121. Searle J. The New Discovery of the Mind. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992.
122. Searle J. Seeing Things As They Are: A Theory of Perception. Oxford University Press, 2015, 240 p.
123. Searle J. Why I Am Not a Property Dualist. 2002.
https://web.archive.org/web/20061210160023/http://ist-socrates.berkeley.edu/~jsearle/132/PropertydualismFNL.doc
124. Shariff A., Schooler J., Vohs K. The Hazards of Claiming to Have Solved the Hard Problem of Free Will. In: Baer J., Kaufman J., Baumeister R. (ed.). Are We Free? Psychology and Free Will. Oxford University Press. 2008. 368 p. Pp. 181–204. P. 183, 190–193.
125. Shear J. (ed.). Explaining Consciousness: The Hard Problem. MIT Press, 1999. 422 p.
126. Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford University Press, 2000. 344 p.
127. Smilansky S. Free Will, Fundamental Dualism, and Centrality of Illusions. In: Kane R. (ed.). Oxford Handbook of Free Will. Oxford University Press, 2011.208 p.
128. Soon Ch., Brass M., Heinze H.-Y., Haynes J.-D. Unconscious determinants of free decisions in the human brain // Nature Neuroscience. 2008. Vol. 11 (5). Pp. 543–545.
129. Stich S. From Folk Psychology to Cognitive Sciences. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983. 280 p.
130. Stubenberg L. Neutral Monism // Zalta E. (еd.). Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2018.
https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/neutral-monism/
131. Varela F., Thompson T. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. MIT Press: 1993. 309 р.
132. Wegner D. Illusion of conscious will. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002. 405 p.
133. Wegner D. The Mind's Best Trick: How We Experience Conscious Will// Trends in the Cognitive Sciences. 2003. Vol. 7 (2). Pp. 65-69.
134. Wigner E. Two Kinds of Reality // Wigner E., Mehra J., Wightman A.S. (eds.) Philosophical reflections and syntheses. Berlin: Springer, 1995. Pp. 33–47.
135. Winning J., Bechtel W. Emergence. In: Gibb S., Hendry R., Lancaster T. (eds.) The Routledge Handbook of Emergence. London, 2019. 434 p. Pp. 134–144.
136. Yalowitz S. Anomalous Monism // Zalta E. (еd.). Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2021.
https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=anomalous-monism
СУЩЕСТВУЕТ ЛИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ ?
Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии.
2020. № 2 (6). С. 73–85.
Аннотация. Статья посвящена анализу проблемы бессознательного с точки зрения православной антропологии. Учение о бессознательном выглядит на поверхностный взгляд весьма правдоподобным даже с православной точки зрения, но в нем заложена совершенно иная антропология, нежели та, которой учили святые отцы. В нем человек по природе изначально хорош или изначально порочен, тогда как в православной антропологии душа человеческая – поле битвы Бога с духами злобы поднебесной. Поэтому учение о психологических комплексах и их влиянии на человека, принятое в ХХ веке, нуждается в пересмотре. К этой же мысли приходит культурная антропология, которое на протяжении десятилетий безуспешно пыталась установить связь типа личности человека с его детскими травмами. То, что человек ощущает как проекцию своего бессознательного часто является влияниями духовного мира – помыслами, внушаемыми Богом, ангелами или бесами. В действительности бессознательное функционально, оно – лишь устойчивые ассоциативные связи, служащие падшему человеку инструментом его адаптации к падшему миру.
Ключевые слова. Личность. Культура. Психоанализ. Бессознательное. Культурная антропология. Психологические комплексы. Помыслы. Прилоги.
S. V. Lurie Does the Unconscious Exist?
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_73
Abstract: The article is devoted to the analysis of the problem of the unconscious from the point of view of Orthodox anthropology. The doctrine of the unconscious looks, at a superficial glance, very plausible even from the Orthodox point of view, but it contains a completely different anthropology than the one taught by the holy fathers. In it, a person by nature is initially good or initially evil, while in Orthodox anthropology the human soul is the battlefield between God and the spirits of evil. Therefore, the doctrine of psychological complexes and their influence on a person, adopted in the twentieth century, needs to be revised. Cultural anthropology comes to the same idea, which for decades has unsuccessfully tried to establish a connection between a person’s personality type and his childhood traumas. What a person perceives as a projection of his unconscious is often the influences of the spiritual world — thoughts inspired by God, angels or demons. In reality, the unconscious is functional; it is only stable associative connections that serve as a tool for a fallen person to adapt to the fallen world.
