихо- и трихотомистов история патрологии не знает. Когда в святоотеческой антропологии речь шла о двухчастном составе человека – душе и теле, – то душа сама мыслилась как сложная, причем «чистейшая часть» души – это дух или ум (νοῦς). Дух часто приближается к понятию «ум», противопоставляясь душе (ψυχή) как психее, психике с ее раздражительной и желательной частями, о которых говорили Отцы Церкви. Напрашивается и отождествление духа, ума с личностью, которая отнюдь не совпадает с душой, что очевидно из всего корпуса аскетической литературы. В человеке есть некое глубинное начало, в котором и содержится человеческая идентичность, и которое наблюдает за всеми проявлениями души: мыслями и чувствами. В патристике для этого начала нет особого термина, ближе всего к нему именно дух или ум. Он владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, смотрит на них как будто сверху и наводит в них порядок. Термин «ум» у Отцов Церкви мог означать и образ Божий в человеке, и «частицу Бога», в человека вложенную, и то самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли. Поэтому я в своей работе под духом в человеке имею в виду именно такой ум, а под душой – психею, психику. Уже отсюда понятно, что мы непосредственно связываем душу с психологией, а дух – психологии противопоставляем. После смерти человека в Рай или ад попадает именно это его личное начало, идентичность человека, т.е. дух (ум) – в культурологическом контексте мы употребляем эти слова как синонимы. И вот при таком понимании состава человека получаем, что: тело – материально, дух – духовен, а душа (психея, психика)… душа – культурна. Дух – это то, что в нас бессмертно, что обладает безусловной и конечной свободой, то, что соединяет нас с Богом, и что выбирает между Богом и дьяволом. Но дух укоренен в душе и в теле. Неспроста Достоевский говорит о том, что Бог с дьяволом борется, и место битвы – сердце человека.
[4] Понятие «концептосфера», как правило, используется в когнитивной лингвистике, являясь одним из важных ее понятий. К нашему не лингвистическому, а культурологическому пониманию термина «концептосфера» ближе позиция И.А. Добряевой, связанная с пониманием концептосферы как сферы интерпретируемых в культуре смыслов и значений (Dobryaeva, 2018).
[5] Американский этнопсихолог Джефри Уайт писал о том, что через процесс дискурса создаются социальные, культурные, символические миры (White 1992, p. 23).
[6] Все предметы материального мира, поскольку они получают идеальную составляющую, включаются в культурную схему, подпадают под то или иное понятие – являются артефактами. Происходит это всякий раз, когда мы обращаем внимание на какой-либо объект. Стоит нам заметить в лесу корягу и осмыслить ее как корягу, мы превращаем ее в артефакт, поскольку в нашей голове уже имеются представления о том, что такое коряга, то есть, как принято говорить в антропологии, «когнитивная схема» коряги нам уже известна. А это означает, что мы представляем место коряги в ряду других предметов, и более того, знаем, как в определенных ситуациях ей можно воспользоваться, например: в качестве подпорки, орудия самообороны, дров для костра или места, на которое можно присесть. Мы также знаем, для чего коряга непригодна, например: с ее помощью вряд ли возможно есть суп. Так мы видим, что коряга – поскольку человек с ней имеет дело, то есть, если он ее замечает, – является артефактом, имеющим одновременно и материальную, и идеальную, и ментальную составляющую.
[7] Американский психолог Майкл Коул писал о том, как новорожденный становится для взрослых объектом культуры: «Даже взрослые, не имеющие никакого представления о реальном поле новорожденного, будут обращаться с ребенком совершенно по-разному в зависимости от его символического культурного <пола>, например, они будут подбрасывать младенцев в голубых пеленках и приписывать им <мужские> качества, в то время как с младенцами в розовых пеленках они будут обращаться мягко и приписывать им красоту и кроткий нрав. Иными словами, взрослые буквально создают различные материальные формы взаимодействия, основанные на представлениях о мире, обеспеченных их культурным опытом… Ребенок является для них существом культуры, и именно так они с ним и обращаются» (Коул, 1997, 211).
[8] Правда антропология Ап. Павла не укладывается в четкую схему. Как указывает арх. Киприан (Керн), «Апостол употребляет следующие выражения: “сердце” (52 раза), “душа” (13 раз), “дух” (146 раз), “плоть” (91 раз), “ум” (21 раз), “совесть” (20 раз), привнося к тому же разделение человека на “внутреннего” и “внешнего”… Апостол в своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием “ум” νούς … Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином νούς». (Керн, 1996)
[9] Как писал архимандрит Киприан (Керн), «распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов… Но спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию… Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия». (Керн, 1996)
[10] Так преп. Иоанн Дамаскин и преп. Максим Исповедник называли «ум не иным по сравнению с душою, но чистейшей частью ее». (Успенский, 1914).
[11] В православной антропологии и христологии личность нельзя приравнивать к душе. Как об этом пишет Д.В. Новиков, «во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность – это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность – это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентным психическим явлениям. … Богословие Леонтия Византийского показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, – подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество. … Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным. … Личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности». (Новиков, 2004).
[12] Архимандрит Киприан (Керн) пишет, что «Св. Макарий (Египетский), как впрочем и многие из древнехристианских писателей, признавали известную материальность души». (Керн, 1996).
Как писал свт. Игнатий Брянчанинов, «Называя и признавая душу, вместе с святыми отцами, духом по отношению к грубому веществу видимого мира, мы, вместе с Отцами, признаем ее, по отношению к Богу и точной истине, телом, которое “плоти и кости не имать” (Лк 24:39), но имеет свое вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражается преподобный Кассиан, и прочим газам. (Брянчанинов, 1997).
[13] Как пишет Д.В. Новиков, «после грехопадения меняется иерархия духа, души и тела. В изначальном состоянии главенствовал дух, который, будучи “наиболее сродным” Богу, и мог соединяться со Святым Духом, “образовывая”, формируя жизнь души и тела человека. При этом душа, следующая духу и “возвышаемая духом”, оказывалась как бы посредницей между духом и телом. По грехопадении дух человеческий был в результате духовной смерти отделен от Духа Божия и утратил свое главенство. С другой стороны, влечение человека к чувственным (т.е. получаемым, в основном, посредством тела) наслаждениям привело к тому, что в данной иерархии стало главенствовать тело. Душа обратилась от духа к плоти и потому все время ниспадает в земные похотения. Таких людей Священное Писание называет плотскими (1 Кор 3:1), плотью и кровью, которые не могут наследовать Царства Божия (1 Кор 15:50). В результате изменения иерархии души и тела произошло раздвоение духовного и телесного чувства, телесное чувство стало главенствовать. Следует отметить, что телесному чувству не дано ведение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения и страдания. Это изменило жизненную “психодинамику”: вся жизнь человека стала подчинена стремлению к наслаждению. Вместе с тем, подчеркивает преп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается «тягота страдания. Изменилось соотношение и трех сил души. Изначально желательная и раздражительная силы были подвластны мыслительной, которая в свою очередь питалась от духа или ума. По грехопадении они вышли из повиновения, и раздражительная сила стала проявляться в виде неразборчивой ненависти, а желательная – в неразумной любви, т.е. похоти. Отвлекая ум от Бога, они ввергают человека в состояние уныния [Максим Исповедник. Главы о любви]» (Новиков, 2004).
[14] Это последствие греха. Как пишет св. Иоанн Дамаскин, по грехопадении «прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою» (Добросельский, 2009).
Характерное рассуждение встречаем у свт. Феофана Затворника. Он предлагает обратить око внимания внутрь и посмотреть, что там: «На первый раз вы ничего там не увидите – не потому, чтоб там не было ничего, но потому, что там слишком много всего и все сбито и бродит в беспорядочном смятении. Вы будете испытывать то же, что испытывают в густой туман. Как в сем случае туман, как стеною, отграждает от нас все предметы и сокрывает их в себе, так кто в первый раз обращается внутрь себя, тот видит, что, как мрачным покровом, закрыто все его внутреннее. В этом можете удостовериться теперь же. Но не прекращайте труда самоуглубления. Потерпите немного в сем труде, и вы скоро начнете различать мало-помалу происходящее внутрь вас подобно тому, как вошедший снаружи в слабоосвещенную комнату, постоявши немного, начинает один за другим различать находящиеся в ней предметы. Усугубьте же внимание и смотрите: вот предмет, который вас занимал, отошел – его место заступил другой; этот тотчас замещен третьим; не успел этот показаться, как его теснит четвертый, гонимый в свою очередь пятым, и так далее. Одно помышление спешно сменяется другим – и это так быстро, что всегда почти нет возможности дать себе отчета в том, что прошло чрез нашу голову. Эта подвижность помышлений не оставляет нас не только в промежутках занятий, например при переходах с одного места на другое, но и во время их, как бы важны они ни были: и во время молитвы здесь, в храме, или дома, и во время чтения и даже размышления углубленного и прочее. Обычно называют это думанием, в существе же дела это есть расхищение ума, или рассеянность и отсутствие сосредоточенного внимания, столько нужного в деле управления самим собою. Вот это и поставьте первою чертою нашего внутреннего человека. Подобие ему – смятение снежинок, падающих при ветре, или толчение насекомых в воздухе в летние вечера. Противоположное ему состояние у святых есть внимание ума, по коему ничто самовольно не входит в голову и не выходит из нее – все подчинено свободе и сознанию, в коем обычно пребывает один Бог и лицо, Его созерцающее. Между сими противоположностями стоят разные степени душ, потеющих в борьбе с помыслами и ревнующих об умиротворении их. Смотрите еще глубже – и вы должны увидеть внутри пленника, связанного по рукам и ногам, против воли влекомого туда и сюда, в самопрельщении, однако ж, мечтающего о себе, что он наслаждается полною свободою. Узы сего пленника составляют пристрастия к разным лицам и вещам, окружающим его, от которых больно нам отстать самим и болезненно расстаться, когда другие отнимают их у нас. Как на удочку попавшаяся рыба плавает еще, но никак не дальше, как позволяет нить, к коей прикреплена удочка; или как птица в клетке летает и ходит, но никак не далее пределов клетки – так пристрастия оставляют еще душе свободу действовать, как хочет, пока она не касается предметов их. Коснись дело до сих предметов, душа никак не совладает с собою.» (Феофан Затворник, 2012).
По мысли преп. Максима Исповедника, «когда ум отказывается от естественного движения к Богу, то предает себя чувствам (поскольку нет другого направления его движению), и они непрестанно вводят его в заблуждение, обманывая поверхностным восприятием чувственных вещей». (Неллас, 2011, 70).
[15] По словам св. Николая Кавасилы, «неистовство человека против Бога, будучи не в силах затронуть правду Божию – ибо как может бесконечное претерпеть какой-либо ущерб от конечного? – на деле повредило образ Божественной правды в творении, разбив и повергнув в беспорядок как иконическую душевно-телесную структуру и освещающее назначение самого человека, так и порядок и гармонию всего творения. Неистовство на деле оказалось травмой (Неллас, 2011, 75-76).
По словам свт. Игнатия (Брянчанинова), «ныне взорам нашим представляется земля совсем в ином виде. Мы не знаем ее состояния в святой девственности, мы знаем ее в состоянии растления и проклятия, знаем ее, уже обреченную на сожжение (2 Пет 3:10); создана была она для вечности… Гнев Творца изменил землю. «Проклята земля в делех твоих» (Быт 3:17), – сказал Он человеку, поправшему заповедь Его: и отъятие благословения у земли выразилось немедленно разнообразным всеобщим расстройством ее, предвозвещающим сожжение ее, соделывающим это сожжение как бы естественною необходимостью. Пало на землю проклятие – и засвистели ветры, забушевали бури, засверкала молния, возгремел гром, явились дожди, снега, грады, наводнения, землетрясения. Животные утратили повиновение и любовь к человеку, утратившему повиновение и любовь к Богу. Они вступили в враждебные отношения к нему... Малые черты первоначального состояния земли, сохраненные для нас книгою Бытия, показывают, какое огромное, какое горестное, непостижимое для нас изменение совершилось над землею по падении человека» (Брянчанинов, 1997).
Смерть – это не только конец жизни. Вся природа падшего человека пронизана смертностью. «Смертность, отсутствие жизни, которое тонко чувствующими людьми ощущалось как отсутствие смысла, то есть жизнь “влажная и разложившаяся”, представляет собой первый акт “кожаных риз”. Это принадлежность неразумной природе. Вовлечение в смертность для человека совпало с облечением в неразумную природу, с приобщением к жизни бессловесного естества и усвоением с той поры ее качеств. … Законы тварного мира продолжали действовать, но поврежденным, нездоровым образом, вовлекая человека в свой болезненный процесс и тем самым в болезнь и печаль» (Неллас, 2011, 56-57).
Неллас приводит рассуждения свят. Григория Паламы о том, что падение человека имело космические последствия: «Искажение человека не могло не повредить логосы и природы всех существ, исказив все творение… Падение Адама нарушило известную динамику материи. От того, чтобы ее отношения с человеческим телом, а следовательно, с душою и с Богом стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность – это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа. То есть, падение включает в себя и падение материи. Заключение человека в вещественность сделало мир, который был “весьма хорош”, миром “подвластным смерти”, и сам человек, одевшись в вещественность, от нее, то есть, от своей “кожаной ризы” терпит “жизнь многострадальную и весьма несчастную”» (Неллас, 2011, 108-109).
[16] «Культура зародилась в момент грехопадения, когда Адам и Ева съели запретный плод, – “и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания” (Быт 3:7). Опоясания – это первое проявление земной культуры в истории, искусственная компенсация появившейся внутренней неполноценности человека (стыд – чувство несоответствия самому себе). Адам и Ева прикрыли свои нагие тела, как бы “защищаясь” от райской природы и от Бога, которые с этого момента показались им враждебными. Вся последующая история человечества – это процесс модернизации этого опоясывания, создания прослойки из искусств, наук, техники между человеком и “враждебным” миром. Культура делает нашу жизнь возможной (без культуры человечество бы не выжило), но одновременно с этим является барьером, отделяющим человека от первозданного, райского состояния» (Щипков, 2017).
[17] «Боговдохновенный бытописатель говорит, что земля, в первоначальном состоянии своем, не нуждалась в возделывании (Быт 2:5): сама производила преизобильно и превосходного достоинства хлебные и другие питательные травы, овощи и плоды. Никаких вредных произрастений не было на ней; растения не были подвержены ни тлению, ни болезням; и тление, и болезни, и самые плевелы явились после изменения земли вслед за падением человека, как должно заключать из слов Бога изгоняемому из рая Адаму: “Терния и волчцы возрастит тебе земля” (Быт 3:18). По сотворении на ней было одно прекрасное, одно благотворное, было одно приспособленное к бессмертной и блаженной жизни ее жителей. Перемены погоды не существовало: постоянно была она одинаковою – самою ясною и благорастворенною. Дождей не было: источник исходил из земли, и напаявал лицо ее (Быт 2:5-6). Звери и прочие животные пребывали в совершенном согласии между собою, питаясь произрастениями (Быт 1:30)». (Брянчанинов, 1997).
[18] Здесь «хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира» (Новиков, 2004).
[19] Хотя некоторые занятия и труды Адама в раю упоминаются Златоустом. По интересному замечанию В. Щипкова, «мы можем также предположить, что культура и природа в раю составляли единое целое, которому в нашем языке нет названия. То, что было в раю, лишь отчасти напоминало культуру, а, в сущности, было чем-то совершенно другим. Но Адам обладал речью, “возделывал” Эдемский сад, “нарекал” имена животным. Чем же тогда была деятельность первого человека, если не культурой? В раю было творчество. Человек был создан Богом как сотворец окружающего мира. Однако, что бы первый человек ни делал, он не отгораживался от природы, а творил вместе с ней. Всё, что он создавал, становилось органичным продолжением мира и не противоречило ему. Творчество в раю не было “культурной деятельностью” в нашем понимании, ведь сам рай уже был той особой, “огороженной”, “культурной” зоной, созданной Богом для человека, внутри которой не было разделений, отдельных пространств – культуры, науки, религии, а также не было искусств. Сам окружающий человека мир был высочайшим из искусств, речь человека – поэзией, движения – танцем, жизнь с Богом – Церковью. Переводя на богословский язык, можно сказать, что сама жизнь в раю была непрекращающимся таинством» (Щипков, 2017).
[20] «Кожаные ризы» человека – «это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, необходимый как спецодежда в неестественно сложных условиях, приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу землю с грехопадением… Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершенствование профессиональных качеств и прочего, Отцы Церкви однозначно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть считают принадлежностью “кожаных риз”. Перечисленные [у Свт. Иоанна Златоуста] и все произведенные от них человеческие занятия – следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок вселенной. В частности, обучение и труд являются как бы огрублением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе по образу Божиему. Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток биологической жизни – они огрубели и стали частью “кожаных риз”» (Неллас, 2011, 109, 112-113).
[21] «Первозданный человек жил безыскусно, без художеств и изобретений, потому что и не было ни в чем недостатка, чтобы восполнять его человеческими средствами. Ему не нужен был покров благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенному неведению стыда; перепадам же холода и жары, благодаря которым нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того, продолжает преподобный Максим, обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий, либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения естественных потребностей, либо вокруг естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи бесстрастным по благодати, он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая благобытием – не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея мудрость, был выше такого познания тварей, которое требует внешнее обучение. Ничего не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему ко все большему Богоподобию» (Неллас, 2011, 110-112).
[22] «Бог не попустил окончательного повреждения и бесследного уничтожения того, что в человеке "по образу". Остановив начавшийся распад, он преобразил богоподобные свойства в свойства «кожаных риз» – и именно ими устроил его выживание» (Неллас, 2011, 114).
[23] В падшем мире «хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира. Жизнь превращается в выживание. Теперь уже деятельность нужна не только для того, чтобы преобразовывать мир, но и для защиты себя от окружающего мира» (Новиков, 2004).
[24] «Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем 2:23).
[25] Как пишет свт. Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на послание Апостола, «до греха не было в мире смерти. Смерть вошла в мир грехом (Рим. 5:12), быстро объяла, заразила, неисцельно повредила мир. Разрушение мира соделалось необходимостью: разрушение его есть естественное последствие его смертного недуга» (Брянчанинов, 1997).
Прот. Иоанн Мейендорф пишет, что «по словам Феодорита Киррского, смерть есть космическая реальность, под власть которой подпала человеческая природа в результате грехопадения. Конечно, Адам и Ева, став смертными, не могли родить бессмертных детей. Поэтому и дети их подвержены смерти, и эта смертность, таким образом унаследованная от Адама, является источником наших личных грехов. Смертной же природе требуются и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства (то есть – культура! – С.Л.). Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род (Мейендорф, 2014).
По выражению Свт. Филарета (Дроздова), «как от зараженного источника течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство». (Филарет Московский, 2018, 34). «Впрочем и здесь [в наказание за грех, человек] приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог». (Филарет Московский, 2004, 74).
[26] Читаем в житии блаж. Матроны Московской, что она «по своему смирению, как и обыкновенные смертные люди боялась смерти и не скрывала это от близких. Перед смертью пришел ее исповедовать священник, о. Дмитрий, она очень волновалась, правильно ли сложила руки. Батюшка спрашивает: “Да неужели и Вы боитесь смерти?” – “Боюсь”». (Правиков, Правикова, 2007, 207).
[27] В книге «Душа после смерти» известный американский подвижник и духовный писатель второй половины ХХ века иеромонах Серафим Роуз пишет: «Углубляясь в это исследование опыта умирающих и смерти, мы должны помнить о большом различии между общим опытом умирающих, который сейчас вызывает столько интереса, и благодатным опытом смерти праведных православных христиан». Более того, о. Серафим указывает, что опыт умирания у европейцев и американцев и, скажем, у индусов различен. Если в состоянии клинической смерти человек западной цивилизации видит свет в конце туннеля, своих умерших родственников, а того, кого они принимают за Бога, «некоторые описывают как “забавную личность” с “чувством юмора”, которая “развлекает” и “забавляет” умирающего», то «многие умирающие индусы видят богов своего индуистского пантеона (Кришну, Шиву, Кали и т.д.), а не близких родственников и друзей, что обычно бывает в Америке… [Людьми Западной цивилизации] явление потусторонних посетителей воспринимается как нечто положительное, больной принимает смерть, этот опыт приятен, вызывает спокойствие и душевный подъем и часто – прекращение боли перед смертью. В исследованиях же индийских случаев не менее одной трети больных, видевших явления, испытали страх, угнетение и беспокойство в результате появления “ямдутов” (“вестников смерти”, хинди) или других существ; эти индийцы сопротивляются или пытаются избежать потусторонних посланников… Некоторые ямдуты имеют страшную внешность и вызывают в умирающем еще больший страх». О. Серафим приходит к выводу, что умирающий на самом деле видит падших духов, бесов, которые, стремясь человека обмануть, предстают ему в образах его культуры. «Естественные переживания души, когда она отделена от тела – будь то переживания мира и приятности, света или “экстрасенсорного восприятия” – являются поэтому всего лишь следствием ее повышенной восприимчивости, но дают (мы вновь должны это сказать) очень мало положительной информации о состоянии души после смерти и слишком часто приводят к произвольным толкованиям иного мира, а также к прямому общению с падшими духами, к чьему царству все это и относится». (Роуз, 1995).