Keywords: personality, culture, psychoanalysis, unconscious, cultural anthropology, psychological complexes, thoughts, adjectives.
About the author: Svetlana Vladimirovna Lurie Doctor of Culturology, Candidate of Historical Sciences, Leading Researcher at the Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences — a branch of the Russian Academy of Sciences (St. Petersburg). E-mail: svlourie@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1653-4720
Article link: Lurie S. V. Does the Unconscious Exist? Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 2 (6), pp. 73–85
То учение о человеческой психике, которое породил психоанализ, мощно внедрилось как в теоретическую и практическую психологию, так еще в большей мере в междисциплинарные исследования с психологическим уклоном и обыденное сознание. Причина этого в его видимой правдоподобности и импонировании идейным парадигмам нашего времени, то есть тому, что можно было бы назвать идеологической антропологией: набору идей, которые лежат в основе нашего современного представления о человеке, и из которых вытекают многие современные выводы о мире. Причем не обязательно упрощенные, порой вполне серьезные и научные – научные подходы ведь могут быть и ошибочными.
Что до правдоподобности, то мысль о том, что нами, людьми руководят некие мотивы, которые мы не осознаем, которые не понимаются нами как наше «Я», не входят в нашу осознанную идентичность, и руководят решительно и навязчиво, – самоочевидна. Кто может с ней поспорить? И логично предположить, тем более предположить современному человеку, воспитанному на гуманистическом комплексе идей, что гнездятся они где-то в нашем подсознании. Человек, таким образом, находится как бы в значительной мере во власти подсознания. И именно так он себя ощущает. А ученый – он тоже человек, он тоже ясно ощущает наличие некоторого иррационального и не всегда понятного своего «подполья», поэтому охотно включает представление о бессознательном в свою научную картину мира. Есть психологи, которые спорят с идеей бессознательного, но спорят слишком наивно, не предлагая столь же по видимости очевидной и инстинктивно приемлемой концепции. Поэтому их голоса слабо слышны, а весь мир более-менее образованных людей XX-XXI веков уже привычно говорит о бессознательном, подсознании, которое отражает их иррациональное внутреннее подполье.
Так же есть потребность прибегнуть к категории бессознательного, когда мы говорим об идеалах и ценностях, которые нами руководят. Очевидно, что мы понимаем их часто как некие комплексы образов, чувств и не вполне вербализированных идей, нами когда-то воспринятых и интериоризированных, обычно в раннем детстве, чуть не в материнской утробе, которые до старости нами руководят, к чему-то нас поощряя, что-то нам запрещая, часто мы и не знаем, почему. Причем это тоже кажется самоочевидным, и тут мы снова говорим о бессознательном или надсознании.
Зигмунд Фрейд написал много разнообразных трудов. Порой менял свои взгляды, и вряд ли кто сейчас дословно следует его учению, но многие его ключевые идеи также многим кажутся правдоподобными. Причем, если быть честным, даже с христианской точки зрения некоторые его идеи могут показаться правдоподобными. Ну, например, та, что падший человек наделен множество негативных интенций, глубинной порочностью, которую он стремится спрятать, загнать в подсознание и которые все равно настойчиво проявляют себя, порой начинают руководить человеческим поведениям, приводя к неврозам, если не к греховным поступкам. Собственно, сама идея вот такого иррационального греховного подполья падшего человека не должна была бы вызывать у православного антрополога автоматического отрицания и могла бы и ему показаться правдоподобной. Разные психоаналитики брали за основу некую определенную страсть и строили на ней свою концепцию, видя ее центральной в ядре личности. Фрейд говорил о сексуальности, Альфред Адлер ― о самоутверждении (компенсации чувства неполноценности), а Карин Хорни ― о комплексе гордости (pride-system). То есть то, что, по сути, должно бы согласовываться с православным учением. Вроде бы остается только добавить, что свое бессознательное человек вычищает только в Церкви, достигая святости и оБожения. Но на самом деле в психоанализе мы имеем дело с иной, нежели православная, антропологией. Последняя видит человека совершенно иначе.