[28] «Если религия – компенсация разрыва человечества с Богом, то культура – компенсация разрыва с Божиим миром. В раю же не было этих разрывов, не было разных языков и парадигм, а значит, общение человека с Богом не было особым языком религии, взаимодействие человека с окружающим миром не являлось культурой. Там человек говорил на языке Бога, и первозданная природа жила по закону этого единого языка. Более того, если в райском мире не было нашей культуры, то не было и нашей природы. Разве можно назвать природой то, что тебя понимает и тебе повинуется, и то, с чем человек общается напрямую, без культурных “переводчиков” – искусств и науки?» (Щипков, 2017).
[29] Панайотес Неллас пересказывает мысль преп. Максима Исповедника: «Человек призван через правильное использование своих естественных сил превратить это потенциальное единство в действительное единство самого себя и всего творения в Боге. … Силы души естественно соединены с телесными чувствами. Именно от телесных ощущений, которые проявляются вовне через органы чувств, зависит деятельность душевных сил, именно посредством телесных ощущений душевные силы проявляются в вещественном мире. … Душа, правильно пользующаяся чувствами, не только способна присущими ей силами упорядочить мир, но и – что существеннее – иметь власть «преуспевать, мудро приемля в себя идеи видимого», в которых “Бог сокровен и проповедует в молчании”. Таким образом, добродетели, являются не просто качествами души, а, скорее, некими действенными душевно-телесными состояниями, будучи сочетанием или, выражаясь словами преп. Максима, сплетением душевных сил с соответствующими душевными чувствами и их органами, посредством которых душа охватывает чувственный мир. … Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и «возносит всецело всецелому Божеству. И Бог объемлет всецелое души вместе с присущим ей телом и дарует им подобие Себя как Сам знает. Таково естественное состояние человека по образу Божиему. Таково его истинное назначение. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное». (Неллас, 2011, 64-68).
[30] Как пишет архимандрит Киприан (Керн), «все вещи и события суть только прозрачная оболочка какого-то иного мира, недоступного наблюдению наших органов чувств. Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления; взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления. Близоруки те, кто думают, что телесным зрением ограничивается восприятие мира… Сам Спаситель Своими притчами учит нас такому подходу к миру явлений. В Его притчах предметы, так сказать, самые прозаические приобретают иной смысл и открывают свою потаенную суть, вводят в мир иных реальностей. Тогда зерно, закваска, вскисающая тесто, невод, соль, лоза и подобное открывают нам тайны, скрытые от телесного взора. За этими предметами внешнего мира видятся истинные их логосы, смыслы вечного бытия. От Спасителя этому научились свв. отцы, проникавшие духом в тот мир, за прозрачную ткань чувственных явлений. Им мир этот представляется символически, логосно, духовно» (Керн, 1996).
[31] «Бог устроил этот видимый мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира», – св. Григорий Палама (Керн, 1996).
[32] Понятие «концептосфера», как правило, используется в когнитивной лингвистике. К нашему же культурологическому пониманию этого термина приближается подход И.С. Добряевой, рассматривающий «концептосферу» как область адаптированных культурой смыслов и ценностей, как «набор ценностей (или ценностных смыслов), представляющий собой семиотическую систему, основанную на способности человека к символизации» (Добряева, 2018, 53).
[33] Вплоть до 1960-х годов научный взгляд на понятие «традиция» определялся тем подходом, который был сформулирован Максом Вебером и сводился к жесткому противопоставлению категорий традиционного и рационального. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствие к развитию общества. В первой половине 1960-х годов взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Но к 1960-м годам ученые-страноведы, востоковеды и африканисты, непосредственно изучавшие те самые общества, которые принято было называть традиционными, поставили под сомнение взгляд на традицию как на застывшую форму (см, напр. [54]). Тогда происходит переход от статического восприятия традиции к ее динамическому рассмотрению [52]. Появляется понятие «исторического стиля», который допускал гибкие и вариативные формы традиции, при сохранении некоего неизменного костяка [53, c. 137]. Почти классическим оказался подход Эдварда Шилза, согласно которому следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему [59, c. 13]. Шилз предлагает очень плодотворную концепцию центральной зоны культуры как не изменяющегося стержня культуры, состоящего из ценностей и верований, вокруг которых сосредотачивается подвижная, изменчивая культурная «периферия» [58, c. 117]. Другой оригинальный зарубежный ученый – Шмуэль Айзенштадт – полагает, что традиция – это неотъемлемый элемент любой социальной культуры, как традиционной, так и современной [46, с. 124]. А современность всего лишь частный случай традиции. Рассматривая определенные внутренние противоречия, заложенные в самой традиции, Айзенштадт подробно разбирает отношения традиции и харизмы в обществе, анализируя «харизматический призыв» и природу социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к харизматическому призыву. То, что становится традицией, изначально было компонентой харизматического призыва, культурные модели перетекают из харизматической сферы в традиционную и там стабилизируются и институциализируются. И центральная зона культуры обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией [46, с. 139]. Советский культуролог Эдуард Саркисович Маркарян предложил для науки, изучающей традицию, термин «традициология». Традицию Маркарян рассматривал как механизм организации общественной жизни и полагал ее принципиально подвижной. Традиция определяется им как «любой коллективный (групповой) стереотип деятельности, базирующийся на научении» [21, с. 479], надбиологический механизм организации общественной жизни, представляемый им «как функциональный эволюционный эквивалент клеточной организации биологической жизни» [21, с. 486]. В этом качестве традиция выступает как механизм культуры или «одно из средств культуры» [21, с. 484], в то время как культура «является специфическим способом самоорганизации общественной жизни людей, универсальной технологией человеческой деятельности» [21, с. 484]. Культурная традиция, «охватывая всю систему культуры, буквально проникает во все ее “поры” и является универсальным механизмом функционирования общества» [21, c. 87].
[34] Особенно настойчиво поиски ментальной культурной специфики велись в рамках такого направления в культурной антропологии, как «исследования национального характера». Существование культурной специфики, имеющей самые различные формы выражения, – факт, который, казалось, не должен бы вызывать споров. Широко распространившееся было убеждение, что «члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики» [39, c. 107] могло стать неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть какое-то согласие, о каких, собственно, «некоторых психологических характеристиках», здесь может идти речь. Наблюдение же, что народы различны, всего лишь общее место. Но все же «без ответа остается вопрос: являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть разнятся ли они от одной нации к другой?» – писали антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда [45, c. 31]. И уже в конце 1960-х А. Инкельс и Д. Левинсон вынуждены были признать: «При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер» [47, c. 428].
[35] Наиболее известна моя работа об этнической культуре – «Историческая этнология», выдержавшая четыре издания, последнее – в 2004 году [13]. Дальнейшее развитие моего подхода выражено в статьях 2016-2017 гг. [49] [15]. В них культура выступает как жестко детерминирующее начало. В последствии я попыталась смягчить свою концепцию, учесть в ней духовное измерение человека и его свободу воли, что нашло выражение в видеолекциях для Открытого университета Казахстана [14]. Но и этот мой подход перестал удовлетворять меня, поскольку содержал некоторые моменты, не вполне соответствующие православной антропологии.
[36] Артефакт мы трактуем в широком смысле, понимая под ним не только материальный культурный объект, но все – будь то материальное, идеальное, социальное или психологическое, – на что повлияла культура, что оформлено культурой. К артефактам мы относим также идеи, выработанные при участии культуры, и культурные модели поведения, и даже психологические установки человека, если они сформированы культурой. Прошедшее через горнило культуры содержание человеческой психики мы называем ментальной культурой. О разных типах артефактов, от материальных до духовных, см. [16].
[37] Сравним с описанием опыта обыденной жизни австрийским философом и социологом-феноменалистом Альфредом Щюцем: «Для него [для человека окружающий мир] – это космос, и притом организованный, поскольку в нем содержится всё то удобное оснащение, которое делает его повседневную жизнь и повседневную жизнь его собратьев рутинным делом… Он содержит в себе самые разные типы знания, находящиеся в крайне рассогласованном и спутанном состоянии. Ясные и отчетливые переживания перемешаны в нем со смутными догадками; предположения и предрассудки соседствуют с хорошо проверенными сведениями; мотивы, средства и цели, а также причины и следствия сплетены воедино при отсутствии у индивида ясного понимания их реальных связей. Повсюду имеются пропуски, пробелы, несостыковки. Внешне присутствует своего рода организация, строящаяся на привычках, правилах и принципах, которые мы регулярно и успешно применяем. Однако происхождение наших привычек почти не подпадает под наш контроль; правила, применяемые нами, являются эмпирическими и приблизительными, и их достоверность никогда не проверялась… Нигде нет гарантии надежности всех тех допущений, которыми мы руководствуемся. С другой стороны, нам достаточно этих переживаний и правил, чтобы справляться с жизнью. Как правило, нам приходится действовать, а не рассуждать, чтобы удовлетворить требования текущего момента, с которыми необходимо справиться, а потому мы не питаем интереса к «поиску определенности» … Идеал повседневного знания – не достоверность и даже не вероятность в математическом смысле, а всего-навсего правдоподобие … Такого рода знание и его организацию я бы назвал, по аналогии с кулинарным искусством, «знанием рецептов». Поваренная книга содержит рецепты, списки ингредиентов, формулы их смешивания и наставления по приготовлению блюд. Это все, что нам нужно, для того чтобы приготовить яблочный пирог; и это все, что нам нужно, для того чтобы решать рутинные проблемы повседневной жизни.
… Для такого рода знания значима лишь сама регулярность событий внешнего мира и безразлично ее происхождение. Благодаря этой регулярности можно резонно ожидать, что завтра утром взойдет солнце. Столь же регулярно и, следовательно, столь же резонно я могу ожидать, что автобус доставит меня до места моей работы, если я правильно выберу маршрут и оплачу своей проезд [37, с. 75-76, 78-80].
[38] Необходимо, однако, уточнить, что исследование Фодора лежало в рамках разработки теории искусственного интеллекта, и касалось схематизации работы мозга пригодной для его переноса на иной, нежели биологический носитель, а потому к данной схеме следует относиться весьма осторожно. Кроме того, она ни в коей мере не является культурологической.
[39] Эвокация в психологии – это направление своей личной энергии на объекты внешнего мира.
[40] Майкл Коул, отметим, называл порой процессуальные схемы, когнитивные инструменты когнитивными артефактами [41], но мы принципиально отличаем схемы от артефактов, в частности и от ментальных артефактов, то есть от понятий и значений, которыми человек оперирует. Культурные константы и значения – это совершенно разные по своему происхождению, по своим свойствам, по своим функциям явления.
[41] Говоря о социокультурном организме, мы будем говорить преимущественно об этносе, но о тех его характеристиках, которые, тем не менее, не являются исключительно этническими, то есть всегда присущими только этносу как целому. Эти характеристики могут быть присущи и локальной общине, и полиэтническому социуму, где этнические группы выступают по отношению к целому как внутрикультурные группы. Тут нам важно подчеркнуть не этнический, а социокультурный фактор.
[42] Если останется некоторое сомнение в подобном сравнении, то вот несколько иная интерпретация его. В природе биологический организм состоит из отдельных органов, которые, каждый исполняя свою функцию, функционируют взаимосвязанно и слаженно вполне благополучно, пока не изменятся настолько внешние условия для организма в целом, что понуждают его прибегать к дополнительным защитным действиям, благодаря выработанным инстинктам. (Например, впадать в зимнюю спячку.) На более высоком уровне, отдельные организмы в природе собираются в социальные сообщества, в которых жизненные функции распределяются между членами этой социальной организации тоже на уровне, но более высоком, инстинктов. В человеческом обществе функцию подобных инстинктов исполняет культура с ее разнообразием культурных сценариев действия. Так культуры человеческих сообществ в разных климатических, природных и социально-политических условиях проявляются по-разному, с разной вариативной способностью реагировать на любые изменения окружающей сообщество среды. (Ред.)
[43] В других работах я называла таких людей носителями личностного [13] или самоответственного [14] сознания, то есть это те, кто имеет ценности общества в качестве лично осознанных ценностей, а не только навязанных социумом доминант, люди без жесткой социальной детерминации сознания. Ни один этот термин мне не нравится вполне, и здесь я предлагаю другой его вариант.
[44] В этой главе используются и активно цитируются фрагменты, как мои, так и написанные Арменом Давтяном (с его любезного позволения), из нашей совместной с ним книги «Ереванская цивилизация» [19] (тексты, непосредственно относящиеся к этой книге выделены тонированием, а цитаты от А. Давтяна всегда выделены кавычками).
[45] Очерк «Феномен Еревана» написан в 1989 году. В новых редакциях он получил название «Ереван: воплощение героического мифа» и вошел в качестве главы в мою книгу «Историческая этнология» [13].
[46] Когда я взялась за исследование формирования новой традиции, это была еще совсем недавняя история, имевшая множество свидетелей. После ряда попыток самой восстановить ход событий, я взяла за основу версию, описанную Арменом Давтяном, так ставшим моим соавтором.
[47] Перевод на русский: «Когда Август стал единственным правителем на земле, прекратилось человеческое многовластие: Твоим же воплощением от Пречистой Богородицы, уничтожилось языческое многобожие. Под одной царской властью все государства были, и во владычество Единого Бога все народы уверовали» [22].
[48] Об этом лучше всего почитать работу А.B. Бондарева [4].
[49] За рубежом культуру изучали в рамках культурной антропологии и смежных с ней дисциплин, преимущественно в США. Термин «culturology» там практически не используется. Американская культурная антропология, хотя и широко известна в России, большого влияния на российскую науку не оказывает. Я полагаю, что это упущение, американские коллеги достигли больших успехов в исследовании культуры, и я буду охотно обращаться к их трудам. Но их наука о культуре иная по темам и подходам, да и по постановке задач. С российской наукой ее в последние годы сближает увлечение Л.С. Выготским (это я покажу в следующей сноске). Российская культурология и американская антропология – это две параллельные науки, и отдельная задача состоит в том, чтобы установить интеграцию между ними.
[50] Например, при всей привлекательности учения об орудиях, знаках и опосредованиях Льва Семеновича Выготского, работа этого всемирно признанного авторитета далеко не только в психологии, изначально строилась для того, чтобы опровергнуть (скажем словами психолога и педагога Д.Б. Эльконина) «изначальность, заданность “души” и всей душевной жизни» и то, что «человек рождается пусть с несовершенной и неразвитой, но все-таки с душой, что она уже есть в нем и что носителем ее является мозг», но доказать посредством теории интериоризации, что «“душа” человеческая, человеческое сознание (психика), существует объективно вне нас как явление интерпсихическое в форме знаков и их значений, являющихся средством организации совместной, прежде всего, трудовой деятельности людей, и что только в результате этого взаимного воздействия людей друг на друга возникает интрапсихическое в форме тех же знаков и значений, но направленное на организацию своей собственной деятельности. Душа не задана человеку изначально, а дана ему во внешней, чисто материальной форме!» [21, с. 42]. А этот очень значимый для культурологии факт, ибо культурология не может не использовать понятия знака, опосредования и т.п., она исходно, по самому своему происхождению встроена в то же поле, что и выготскианская психология и «деятельностный подход», существует как в психологии, так и в культурологии. Поэтому освобождение значимых понятий культурологии от материалистического контекста – отдельная немаловажная задача!
[51] Ставлю акцент на том, что я здесь понимаю под антропологией. Православная антропология, в этом контексте, есть доктрина о человеке – представление, что есть такое человек, – и ее надо резко отграничивать от физической антропологии (что очевидно) и от культурной антропологии, которая, по сути, объединяет в себе теорию культуры и этнографию, взятую в широком теоретическом контексте, и не касается учения о человеке как таковом.
[52] Богами, духами для не монотеистских религий.
[53] Как пишет греческий богослов Панайотис Неллас, «созданный по образу Божиему, человек с самого начала и неотъемлемо наделен умом и свободой воли, и потому способен творить свой мир, будь то общий человеческому роду мир цивилизации или индивидуальный внутренний мир отдельных творческих личностей. Жизнь на этом уровне можно назвать внутренней, как, например, умозрения художника или философа. Нередко о ней говорят как о “духовной” – в том смысле, что в ней действуют высшие “невещественные” способности человеческого естества: интеллект, душевные чувства и воображение. Однако эта внутренняя психическая жизнь, не будучи в узком смысле телесной, все же, безусловно, биологична, учитывая все то величие и богатство, которое Создатель пожелал вложить даже в биологические пределы человека. Но как бы ни был развит психический мир личности, но ей не дано в ее автономности достичь Божественной реальности и начать жить жизнью Духа. Поэтому тут нет ничего общего с собственно духовной жизнью христианина. При этом, поскольку человек носит в себе неискоренимую память о своем Творце, он может создать мир с серьезным отношением к Богу, устроенный по законам и предписаниям, согласным с представлением о Боге. Это то, что называется религиозной жизнью. Но жизнь и этого плана, в рамках которой лишь учитывается существование Бога, без вхождения в живое общение с ним, – еще не духовна в строгом смысле слова. Духовная жизнь не есть следование законам и предписаниям, а участие, преданность и любовь, жизнь приобщения к Богу и единения с Духом. Поэтому на какие бы ступени “внутренней” или “религиозной” жизни ни взошел человек, он еще не становится от этого подлинно духовным. Апостол Павел удачно назвал его “душевным” (1 Кор., 2, 14)» [36, сc. 145-146].
[54] Тут артефакт мы понимаем как «интерпретацию, воплощение некоей культурной формы в конкретном материальном продукте, вещи, информационном сообщении, поведенческом акте или оценочном суждении» [48, с. 221].
[55] О соотнесенности и неразрывности материального и культурного артефакта см. у Майкла Коула [18].
[56] По словам православного богослова ХХ века Владимира Лосского, «греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела, то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она – незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа «уникальное». Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия» [22, с. 186-187].
[57] Так, преп. Иоанн Дамаскин и преп. Максим Исповедник называли «ум не иным по сравнению с душою, но чистейшей частью ее» [39].
[58] Важно, что в православной антропологии и христологии личность нельзя приравнивать к душе. Как об этом пишет Д.В. Новиков, «во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность – это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность – это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентным психическим явлениям. … Богословие Леонтия Византийского показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, – подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество. … Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным. … Личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности» [38].
[59] По замечанию Каллиста, епископа Диоклийского: «Каково мое подлинное самостояние? Кто я и что я? Ответы вовсе не очевидны… Нам явно не хватает чего-то существенного в понимании того, что означает быть личностью. Причина в том, что человеческое существо устроено по образу и подобию Бога. Как непостижим Он, так и отпечаток Его в человечестве ускользает от четких определений. Момент апофатичности присущ размышлениям о человеке. Апофатическое богословие дополняется апофатичекой антропологией» [13, с. 7].
[60] Как пишет современный православный богослов ХХ века Жан-Клод Ларше: «Ум является самой высшей способностью человека; он властен в нем командовать и руководить (поэтому его часто называют ηγεμονικόν). С его помощью человек имеет возможность ориентироваться, управлять собой и совершенствоваться… Для отцов Церкви он прежде всего – то, с помощью чего человек привязан к Богу, обращается к Нему, склоняется к Нему и соединяется с Ним. Через ум человек связан с Богом объективно, со своего сотворения, и окончательно: он воистину образ Божий в человеке. Этот образ может быть замаскирован или осквернен грехом, но не уничтожен: он – неизгладимый отпечаток его глубинной сути, его истинной природы, логос которой, или определяющая основа, не может быть искажен» [19].
[61] По словам Ларше, «ум может подчинять все другие начала человеческого состава, приспосабливать их к себе и одухотворять, сообщая им вплоть до самой их глубокой сущности Божественные энергии, которые он по природе способен (δεκτικός) получать. И таким образом с его помощью весь человек может соединиться с Богом и достичь обожения. Следовательно, ум – основа физического единства состава человеческой природы, основа его духовного единства и, наконец, способ его единения с Богом» [19].