В психоанализе же, как он теперь предстает и влияет на различные психологические течения, причудливым образом сосуществуют и переплетаются две, казалось бы, противоположные посылки, две антропологии, одна из которых исходит из того, что человек по природе порочен, а вторая, что человек по природе хорош. Так, предполагается, что в психике человека зарождаются и множатся негативные интенции, которые вытесняются в бессознательное (подсознание) человека и оттуда им руководят, порождая комплексы, неврозы и всячески калеча ему эту самую психику. А раз человек запрограммирован на порождение такого рода негативного и дурного, значит и с его природой что-то кардинально не так. У Фрейда человек, проходя разные стадии своего формирования, наполняется извращенной сексуальностью, которую ему всю жизнь приходится подавлять с величайшим трудом и далеко не всегда успешно. Сам Фрейд, хотя и много практиковал на ниве лечения неврозов, вызванных недостаточно эффективным подавлением сексуальных извращений, относился к человеку все-таки весьма скептически и видел в нем порочное существо. Сам он после рождения шестого ребенка в семье жил в строгом воздержании. Но последователи Фрейда поверили, что человека от комплексов можно вовсе избавить. Причем более «оптимистично» стали смотреть на избавление от комплексов и в моральной сфере, той, что Фрейд называл надсознанием. Получалось, что человек может, пусть не своими силами, но с помощью партнера-психоаналитика изменить и исправить себя. Причем так человек будто бы избавляется от последствий психических травм и возвращается к себе истинному. А истинный человек – это человек, излечивший психические травмы, теперь уже воспринимаемые психоаналитиками как нечто внешнее для человека (последствия интериоризации), в отличие от Фрейда, который смотрел на них, скорее, как на законы человеческой природы. А раз травмы внешние, то природа человека у последователей Фрейда хороша. Психоанализ становится гуманистическим, еще более далеким от православной антропологии.
Надо сказать, что влияние на психику человека пережитых им в детстве травм, хотя и кажется правдоподобным, не получает строгого научного подтверждения. Психологическая антропология с легкой руки Маргарит Мид еще в 1920-е годы приложила много усилий для изучения детства в разных культурах, влияния различных практик детского воспитания на формирование специфической для данной культуры личности, носителя того, что называли национальным характером. Вообще тема влияния детских психических травм на последующий характер человека в разных культурах была центральной темой всей довоенной культурной антропологии. Эти исследования не дали ничего.
Тут для примера приведем концепцию американского антрополога Абрама Кардинера, пытавшего увязать культуру и ранний опыт детей на примере относительно простых культур малочисленных бесписьменных народов. Сходство детского опыта в них, схожесть детских травм должна была, казалось, вести к формированию схожих личностей[179] (Kardiner, Linton 1945). Но Кардинеру, основывавшемуся на психоанализе, не удалось показать ни в одной культуре связи детского опыта человека с его типом личности, вообще не удавалось выделить доминирующие в той или иной культуре типы личности – основную личностную структуру (basic personality structure), что долго казалось непостижимым. Примечательны и работы более поздних антропологов, в частности, Джеффри Горера, в которых происхождение сталинского тоталитаризма в России объясняется практикой тугого пеленания, распространенной у русских (Gorer, Rickman, 1949), что поражает своей прямолинейностью. Антропологам не удалось обнаружить не только основной личностной структуры, которая по мысли Кардинера в обществе всегда одна, но и «модальных личностей» (modal personality) (наиболее распространенных типов личности) в какой-либо даже самой примитивной культуре, которые по мысли Коры ДюБуа должны были вычисляться просто статистически (DuBois, 1944). Сотрудник ДюБуа Энтони Уоллес, используя статистическую концепцию модальной личности, показал, что даже гомогенным обществам присуща большая вариативность типов личности (Wallace, 1961). В 1960-е годы антропологи пришли к полному скепсису в этом вопросе, а отец и сын Киссинги выразили мнение многих антропологов, что человеческая душа – это «черный ящик»: что-то в нее закладывается, что-то с этим опытом происходит, но почему происходит тот или иной результат, почему формируется тот или иной человеческий характер – сказать невозможно (Keesing, Keesing, 1971). Наверное, Киссинги здесь утрировали, но такое признание от антропологов дорогого стоит, поскольку не одно поколение стремилось эту связь найти. И то, что на долгие десятилетия антропологи отказались рассматривать культуру в увязке с психологией, произошло не случайно, а было само следствием психологической травмы: ни в одной культуре не удалось определить модального для нее характера. Но для нас сейчас здесь важно другое: значение детских травм якобы оседающих глубоко в бессознательном детей и влияющих на всю их последующую жизнь, очень сильно преувеличено!