[62] Как утверждает преподобный Иоанн Дамаскин, «ум принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе» [10, с. 50]. Ларше по этому поводу замечает, что «прибегая в других случаях к трихотомическому понятию дух/интеллект – душа – тело, они [Святые Отцы – С.Л.] особенно тщательно стараются выделить человеческую способность единения с Богом. Тем не менее они не хотят превращать ум в способность, отдельную от души и от тела, или другую душу… Ум не находится вовне тела. Как и душа (животная и растительная), ум соединен с телом, притом не в одной его части, но во всей совокупности. Как ум пронизывает все тело, так он пронизывает и всю животную и растительную душу… При полном единении ума с совокупностью души и тела весь человек становится образом и подобием Божиим» [19].
[63] Как пишет Д.В. Новиков, «после грехопадения меняется иерархия духа, души и тела. В изначальном состоянии главенствовал дух, который, будучи “наиболее сродным” Богу, и мог соединяться со Святым Духом, “образовывая”, формируя жизнь души и тела человека. При этом душа, следующая духу и “возвышаемая духом”, оказывалась как бы посредницей между духом и телом. По грехопадении дух человеческий был в результате духовной смерти отделен от Духа Божия и утратил свое главенство. С другой стороны, влечение человека к чувственным (т.е. получаемым, в основном, посредством тела) наслаждениям привело к тому, что в данной иерархии стало главенствовать тело. Душа обратилась от духа к плоти и потому все время ниспадает в земные похотения. Таких людей Священное Писание называет плотскими (1 Кор. 3, 1), плотью и кровью, которые не могут наследовать Царства Божия (1 Кор. 15, 50). В результате изменения иерархии души и тела произошло раздвоение духовного и телесного чувства, телесное чувство стало главенствовать. Следует отметить, что телесному чувству не дано видение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения и страдания. Это изменило жизненную “психодинамику”: вся жизнь человека стала подчинена стремлению к наслаждению. Вместе с тем, подчеркивает преп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается “тягота страдания”. Изменилось соотношение и трех сил души. Изначально желательная и раздражительная силы были подвластны мыслительной, которая в свою очередь питалась от духа или ума. По грехопадении они вышли из повиновения, и раздражительная сила стала проявляться в виде неразборчивой ненависти, а желательная – в неразумной любви, т.е. похоти. Отвлекая ум от Бога, они ввергают человека в состояние уныния [Максим Исповедник. Главы о любви]» [38].
[64] «Для святого Григория Нисского, – как пишет В.Л. Лосский, – грех – болезнь воли, которая ошибается, принимая за доброе его призрак. Зло становится реальностью только через волю, которая является единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие» [22, с. 188-189].
[65] «Отцы Церкви – св. Кирилл Александрийский, Каппадокийцы, св. Иоанн Дамаскин и др. – рассматривали свободу воли, наряду с разумным началом в человеке как проявление в человеке образа Божия» [39]. В падшем состоянии человека Образ Божий в нем затуманивается и искажается.
[66] Что само по себе есть следствие греха. По словам св. Иоанна Дамаскина, «по грехопадении прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою» [7].
[67] Панайотис Неллас приводит рассуждения свят. Григория Паламы о том, что падение человека имело космические последствия: «Искажение человека не могло не повредить логосы и природы всех существ, исказив все творение… Падение Адама нарушило известную динамику материи». От того, чтобы ее отношения с человеческим телом, а следовательно, с душою и с Богом стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность – это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа. То есть падение включает в себя и падение материи. Заключение человека в вещественность сделало мир, который был «весьма хорош», миром «подвластным смерти», и сам человек, одевшись в вещественность, от нее, то есть от «своей «кожаной ризы», терпит «жизнь многострадальную и весьма несчастную» [36, с. 108-109].
Св. Николай Кавасила пишет: «Неистовство человека против Бога, будучи не в силах затронуть правду Божию – ибо как может бесконечное претерпеть какой-либо ущерб от конечного? – на деле повредило образ Божественной правды в творении, разбив и повергнув в беспорядок как иконическую душевно-телесную структуру и освещающее назначение самого человека, так и порядок и гармонию всего творения. Неистовство на деле оказалось травмой» [36, с. 75-78]. По словам свт. Игнатия (Брянчанинова), «ныне взорам нашим представляется земля совсем в ином виде. Мы не знаем ее состояния в святой девственности, мы знаем ее в состоянии растления и проклятия, знаем ее, уже обреченную на сожжение (2 Пет. 3, 10); создана была она для вечности… Гнев Творца изменил землю. “Проклята земля в делех твоих” (Быт. 3, 17), – сказал Он человеку, поправшему заповедь Его: и отъятие благословения у земли выразилось немедленно разнообразным всеобщим расстройством ее, предвозвещающим сожжение ее, соделывающим это сожжение как бы естественною необходимостью. Пало на землю проклятие – и засвистели ветры, забушевали бури, засверкала молния, возгремел гром, явились дожди, снега, грады, наводнения, землетрясения. Животные утратили повиновение и любовь к человеку, утратившему повиновение и любовь к Богу. Они вступили в враждебные отношения к нему... Малые черты первоначального состояния земли, сохраненные для нас книгою Бытия, показывают, какое огромное, какое горестное, непостижимое для нас изменение совершилось над землею по падении человека» [8].
[68] Как писал Владимир Лосский, «дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем “духовными ценностями”); душа, в свою очередь начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается» [22, с. 188].
[69] «Культура зародилась в момент грехопадения, когда Адам и Ева съели запретный плод, – «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3: 7). Опоясания – это первое проявление земной культуры в истории, искусственная компенсация появившейся внутренней неполноценности человека (стыд – чувство несоответствия самому себе). Адам и Ева прикрыли свои нагие тела, как бы «защищаясь» от райской природы и от Бога, которые с этого момента показались им враждебными. Вся последующая история человечества – это процесс модернизации этого опоясывания, создания прослойки из искусств, наук, техники между человеком и «враждебным» миром. Культура делает нашу жизнь возможной (без культуры человечество бы не выжило), но одновременно с этим является барьером, отделяющим человека от первозданного, райского состояния» [50].
[70] Как писал свт. Игнатий Брянчанинов, «Боговдохновенный бытописатель говорит, что земля, в первоначальном состоянии своем, не нуждалась в возделывании (Быт. 2, 5): сама производила преизобильно и превосходного достоинства хлебные и другие питательные травы, овощи и плоды. Никаких вредных произрастений не было на ней; растения не были подвержены ни тлению, ни болезням; и тление, и болезни, и самые плевелы явились после изменения земли вслед за падением человека, как должно заключать из слов Бога изгоняемому из рая Адаму: “Терния и волчцы возрастит тебе земля” (Быт. 3, 18). По сотворении на ней было одно прекрасное, одно благотворное, было одно приспособленное к бессмертной и блаженной жизни ее жителей. Перемены погоды не существовало: постоянно была она одинаковою – самою ясною и благорастворенною. Дождей не было: источник исходил из земли, и напаявал лицо ее (Быт. 2, 5-6). Звери и прочие животные пребывали в совершенном согласии между собою, питаясь произрастениями (Быт. 1, 30)» [8].
[71] Панайотис Неллас пишет, что основной смысл, хотя и не единственный, библейского рассказа об облачении первых людей в «кожаные ризы» – это указание на смертность человека в падшем мире, «превращение жизни в выживание» [36, с. 73].
[72] Хотя и некоторые занятия, и труды Адама в раю упоминаются Златоустом [11]. По интересному замечанию В. Щипкова, «мы можем также предположить, что культура и природа в раю составляли единое целое, которому в нашем языке нет названия. То, что было в раю, лишь отчасти напоминало культуру, а в сущности – было чем-то совершенно другим. Но Адам обладал речью, «возделывал» Эдемский сад, «нарекал» имена животным. Чем же тогда была деятельность первого человека, если не культурой? В раю было творчество. Человек был создан Богом как сотворец окружающего мира. Однако, что бы первый человек ни делал, он не отгораживался от природы, а творил вместе с ней. Всё, что он создавал, становилось органичным продолжением мира и не противоречило ему. Творчество в раю не было «культурной деятельностью» в нашем понимании, ведь сам рай уже был той особой, «огороженной», «культурной» зоной, созданной Богом для человека, внутри которой не было разделений, отдельных пространств – культуры, науки, религии, а также не было искусств. Сам окружающий человека мир был высочайшим из искусств, речь человека – поэзией, движения – танцем, жизнь с Богом – Церковью. Переводя на богословский язык, можно сказать, что сама жизнь в раю была непрекращающимся таинством» [50].
[73] «Кожаные ризы», в которые оделся человек после грехопадения – «это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, необходимый как спецодежда в неестественно сложных условиях, приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу землю с грехопадением… Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершенствование профессиональных качеств и прочего, Отцы Церкви однозначно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть считают принадлежностью «кожаных риз». Перечисленные [у свт. Иоанна Златоуста] и все произведенные от них человеческие занятия – следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок вселенной. В частности, обучение и труд являются как бы огрублением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе по образу Божиему. Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток биологической жизни – они огрубели и стали частью «кожаных риз» [36, c. 109, 112-113].
[74] Способности человека – это «повеление Божественного человеколюбия и премудрости, давшие человеку возможность выжить в условиях, созданных падением [то есть адаптироваться! – С.Л.]. Бог не попустил окончательного повреждения и бесследного уничтожения того, что в человеке “по образу”. Остановив начавшийся распад, он преобразил богоподобные свойства в свойства “кожаных риз” – и именно ими устроил его выживание» [36, c. 114].
[75] По грехопадении, «хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира. Жизнь превращается в выживание. Теперь уже деятельность нужна не только для того, чтобы преобразовывать мир, но и для защиты себя от окружающего мира» [38].
[76] В книге Премудрости Соломона сказано: «Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего...» (2:23). Как пишет свт. Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на послание Апостола, «до греха не было в мире смерти. Смерть вошла в мир грехом (Рим. 5, 12), быстро объяла, заразила, неисцельно повредила мир. Разрушение мира соделалось необходимостью: разрушение его есть естественное последствие его смертного недуга [8].
Прот. Иоанн Мейендорф пишет, что «по словам Феодорита Киррского, смерть есть космическая реальность, под власть которой подпала человеческая природа в результате грехопадения. Конечно, Адам и Ева, став смертными, не могли родить бессмертных детей. Поэтому и дети их подвержены смерти, и эта смертность, таким образом, унаследованная от Адама, является источником наших личных грехов. Смертной же природе требуются и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства [то есть, культура! – С.Л.]. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род» [34].
Свт. Филарет (Дроздов) писал: «Как от зараженного источника течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» [46, с. 34]. В другом месте Свт. Филарет отмечал: «Впрочем и здесь [в наказание за грех, человек – С.Л.] приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» [47, с. 74].
[77] В книге «Душа после смерти» известный американский подвижник и духовный писатель второй половины ХХ века иеромонах Серафим Роуз пишет: «Углубляясь в это исследование опыта умирающих и смерти, мы должны помнить о большом различии между общим опытом умирающих, который сейчас вызывает столько интереса, и благодатным опытом смерти праведных православных христиан». Более того, о. Серафим указывает, что опыт умирания у европейцев и американцев, и, скажем, у индусов различен. Если в состоянии клинической смерти человек западной цивилизации видит свет в конце туннеля своих умерших родственников, а того, кого они принимают за Бога «некоторые описывают как “забавную личность” с “чувством юмора”, которая “развлекает” и “забавляет” умирающего», то «многие умирающие индусы видят богов своего индуистского пантеона (Кришну, Шиву, Кали и т.д.), а не близких родственников и друзей, что обычно бывает в Америке… [Людьми Западной цивилизации] явление потусторонних посетителей воспринимается как нечто положительное, больной принимает смерть, этот опыт приятен, вызывает спокойствие и душевный подъем и часто – прекращение боли перед смертью. В исследованиях же индийских случаев не менее одной трети больных, видевших явления, испытали страх, угнетение и беспокойство в результате появления “ямдутов” (“вестников смерти”, хинди) или других существ; эти индийцы сопротивляются или пытаются избежать потусторонних посланников… Некоторые ямдуты имеют страшную внешность и вызывают в умирающем еще больший страх». О. Серафим приходит к выводу, что умирающий на самом деле видит падших духов, бесов, которые, стремясь человека обмануть, предстают ему в образах его культуры. «Естественные переживания души, когда она отделена от тела – будь то переживания мира и приятности, света или “экстрасенсорного восприятия”, – являются поэтому всего лишь следствием ее повышенной восприимчивости, но дают (мы вновь должны это сказать) очень мало положительной информации о состоянии души после смерти и слишком часто приводят к произвольным толкованиям иного мира, а также к прямому общению с падшими духами, к чьему царству все это и относится» [43].
[78] Мы не утверждаем, что все, содержащееся в психике, интенционально, а говорим именно о культуре. Мы не следуем здесь за феноменологами и не утверждаем, что человеку недоступно объективное познание. Однако этот вопрос в данной статье мы оставляем за рамками нашего рассуждения, напоминая лишь то, что даже относительно математики существуют споры объективна она или порождена человеческим умом, а, следовательно, математические объекты все же существуют в нашей психической реальности. Отсюда следует, что «психические силы, которыми создается математическая реальность, одинаковы у всех людей» [17, с. 17], по меньшей мере, они имеются так или иначе. Так же у всех людей имеются и психические силы, которыми создается интенциональная реальность культуры.
[79] Наверное, в отдельный феномен надо выделить культуру церковных людей, которую, например, попытался представить в своей книге «Несвятые святые» тогда архимандрит, а ныне – митрополит Тихон (Шевкунов) [41]. Но и она имеет свои черты упрощения и некоторой стилизации, неизбежной в падшем мире, где взаимодействия между людьми идут через культурные формы, которые сами по себе представляют собой определенные условности.
[80] По словам архимандрита Киприана (Керна), «все вещи и события суть только прозрачная оболочка какого-то иного мира, недоступного наблюдению наших органов чувств. Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления; взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления. Близоруки те, кто думают, что телесным зрением ограничивается восприятие мира… Сам Спаситель Своими притчами учит нас такому подходу к миру явлений. В Его притчах предметы, так сказать, самые прозаические приобретают иной смысл и открывают свою потаенную суть, вводят в мир иных реальностей. Тогда зерно, закваска, вскисающая тесто, невод, соль, лоза и подобное открывают нам тайны, скрытые от телесного взора. За этими предметами внешнего мира видятся истинные их логосы, смыслы вечного бытия. От Спасителя этому научились свв. отцы, проникавшие духом в тот мир, за прозрачную ткань чувственных явлений. Им мир этот представляется символически, логосно, духовно» [15].
[81] «Бог устроил этот видимый мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира» (Св. Григорий Палама – цит. по [15].
[82] Владимир Лосский со ссылкой на Диадоха Фотикийского замечает: «Если человек, тот, кто естественно был расположен познавать и любить Бога, мог стремиться по своей воле и к несуществующему благу, к иллюзорной цели, то это можно объяснить только внешним влиянием, внушением чьей-то посторонней воли, которому поддалась воля человеческая» [22, с. 189].
[83] Как пишет Жан-Клод Ларше, «душа обладает собственной сущностью, не ограничивается телом и, собственно говоря, не определена им. Однако тело обусловливает ее деятельность, оно является ее органом, ее необходимым инструментом. Без него она не может проявляться или осуществлять какую-либо из своих способностей к выражению. Чтобы душа могла в нем, с ним и через него нормально самовыражаться, необходимо, чтобы оно было полностью способно к своей инструментальной функции (что происходит, когда тело находится в здоровом состоянии), будучи предназначенным для этой цели Создателем» [19].
[84] «Тело и душа при единении [с духом] получают возможность полностью участвовать в духовной жизни» [19].
[85] Сопоставим с тем, что у Аристотеля – большим знатоком которого был преп. Иоанн Дамаскин, – есть три силы души, которые соответственно присущи растениям, животным и человеку: «Мы назвали растительную способность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления. Растениям присуща только растительная способность, другим существам — и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления. Ведь стремление — это желание, страсть и воля; все животные обладают по крайней мере одним чувством — осязанием. А кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному. Далее, животные имеют ощущение, вызываемое пищей; именно осязание есть такое ощущение… Животным, обладающим чувством осязания, присуще также стремление. А присуще ли им воображение, это еще неясно и должно быть рассмотрено в дальнейшем. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве, иным – также способность размышления, т.е. ум, например людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они существуют» [2].
В комментарии на это место В. Асмус пишет: «Основные силы души – сообразующиеся с разумом и не сообразующиеся с разумом. В своем действии они принимают вид ума и желания. Главные проявления разумной души – умственная деятельность, неразумной – стремление, желание… Между двумя крайними звеньями – душой разумной и душой неразумной – Аристотель помещает – как среднее звено – способность ощущения. Он причисляет ее то к разумному, то к неразумному началу, так что способности души в действительности приобретают у него вид трехчленного (трихотомического) деления: способность питания (роста и размножения), способность ощущения (чувства, желания и движения) и способность мышления (теоретического и практического). При этом в теоретическом мышлении различаются еще способности, или моменты, усвоения и творчества. В аристотелевском разборе состава психических явлений единство основного принципа деления не нарушено: все чувствования Аристотель считал одним моментом развития второй силы души – животной. Там, где имеют место ощущения, пояснял он, является удовольствие и страдание, а где есть удовольствие и страдание, необходимо возникает и желание. Однако, исключив из своей классификации особую способность для выражения совокупности явлений удовольствия и страдания, Аристотель отнюдь не смешивал их ни с какими-либо другими – смежными или несмежными – явлениями. Он весьма ясно отграничивает удовольствие (а стало быть, и страдание) как от деятельности рассудка, так и от ощущения. Он вполне признает самобытность и специфичность функции чувствования. В итоге чувствования у Аристотеля совершенно самостоятельный момент в развитии способностей, принадлежащих второму началу души» [3].
[86] Так, по мнению Э.С. Маркаряна, культура представляет собой «специфический способ человеческой деятельности, включающий в себя чрезвычайно сложную и многогранную систему внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется, координируется и реализуется активность людей в обществе» [32, с. 85].
[87] Свт. Григорий Нисский пишет: «В соответствии с устроением и совершенствованием тела, возрастают вместе с телом и деятельности души… Как тело из самого малого приходит в совершенный возраст, так и душевная деятельность, возрастая в человеке соответственно телу, развивается и увеличивается. При первоначальном устроении тела, подобно некоему корню, скрытому в земле, предшествует в душе одна растительная и питательная сила, потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение выйдет на свет и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже соразмерной высоты, тогда, подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека» [6].
[88] Тема сознания, которой мы кратко коснулись в этой главе, и личности станет темой отдельной работы в рамках моего проекта, посвященного православной культурологии. (Эта тема осталась не до конца раскрытой автором из-за безвременной кончины в августе 2021 года. – Ред.)
[89] Как пишет преп. Иоанн Лествичник, «по определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное – сочетание, иное – сосложение, иное – пленение, иное – борьба, и иное, так называемая – страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово, или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением, пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем; страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третие судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, т.е. ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (т.е. прилог в мысли), помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее» [12, cлово 15, 73].
[90] Характерное описание внутреннего мира человека встречаем у свт. Феофана Затворника. Он предлагает обратить око внимания внутрь и посмотреть, что там: «На первый раз вы ничего там не увидите – не потому, чтоб там не было ничего, но потому, что там слишком много всего и все сбито и бродит в беспорядочном смятении. Вы будете испытывать то же, что испытывают в густой туман. Как в сем случае туман, как стеною, отграждает от нас все предметы и сокрывает их в себе, так кто в первый раз обращается внутрь себя, тот видит, что, как мрачным покровом, закрыто все его внутреннее. В этом можете удостовериться теперь же. Но не прекращайте труда самоуглубления. Потерпите немного в сем труде, и вы скоро начнете различать мало-помалу происходящее внутрь вас подобно тому, как вошедший снаружи в слабоосвещенную комнату, постоявши немного, начинает один за другим различать находящиеся в ней предметы. Усугубьте же внимание и смотрите: вот предмет, который вас занимал, отошел – его место заступил другой; этот тотчас замещен третьим; не успел этот показаться, как его теснит четвертый, гонимый в свою очередь пятым, и так далее. Одно помышление спешно сменяется другим – и это так быстро, что всегда почти нет возможности дать себе отчета в том, что прошло чрез нашу голову. Эта подвижность помышлений не оставляет нас не только в промежутках занятий, например при переходах с одного места на другое, но и во время их, как бы важны они ни были: и во время молитвы здесь, в храме, или дома, и во время чтения и даже размышления углубленного и прочее. Обычно называют это думанием, в существе же дела это есть расхищение ума, или рассеянность и отсутствие сосредоточенного внимания, столько нужного в деле управления самим собою. Вот это и поставьте первою чертою нашего внутреннего человека. Подобие ему – смятение снежинок, падающих при ветре, или толчение насекомых в воздухе в летние вечера. Противоположное ему состояние у святых есть внимание ума, по коему ничто самовольно не входит в голову и не выходит из нее – все подчинено свободе и сознанию, в коем обычно пребывает один Бог и лицо, Его созерцающее. Между сими противоположностями стоят разные степени душ, потеющих в борьбе с помыслами и ревнующих об умиротворении их. Смотрите еще глубже – и вы должны увидеть внутри пленника, связанного по рукам и ногам, против воли влекомого туда и сюда, в самопрельщении, однако ж, мечтающего о себе, что он наслаждается полною свободою. Узы сего пленника составляют пристрастия к разным лицам и вещам, окружающим его, от которых больно нам отстать самим и болезненно расстаться, когда другие отнимают их у нас. Как на удочку попавшаяся рыба плавает еще, но никак не дальше, как позволяет нить, к коей прикреплена удочка; или как птица в клетке летает и ходит, но никак не далее пределов клетки – так пристрастия оставляют еще душе свободу действовать, как хочет, пока она не касается предметов их» [45].