Тут сомнительной кажется и очень серьезная психоаналитическая разработка середины ХХ века Мелани Кляин. Она предположила, что весь тот опыт ранних детских радостей, боли, ласок и больных ушек – все это младенцем воспринимается идущим от няньчащей его матери и формируются в интериоризированнный образ матери, составляющий затем основу его психики и руководящий его восприятием хорошего и дурного (Кляин, 2010).
Я не хочу сказать, что не существует никакого влияния опыта ранних родительских ласк и наказаний, но современный человек этому опыту придает несоразмерное значение, опять же исходя из неверной предпосылки, что человек по природе хорош, а ребенок чуть не ангел во плоти: добрый и талантливый. Это гуманистическая парадигма, которая не соответствует истине, что и подтверждают исследования антропологов.
С православной точки зрения не верно как то, что человек по природе хорош, так и то, что он по природе дурен. Из писателей православное учение о человеке, православную антропологию, выразил более всего Достоевский, который говорил, что в человеке Бог и дьявол борются, и место битвы – сердце человека.
А означает эта мысль то, что многие помыслы, интенции, мыслительные веяния как добрые, так и дурные, приходят к человеку из внешнего для него духовного мира, а не гнездятся непосредственно в его над- и подсознании. Человек их воспринимает и как-то к ним относится. Существует целая градация степеней, последовательности особенностей принятия человеком помысла[180]. Так же под влиянием внешних впечатлений зарождается в человеке собственный помысел[181]. Человек находится в состоянии постоянного выбора, по каждому случаю и поводу. Мозг обычного человека, не святого и не подвижника, порой просто переполнен разнообразными помыслами. Он может жить по их течению, не вникая в них и не стремясь в них детально разбираться, а может в каждом случае, по поводу каждого помысла совершать свой выбор: в пользу Бога или в пользу дьявола. В результате переполненности сознания человека помыслами, которые тянут его то в одну, то в другую сторону, человеку его внутренний мир может показаться иррациональным, если он вообще о нем задумается. Средний человек просто поддается потоку разрозненных мыслей и живет как бы в некоей туманной пелене. В такой же туманной пелене человек совершает порой и серьезный выбор своей жизни, порой и в пользу добра, поскольку Бог борется за человека в сердце его. По мере продвижения в духовной жизни человек высветляет все свое полное помыслов подполье, научаясь не просто осознанно относиться к каждому помыслу, но различать его на дальних подступах, когда заметна только еще легкая тень его – прилог, как это называется в православной аскетике.
Таким образом, психика человека – поле битвы, она в идеале вся должна осознаваться, вся быть сознательной, рациональной, но человек по лени и неразумности своей, не желает осознавать – поскольку это не просто работа, это искусство – и живет в мире иррационального и неосознаваемого (бессознательного).
Помыслы, которые мелькают в сознании, если они не отвергнуты, усложняются – становятся психологическими комплексами и захватывают части сознания, опять же превращая сознание в бессознательное, правильно было бы сказать, расширяя поле неосознаваемого психического. Что представляет собой комплекс? Связку устойчивых ассоциаций и коннотаций, которые порабощают человека, не давая ему мыслить и чувствовать свободно[182].
Но может ли человек избавиться от комплексов человеческими ― своими или психолога, наставника, учителя ― силами? Нет, поскольку в отличие от представлений современного гуманистического психоанализа человек по природе вовсе не хорош. Он образ Божий, но он пал. И поднять его вновь, дать возможность сделать свою психику правильно сознательной и правильно рациональной может только Бог. Человек же может только проявить интенцию к тому: выбрать среди своих помыслов те, что внушает Бог, и напрячься, чтобы им последовать.
Как правило, человек плывет по течению мысли, в уме у него всплывают то те, то другие помыслы, которые кажутся происходящими из подсознания. Порой эти помыслы весьма странны, и человек, иногда совместно с психоаналитиком, пытается разобраться, с какими комплексами они связаны. Но чаще человек просто живет в мареве разнообразных помыслов, как в тумане, и самому себе кажется сильно зависимым от своего подсознания. Ему кажется, что марево это невозможно рассеять. Но вся православная аскетика учит именно тому, как его рассеять. Подвижник постоянно, можно сказать, профессионально занимается тем, что оценивает каждый помысел: от Бога он или от дьявола, и на ранних подступах отсекает все греховные, дьявольские. Для этого подвижник постоянно пребывает в состоянии собранности и определенного напряжения, трезвения, как это называется. И пребывает он в состоянии перманентного противоборства, внутренней брани, мысленной брани, невидимой брани, как ее называют. Именно поэтому подвижника часто называют духовным воином, который постоянно начеку и готов отбить любой удар противника. Именно поэтому в православной антропологии не говорится о бессознательном. Сферы психики, в которой бы содержались принципиально неосозноваемые комплексы, у человека просто нет, есть лишь некое безотчетные мысли, комплексы, образы, которые человек не может вполне осознать потому, что не особенно этого хочет (или просто не хочет) и не прикладывает к тому достаточных усилий. Эти мысли, комплексы и образы загромождают периферию сознания человека, образуя там темную хаотическую зону, подполье человека. Но человек призван не культивировать свое подполье, а вычистить, осветлить его, вывести на свет Божий с помощью тех средств, которые предлагает ему православная традиция духовной жизни.
Если мы говорили о том, что значение детских травм в формировании человека преувеличено, то такие комплексы, которые соотносятся, например, с интериоризированным образом матери с его доминирующей ролью в жизни человека, кажутся некоторой научной мифологемой. Душа человека – это отнюдь не область, которую только дьявол заполняет своим голосом, через помыслы и наветы; прежде всего, Бог говорит в душе человека. У христианина не возникает вопроса о том, как у человека формируются представления о нравственности: Бог вкладывает их в душу. Совесть – это постоянно звучащий в душе голос Бога. Звучащий до тех пор, пока человек желает его слышать. Такие объяснительные механизмы, как «супер-эго», образ матери, излишни. В психике человека нет жесткой оформленной структуры, которая бы руководила его действиями и предписывала бы ему, что добро и что зло. Бог ежеминутно сообщает человеку, что добро и что зло, а человек имеет свободную волю, чтобы принять это различение и последовать ему в своей жизни или отвергнуть: в целом и в каждом конкретном случае, даже самом мелком.
Но человек, конечно, не сепаратор, который просто механически совершает выбор. То, как он его совершает, индивидуально, личностно, и зависит от опыта пережитого и переработанного, выстраданного личностью. Кроме того, это зависит и от выстраданного, переработанного и пережитого тем коллективом, сообществом, к которому человек себя относит, его культурой. Если добро и зло объективны, не зависят от культуры человека, то, как его воспринимает человек, зависит от его личного и коллективного опыта. Но что именно определяет опыт?