[91] Свт. Феофан Затворник писал: «Скажу вам, когда начинается грешность. Вот как идет искушение: 1) представляется в мыслях худое или глаз что увидит, и виденное пробуждает мысли недобрые! Это есть прилог или приражение. Тут нет грешного, ибо и то и другое невольно нападает. Если вы тотчас, как только сознаете, что это худое, воспротивитесь ему и к Господу обратитесь, вы сделаете должное – подвиг духовный. Но если вы не воспротивитесь, а станете думать и думать, не сопротивляясь и не ненавидя, не отвращаясь, то это уже не доброе. Душа пошатнулась. Тут нет еще греха, но шаг ко греху сделан... Но если кто займется помыслом этим и станет думать о нем и думать, то он сделает второй акт грехопадения: 2) внимание к злому помыслу или собеседование с ним. Тут нет еще греха, как я сказал, а полагается ему начало; 3) третий момент в грехопадении – сочувствие худому помыслу: приятно думать и самое дело приятно. Тут больше греха (ближе к греху – П. Д.), но еще нет его. Это нечистота. И бывает, сочувствие вырывается вдруг – непроизвольно; 4) четвертый момент в грехопадении есть склонение воли, пожелание дурного, хотя еще не решительное. Тут грех есть, ибо есть дело произвольное. Чувствами не всегда можно владеть, но пожелания в нашей власти. Однако ж все это не настоящий грех, а только преддверие к нему; 5) пятый момент – согласие на грех или решение согрешить. Тут грех настоящий, только внутренний. За этим не замедлит явиться и 6) грех делом... И се настоящее падение, пагуба души, потеря благодати, подпадание под власть врага. Так вот... гоните помыслы, не вступая с ними в разговоры, подавляйте тотчас сочувствие, уничтожайте пожелания... Тут вся борьба... И бывает, что помысел, сочувствие и пожелание – все в один момент произойдут... Ничего... В таком случае они все стоят будто прилог... И борьба всё удобно прогонит их. Чувство грешно, когда соизволяют на него, удерживают и разжигают его; а когда оно невольно врывается в душу, душа не хочет его и напрягается вытеснить его – тут греха нет, а есть борьба добрая... Грешное дело так идет: мысль, чувство и сочувствие, соизволение, решение или избрание и дело. Кто прогонит мысль... чист остается. С чувства и сочувствия начинается грешность по мере соизволения. Где нет соизволения, там нет греха» [цит. по: 7].
[92] Вот такой комплекс, свойственный каждому человеку, описывает Апостол Павел: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то, делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» [Рим, 7, 15-24].
Как пишет Д.В. Новиков: «Психотерапевту, даже глубоко верующему, бывает трудно уйти от соблазна, интерпретировав эту двойственность как внутриличностный конфликт, использовать в своей работе соответствующие психотехники интеграции. Вместе с тем, данные христианской антропологии показывают, что такой терапевтический процесс обречен в подобном случае на неудачу просто потому, что данный конфликт не может быть разрешен на психологическом уровне. Ведь интегрировать можно то, что было изначально единым или, по крайней мере, принадлежащим одному роду. В данном же случае стремления, определяющие внутриличностный конфликт, имеют, согласно антропологическим воззрениям, совершенно разный онтологический статус. Отмеченное Апостолом Павлом стремление к добру, к жизни согласно Божественной воле – от изначального состояния человеческой природы, как она была сотворена Богом. Человек изначально был добр, по грехопадении же его состояние изменилось, но от первозданного состояния в нем остались определенные желания и стремления. Влечение ко греху есть нарушение Божественной воли и плод воли человеческой, отдаленной от Бога. Грех тесно связан с теми новыми условиями существования человеческой природы, которые выявились по грехопадении. Таким образом, два эти стремления в человеке различны хотя бы потому, что у них совершенно разный источник. Эти два несводимых друг к другу вида стремлений – то, что от сотворения и возникшее по грехопадении – определяют ряд “экзистенциальных” кризисных проблем в жизни человека, в том числе и ту, о которой писал Святой Апостол… Однако телесными проявлениями не ограничивается действие тления в человеке. Из греческого текста 2 Кор. 11, 3 – ...боюсь, чтобы, ваши умы не повредились (φοβοΰμαι δέμή πωςφθαρή τάνοήματα ύμών; слав.: да не истлеют умы ваша), уклонившись от простоты во Христе, можно понять, что тление проявляется и на уровне души. Ум растлевается, обращаясь от простой веры в Бога, основанной на созерцании и надежде, к сложным теологическим системам. На уровне всех сил души заметна дезинтеграция, появляются противоречивые стремления и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 15)» [38].
[93] Это послесловие не было опубликовано с данной статьей, впервые представленной в Альманахе «Тетради по консерватизму» («ТпК») уже после кончины автора. Не сразу, много позже после публикации в «ТпК», это упущение было замечено, и впервые опубликовано в «Русской истине» 8 октября 2022 года (более чем через год после публикации в «ТпК»). Послесловие, стало фактически Завещанием автора. (Ред.)
[94] Моя работа еще в самом начале, но я упомяну ряд уже появившихся публикаций в научных [26] и богословских журналах [27, 28].
[95] Акафист благодарственный «Слава Богу за все» [1].
[96] Об этом моя статья [23].
[97] Об этом моя статья [24].
[98] В советско-российских культурно-исторической психологии и деятельностном подходе в психологии, прямо и непосредственно основанных на марксизме и продолжающих сохранять его следы, и ведущих свое происхождения от работ Л.С. Выготского и его сподвижников, культура и психология были тесно переплетены изначально, так что этот вопрос не вызывал много специальной рефлексии. И российская же культурология проблемы соотношения культуры и психологии как отдельной проблемы никогда не знала.
[99] Истории изучения в США культуры в психологическом контексте посвящена наша книга «Психологическая антропология» [11].
[100] То направление в культурной антропологии, которое основал Франц Боас, в течении своего развития сменило как минимум три названия. В 1920-х годах оно называлось «Культура и личность», в 1940-х получила наименование «Исследования национального характера», а в 1961 году Френсис Хсю [49], подводя, как он думал, итог развития этого направления, предложил называть его психологической антропологией в перспективе и, что важно, в ретроспективе, с чем согласились все жившие на тот момент его представители. Получив новый толчок к развитию в начале 1990-х, данное направление уже бесспорно называло себя психологической антропологией.
[101] В США на фоне тотального господства позитивистской психологии, которая не интересовалась проблемами культуры и полностью игнорировала психологические экзерсисы антропологов, для последних в 1970-80-х годах было настоящим открытием, что направление в психологии, которое рассматривало психологию как имеющую в своем основании одновременно и физиологию человека, и культуру (то, что отвечало запросам антропологов!) действительно существовало. Это была… советская психология с ее культурно-историческим и деятельностным подходами [10]. Обращение американских антропологов к советской психологии и привело к созданию нового научного направления – культурной психологии, – завоевывающего все больше места в американской психологии и тесно пересекающегося с психологической антропологией.
[102] Тут Майкл Коул определяет себя как последователь «русской культурно-исторической» школы, центральный тезис» которой, по его мнению, состоит в том, что «структура и развитие психических процессов человека порождаются культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью» [C. 131, 8].
[103] На этом проф. Майкл Коул, в частности, настаивал и в переписке с автором данной статьи.
[104] Само понятие когнитивного артефакта первоначально было предложено известным дизайнером Дональдом Норманом, который хотел выяснить, как и когда в уме человека формируется когниция физических артефактов [47]. Для Нормана артефакты являются чем-то внешним для человеческого мышления, они воздействуют на него, но не конструируют его, не могут быть активны внутри человеческой психики.
[105] Тут имеются ввиду особенности английской грамматики, где применяются разные типы долженствования по степени обязательности исполнения такового. (Прим. Ред.)
[106] Все цитаты по Коулу [25]. (Прим. Ред.)
[107] Об имплицитной культуре писал также Роберт ЛёВин, но он имел ввиду те культурные формы, например, модели поведения, которые присущи носителю той или иной культуры, но им не осознающиеся [43].
[108] Как это и представляли антропологи первой половины ХХ века.
[109] Ментальная культурная схема – это обобщенная репрезентация объектов и событий, имеющая как устойчивые компоненты, отражающие их типовые черты, которые и являются опознавательными чертами того или иного явления, так и варьирующиеся, которые в каждом случае могут наполняться соответствующим конкретной ситуации содержанием. В когнитивной психологии считается, что схема в уме человека формируется как слепок с его прошлого опыта. Впервые понятие схемы было введено Фредериком Бартлетом в 1932 году [20].
[110] Подчеркнем, что под имплицитной культурой мы не имеем ввиду сознание и субъектность человека, которые не являются собственно культурными феноменами, а являются, если можно так выразиться, духовно-культурными феноменами, то есть представляют собой духовное основание, которые проявляет себя через культуру.
[111] Это говорит о разумном начале в мире. В свете же теории сознания в современной американской аналитической философии это относится к феномену квалиа – превращения импульсов внешнего мира – колебаний волн и т.п. – в осмысленные субъективные впечатления и образы, которые из самих внешних импульсов никак не выводимы. Иначе такой феномен называется «трудной проблемой сознания» и относится к вопросам, которые современная наука разрешить никаким образом не может.