Опыт определяют приемы восприятия, механизмы восприятия, которые становятся привычными и потому удобными для человека. На личностном уровне человек склонен прибегать к тем приемам восприятия, мышления, объяснения, действия, которые в прошлом оказались более эффективными: в смысле реальных последствий или для психологического комфорта. Вопрос внутреннего опыта и отбора того или иного арсенала средств на личностном уровне сложный и отдельный, мы его в подробностях касаться не будем. Лишь скажем: сами по себе приемы, способы и механизмы мышления не нейтральны, они могут более или менее прояснять для нас противостояние Добра и Зла в этом мире или вовсе замутнять его, нивелировать сам факт существования объективной Истины. Кому-то удобно мыслить так, словно Истины вне его не существует, ему так комфортно, он выбрал этот мыслительный комфорт и привык к нему. Мы ведь уже говорили, что жизнь подвижника никогда не комфортна, она всегда труд, трезвение. Она сознательна. Жизнь выбравшего психологический комфорт пребывает в области безотчетности, функциональной бессознательности. Ибо бессознательное, как оно действительно существует, функционально. Оно является функцией стремления мысли, сознания человека находиться в покое, не трудиться. Но не надо говорить о стремлении мысли к покою с однозначно негативным оттенком. Часто это необходимая экономия усилий. Воспринятые и выученные приемы восприятия, мышления, чувствования, действия – необходимая реальность человеческой жизни, и они функционально бессознательны.
Большую часть таких функционально неосознаваемых орудий, механизмов и инструментов дает человеку культура. Они, как правило, не индивидуальны, а воспринимаются человеком из арсенала, который содержит в себе культура, в которой человек живет. Культура – хранилище таких мыслительных и деятельностных инструментов адаптации и интерпретации человеком мира материального и духовного.
Некоторые психологи и филологи, говорят о том, что человек рождается предрасположенным к усвоению языка, в его психике уже к моменту рождения содержатся матрицы, которые в последствии заполняются парадигмами того или иного человеческого языка. Точно так же человек рождается предрасположенный к восприятию и научению культуре. Майкл Коул полагал, что специфической характеристикой человека выступает его потребность и способность обитать в окружении, измененном деятельностью живших до него людей. Дети обладают способностью к восприятию артефактов и оперированию ими, а также, со временем, и прозводства их (Коул, 1997). Мы полагаем, что подобно врожденным парадигмам языка в психике ребенка существуют врожденные культурные парадигмы, которые наполняются конкретным содержанием в процессе обучения человека культуре. Эти парадигмы, наполняясь не только значениями, специфическими для той или иной культуры, но и, что важно, моделями поведения, восприятия, чувствования, познаниями, характерными для культуры того или иного человеческого сообщества.
Как человек, разговаривая на родном языке, как правило, не рефлексирует языковых парадигм, так и в процессе всей самой широкой культурообусловленной деятельности, человек не осознает парадигмы, в соответствии с которой он эту деятельность осуществляет. Так же как путем особой рефлексии, к которой специально не обученный человек неспособен, человек может осознать правила, по которым строит свою речь, так же принципиально осознаваемы культурные парадигмы, но практически они руководят деятельностью людей – носителей той или иной культуры – безотчетным для них образом.
Культура сложная среда, которая делает возможной земную жизнь человека, это – система, устанавливающая связь между человеком, материальным миром и миром духовным. Культурная связь с миром Высшим (а в некоторых культурах с миром падших духов) устанавливается через Символы и значения. Это некие идеальные инструменты, если можно так сказать, орудия через которые Высший смысл о явлениях земной жизни проникает в нее, и материальная жизнь получает осмысленность, становится средой обитания человека, как существа не только материального, не только даже душевного, но и духовного. Значения и смыслы в своей идеальной форме концентрируются в концептосфере человека, являющейся для него орудием интерпретации духовного, душевного и материального. В несколько формализованном виде она выражается через систему ценностей ― ответов, которые человек в каждой культуре дает на основные вопросы бытия. В сознании человека ценности присутствуют в виде системы концептов, разложенных на специфические для каждой культуры парадигмы восприятия и познания, чувствования. Концепты – это интерпретации заложенных Творцом в мир символов и значений с помощью психических орудий и механизмов человека. Человек интерпретирует также и материальный мир через адаптацию к нему и адаптирование материального мира к человеку посредством человеческой деятельности. Тут деятельность и интерпретация неразрывно связаны. Орудия интерпретации-деятельности – специфический инструментарий культуры.
Вот эти парадигмы интерпретирования мира – духовного и материального – и следует сопоставить с парадигмами человеческого языка. Более того, язык включается в культурную парадигматику. Именно способность к усвоению парадигм интерпретирования, где частным случаем интерпретирования выступает деятельность человека, является ключевой врожденной способностью человека.
Как парадигмы языка, к усвоению которых предрасположен человек, отражают отношения между основными частями речи – существительными, глаголами, прилагательными, – так и парадигмы культуры отражают базовые понятия, внутри которых интерпретирует и действует человек. Базовые понятия – это образ Творца, образ человека как личности, индивида, соборности как связи с другими личностями, поскольку по естеству своему человек существо соборное (а в преломлении к падшему миру ― существо коллективное, живущее и действующее по преимуществу в коллективе). Базовые понятия – это также все модели действия и взаимодействия, приемы интепретирования, то есть совокупность когнитивных, перцептивных, эмоциональных, интеллектуальных и материальных орудий приспособления к духовному и материальному миру эмпирического, падшего человека.
По мере восхождения человека к Творцу его орудия интерпретации становятся все более духовными и универсальными, жизнь человека становится все в большей мере молитвой и созерцанием с минимальными уступками материальному, а система воспринимаемых им символов и значений все более соответствует объективной реальности, они становятся все более настоящими и истинными. Тут значение культуры постепенно отступает. Но эмпирический падший человек живет в мире, разделенном и затуманенном, в мире множественности культур, которые, более или менее, далеки от Истины. Генезис множественности культур восходит к греховности устремлений человека, разнообразие культур, равно как и разнообразие языков, – это наказание, которое Творец наложил на человека. Тем не менее, культура – это тот инструмент, с помощью которого эмпирический падший человек может начать свое восхождение к Творцу через содержащиеся в культуре символы и значения. Одни культуры ближе к истинным Символам, другие дальше, но в каждой из них они так или иначе преломляются.
Таким образом, культура состоит из орудий интерпретации духовного и материального мира (в большей или меньшей мере, в культурах человеческих разнящихся), которые позволяют человеку постигать духовный мир и адаптировать мир материальный, причем адаптировать и практически, и психологически. И эти орудия для подавляющего большинства людей безотчетны. Человек просто обитает в среде, наполненной этими орудиями, использует их, вовсе того не осознавая. Совокупность, систему этих орудий можно назвать имплицитной, скрытой культурой.
Но имплицитная культура не что-то внешнее по отношению к человеку, доминирующее над ним, бессознательное, а потому необоримое, иррациональное. Человек своими усилиями посредством формирования и переформирования концептосферы своей культуры является со-творцом значений символов вещей и явлений материального мира, трансформируя картину мира, в которой живут носители той или иной культуры, приближая ее к истинной, объективно существующей, такой как ее сотворил Творец, или отдаляя от нее, погружаясь в мир иллюзий. Совершают это конкретные люди, которые менее других погружены в «социальный» поток, социальное окружение, более обращены к ценностям и смыслам культуры.
Источники и литература
1. Добросельский (2009) — Добросельский П. В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. М.: Благовест, 2009. 816 с.
2. Иоанн Лествичник (2014) — Иоанн Лествичник, прп. Лествица, или скрижали духовные. М.: Сибирская благозвонница, 2014. 576 с.
3. Кляин (2010) — Кляин М. Детский психоанализ. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2010. 160 с.
4. Коул (1997) — Коул М. Культурно-историческая психология: наука будущего. М.: «Когито-Центр», Издательство «Институт психологии РАН», 1997. 432 с.
5. Новиков (2000) — Новиков Д. В. Христианское учение о человеке // Человек. 2000. № 5. С. 112–126; № 6. С. 97–108; 2001. № 1. С. 119–127.
6. DuBois (1944) — DuBois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.
7. Gorer, Rickman (1949) — Gorer G., Rickman J. The People of Great Russia: a Psychological Study. London: The Cresset Dress, 1949.
8. Kardiner (1939) — Kardiner A. The Psychological Frontier of Society. New York: Columbia University Press, 1939.
9. Kardiner, Linton (1945) — Kardiner A., Linton R. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1945.
10. Keesing, Keesing (1971) — Keesing P. M., Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971. 457 p.
11. Wallace (1961) — Wallace A. F. C. Culture and Personality. New York: Random House, 1961. 213 р
ПРИЛОЖЕНИЯ