[112] Понятие «концептосфера», как правило, используется в когнитивной лингвистике, являясь одним из важных ее понятий. К нашему не лингвистическому, а культурологическому пониманию термина «концептосфера» ближе позиция И.А. Добряевой, связанная с пониманием концептосферы, как сферы интерпретируемых в культуре смыслов и значений [6]. О значениях мы говорим подробнее в статье о культурно-исторической психологии [10].
[113] Мы рассматриваем трехчастный состав человека: дух – душа – тело. Духовное начало в человеке Отцы Церкви как правило называют словом «ум» ( νοῦς), и он мог означать и образ Божий в человеке, и «частицу Бога», в человека вложенную, и то самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли [9].
[114] Мы не сводим идеальное к ментальному, поскольку соглашаемся с тем, что идеальное имеет общественную составляющую, которая существует вне зависимости от сознания отдельного человека, обращаясь тут к понятию идеального у Э.В. Ильенкова [7]. Тогда идеальное имеет проекцию в имплицитной культуре. Правда Ильенков, как марксист, к общественному идеальное и сводил, а мы признаем за ним и духовную сущность, как покажем ниже.
[115] Эта статья, над которой Светлана Владимировна продолжала работать, стала одной из предпоследних ее публикаций в Альманахе «Тетради по консерватизму». В этом же номере (2021/2) были опубликованы еще 4 обширные статьи по теме ее новой книги, которая тоже осталась только в первых набросках. Редакция альманаха постаралась опубликовать все ее статьи, присланные для этого и следующего номера, но не все удалось исполнить без ошибок и упущений, поскольку С.В. Лурье заболела вместе с супругом ковидом. Она, увы, скончалась от последствий коронавирусной инфекции 25 августа 2021 года. Несогласованной осталась заключительная часть и этой статьи со сложным рисунком структуры культуры, но в целом материал был готов, поэтому в редакции альманаха сочли возможным предложить вниманию читателей эту статью без заключительной части, которая так и осталась без окончательного согласования.
Оправившись от той роковой болезни, Гаспарян Олег Фрунзевич, вдовец почившей тогда С.В. Лурье, сумел полностью восстановить и заново отредактировать текст этой и других статей.
[116] «Даже в сталинскую эпоху Выготский был счастлив называть себя марксистом. Историко-материалистический подход обеспечил успех его научным изысканиям, это была философия, которая вооружила его, дала базис для интеграции таких наук, как психология развития, клиническая нейрология, культурная антропология, психология искусства» [56].
[117] «Даже взрослые, не имеющие никакого представления о реальном поле новорожденного, будут обращаться с ребенком совершенно по-разному в зависимости от его символического культурного “пола”, например, они будут подбрасывать младенцев в голубых пеленках и приписывать им “мужские” качества, в то время как с младенцами в розовых пеленках они будут обращаться мягко и приписывать им красоту и кроткий нрав. ... Ребенок является для них существом культуры, и именно так они с ним и обращаются» [32, с. 211].
[118] Правда интерпретируют Выготского на Западе порой весьма вольно и «часто исследователи и практики не осознают различий между теорией Выготского и своими собственными схемами и фильтрами, используемыми в ходе ее принятия» [21, с. 39]. Выготский «воспринимался на Западе, особенно в США, не совсем таким, каким он был на самом деле. Его усердно перекрашивали то под необихевиориста, то под когнитивиста, то под экзистенциального психолога» [33, с. 5].
[119] Животные используют орудия, но иначе, чем люди. «Изготовление орудия» не оторвано от процесса добычи конкретного вида пищи, является ее, хотя и пластичной/варьируемой, но неотъемлемой частью [54, c. 18].
[120] Замечание советского психолога П.Я. Гальперина и рассуждения об отличии культурного от социального Д.А. Леонтьева, который отталкивается от рассуждений Гальперина о биологическом и органическом, интересны и немаловажны для последующего понимания. Но их при прямом цитированием, возможно, несколько непросто «расшифровать». Поэтому полагаем, что несколько более совокупно сгруппированные эти рассуждения приводят к следующему более наглядному схематическому толкованию пары «биологическое ― органическое» в сравнении с парой «социальное ― культурное».
У животных «биологическое» определяет необходимые формы функционирования (а «социальное», если животные образуют сообщества, расширяет эти формы).
У человека «органическое» (по сути, это его «биологическое + психика», последняя более развитая, чем у любых животных) определяет возможные способы встраивания в жизнедеятельность (расширяя сферу деятельности, несмотря на биологические ограничения) в социуме.
Социальное в человеческом обществе определяет (и немало ограничивает) способы существования индивидуума (и, наоборот, расширяет для животного, если оно в сообществе).
Культурное индивидуума определяет возможные формы встраивания (органического) в более высокие закономерности, задаваемые самоопределением личности по отношению к экзистенциальным проблемам своего существования в обществе. Культура отдельного человека может преодолеть социальные (возможные и необходимые) ограничения общества, значительно расширяя возможности отдельного человека (в сравнении с животными, у которых нет культуры как таковой). При этом социальное у человека часто диктуется привычкой или самовнушением, а то и просто социумом.
Вот и получаем, что социальное и биологическое определяют «необходимое», а культурное и органическое обеспечивают и дополнительными «возможностями», расширяя сферу деятельности в социуме.
У животных биологическое и социальное поведение, если они образуют сообщества имеет место по необходимости для жизни и выживания.
У человека культура и органическое (благодаря психике, более развитой, чем у любых животных) расширяют возможности (расширяя возможности обеспечения в необходимом для жизни и выживания)
У человека возможно преодоление социальных ограничений через его личностную культуру.
Поэтому культурное и социальное не синонимичны, как и органическое и биологическое! Биологическое в человеке доразвивается до органического благодаря психике его особенной, отличной от таковой у животных, а культурой личностной человек преодолевает и расширяет социальное, в которое образуется общество в целом для поддержания его органического (то есть возможностей хоть как-то) существования в падшем мире, что «во зле лежит». [Это дополнение от О. Гаспаряна]
[121] С опорой на опосредующую функцию культуры Выготский надеялся указать путь взращивания нового человека, возможно даже сверхчеловека. «Несомненно, он был горячим последователем Льва Троцкого, по крайней мере, тех его идей, где Троцкий, вполне в духе "русского ницшеанства" первой половины 20 века, излагает о "новом человеке" коммунистического будущего, который по своим физическим, моральным, артистическим и психологическим качествам будет на голову превосходить современного ему человека. Эта же тема в разных формах не оставляет и Выготского в разных формах и формулировках на протяжении всей его научной карьеры вплоть до самой его смерти. Более того, несомненно, именно эта тема и составляет сердцевину и лейтмотив всего научного творчества Выготского на его пути построения "новой психологии" и "науки о Сверхчеловеке"» [63].
[122] Как о том говорит А.Г. Асмолов, Узнадзе сначала умозрительно сформулированы признаки, которыми должна была обладать «опосредующая субстанция». Эта субстанция: 1) должна быть «посредником» и «принципом связи» между физическим и психическим, 2) должна быть не исключительно психическим, но и не исключительно физическим или физиологическим явлением (введение чисто физического или психического звена не снимает постулата непосредственности), 3) она должна быть чувствительной как к влияниям со стороны субъекта, так и со стороны объекта, 4) должна быть таким «переводчиком» событий, происходящих во внешнем мире, в психические явления, который сохранял бы адекватность физических воздействий, 5) ее отличительным признаком должна быть целостность, неразложимость на отдельные элементы, через нее должно осуществляться воздействие на субъективные психические явления, а психические же явления, в свою очередь, могут только через нее оказывать влияние на физический мир, 6) эта субстанция — необходимое условие поддержания жизни субъекта и 7) предшествовать психическим сознательным процессам и существовать до появления сознательной психики, так как сама сознательная психика необходимо развивается из этой субстанции [2, с. 29-30].
[123] Репрезентация – понятие, широко используемое в когнитивной психологии и в теориях искусственного интеллекта. Говоря о репрезентациях, мы должны подчеркнуть, что они двойственны. Существует нейронная репрезентация, которая представляет собой отражение информации в человеческом мозге в виде активности тех или иный нейронов, и существует ментальная репрезентация – образ предмета или явления в уме человека. Бесспорным является факт, что ментальная репрезентация взаимосвязана с нейронной активностью. Но в позитивистской науке нет ответа на вопрос, как ментальное, психическое может быть произведено материальным. Это относят к «трудной проблеме сознания», ключа к решению которой у науки нет. Ответом является понятие о психическом как о нематериальной душе. В человеке как существе телесно-душевно-духовном эти три составляющие взаимосвязаны, однако душевное и духовное являются отдельными, высшими по отношению к телесному природами (см. [39]).
[124] Д’Андрад определяет «поток материала» так: «Существует большой класс человеческих феноменов, которые не организованы в значимые системы, которые я определяю как материальный поток. Под материальным потоком я разумею движение товаров, услуг, сообщений, людей, генов, болезней и других потенциально исчислимых целостностей в пространстве и во времени» [67, с. 110]. В «материальный поток» могут быть включены любые феномены, которые по тем или иным причинам не стали артефактами, а значит, человеком в культуре не вполне воспринимаются, не имеют своих значимых репрезентаций.
[125] Большинство нейроученых являются, по терминологии Большой Советской энциклопедии, «вульгарными материалистами», то есть полагают, что психические проявления связаны непосредственно с активностью нейронов и химическими реакциями в головном мозге. Но, как я уже отмечала, никаких удовлетворительных гипотез относительно того, как телесное могло бы порождать психическое, нет. Причина тут в том, что телесное и душевное (тем более – духовное) разные стихии, и душевное (как и духовное) не материально, а является выражением дарованной Господом человеку души.
[126] Эта часть статьи была отредактирована и дополнена более подробным описанием рисунков после безвременной кончины автора и публикации исходной статьи в усеченном и не вполне отредактированном виде в Альманахе «Тетради по консерватизму» под тем же заголовком «Об особом классе культурных феноменов. Православная культурология путем советских психологов-марксистов». [41]
Новая редакция была выполнена Гаспаряном Олегом Фрунзевичем (вдовцом автора Лурье (Смирновой) Светланы Владимировны) в полном соответствии со структурой и исходным текстом автора, но с более подробным описанием авторской структуры культуры.