Деятельностный подход в советской культурологии
Деятельностный подход оказал большое влияние на советскую культурологию, которая продолжилась в российской. Так, Ю.А. Жданов и В.Е. Давидович положили в основу культурологии «человеческую предметную», полагая, что «в деятельности общественного человека исторически возникла культура, в ней она преобразуется и развивается» [23, с. 28].
Значительный вклад в развитие деятельностного подхода внес М.С. Каган, который предложил называть человека Homo agens, то есть человек действующий, а деятельность понимал как «способ существования человека» [30, с. 5]. Каган выделяет в культуре технико-технологическую грань, полагая, что культура включает в себя саму деятельность – «приемы, способы, процедуры, с помощью которых деятельность осуществляется, так как все они не даны человеку от рождения, а вырабатываются в самом процессе деятельности и потому принадлежат к культуре в такой же мере, как и созидаемые с их помощью продукты» [30, с. 221]. Говоря об особой коммуникативной деятельности, Каган ссылается на Выготского: «Культура коммуникативной деятельности, рассмотренная в том же технологическом аспекте, выявляет аналогичную двусторонность: роль инструментов, как отметил Л.С. Выготский, играют здесь различные системы знаков — языки человеческого общения, а способы оперирования ими представляют собой технологию человеческого поведения» [30, с. 222].
Наиболее полно деятельностный подход к культуре выражен у Э.С. Маркаряна. Как пишет В.Г. Драч, сам разрабатывавший деятельностный подход в культурологии, «для всякого, кто знаком с работами Эдуарда Саркисовича [Маркаряна – С.Л.], известно, что в качестве основной из них [предпосылок мысли Маркаряна – С.Л.] выступает положение о деятельностной концепции культуры, культуры как алгоритма человеческой деятельности» [22]. Концепция деятельности у Маркаряна действительно основная. По словам историка культурологии А.В. Бондарева, «на основе этой модели социокультурной системы Маркаряном были разработаны три взаимосвязанных концептуальных направления его последующих исследований:
— концепция общества как универсальной адаптивно-адаптирующей системы;
— концепция деятельности людей как специфической разновидности информационно направляемой активности живых систем;
— концепция культуры как универсального надбиологического способа (технологии) деятельности, аккумулирующего актуальный социальный опыт и выполняющего в обществе негэнтропийную [упорядочивающую – С.Л.] функцию» [6, с. 583]. Как мы видим, все направления мысли Маркаряна напрямую связаны с деятельностным подходом. Рассмотрим понятие деятельности у Маркаряна чуть подробнее.
Маркарян полагал, что выделение в качестве культурного класса явлений символов не является достаточным, в качестве специфически культурного явления следует выделить деятельность. Тут он радикально дополняет Л. Уайта, правда с материалистически-дарвинистской точки зрения. Тем не менее он ставит вопрос о деятельности как оперировании символами, без чего концепция собственно культурных явлений не будет полной: «Роль особой системы знаков – символов, которыми оперируют люди в процессе их общественной жизни, – действительно чрезвычайно велика. Высоко оценивая их значение, Уайт, безусловно, прав. Но достаточно ли выделение данного свойства культуры для ее общего культурологического определения? Конечно, нет. … Общая культурологическая характеристика класса культурных явлений должна быть … основанной на выделении той фундаментальной, общей функции, которую призвана выполнять культура в процессах осуществления деятельности людей. При этом каждому специфическому, социально детерминированному проявлению человеческой деятельности должны соответствовать определенные элементы культуры. При подобном подходе общая характеристика культуры естественным образом будет учитывать способность людей оперировать символами, но не сводиться к ней» [45, с. 25-26].
Суть тут сводится к тому, что культура рассматривается как способ деятельности, как система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе. Через понятие деятельности Маркарян определяет класс специфически культурных явлений: «Класс культурных явлений – не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность. Через эти средства стимулируется, мотивируется, программируется, координируется, исполняется, физически обеспечивается, социально воспроизводится активность людей, организуется, функционируют и развиваются человеческие объединения любого уровня. Всем явлениям культуры, рассмотренным с данной точки зрения, присуща общая функция — служить в качестве особых, надбиологически выработанных средств человеческой деятельности. Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия "способ (технология) деятельности"» [45, с. 26].
Согласно Маркаряну, «термин "способ деятельности" понимается в широком значении, несводимом лишь к навыкам, умению, а предполагающем также и охват многообразных объективных средств осуществления активности людей... Изучение истории общества сквозь призму понятия "способ деятельности" позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которого выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся» [47, с. 8-9].
Итак, Маркарян определил культуру как «способ деятельности». Но что такое деятельность? Психологи, разрабатывавшие деятельностный подход часто обходились общими словами, тогда как культурологу требуется определенная конкретность. Маркарян подчеркивает, что ему «стало очевидным, насколько слабо разработана эта важнейшая категория. Соответственно, в создавшейся ситуации я уже был вынужден в меру своих возможностей начать восполнять рассматриваемый теоретический пробел. В свою очередь, это стало стимулом для развития общей теории деятельности с целью осмысления специфических черт человеческой активности» [43, с. 464]. И Маркарян, в отличие от многих, кто развивал деятельностный подход в психологии ли, в культурологии ли, дает внятное определение категории деятельности. Он определяет деятельность как «информационно направленную активность живых систем, возникающую на основе их отношения к окружающей среде с целью самосохранения», постоянно подчеркивая исходную адаптивную функцию деятельности, ориентированную «на сохранение и поддержание жизни» [43, с. 465]. По Маркаряну, «универсальный способ человеческой деятельности образуется сложнейшей системой средств, понятых в широком смысле слова, включая все специфические цели, а также ценности человеческого бытия. В этой теоретической перспективе культура предстает как комплексный механизм, благодаря которому стимулируется, мотивируется, программируется, исполняется деятельность людей, воспроизводятся и изменяются системы их индивидуальной и коллективной жизни. Подобная интерпретация человеческой деятельности и культуры позволила охарактеризовать общество как универсальную адаптивно-адаптирующую систему, обладающую особо активными и пластичными свойствами по сравнению с другими формами жизни» [6, с. 585–586]. Маркарян немало пишет именно об адаптивной деятельности: «Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, – писал он, – является понятие “культура” ... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию» [46, с. 135, 98]. Действительно, Маркарян указывает, что «адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию» [46, с. 135, 98]. Так, по словам Г.В. Драча, «анализ понятия "деятельность" в связи с принципом самоорганизации позволяет обосновать "генеральную" функцию культуры — адаптивную … Культура, будучи адаптивной к природе, выступает универсальным механизмом "осуществления самоорганизации общественной жизни"» [22]. Драч полагал, что у Маркаряна «понятие человеческой деятельности выражает сам процесс, категория же культуры — способ, благодаря которым осуществляется данный процесс в его специфически человеческих проявлениях» [22], то есть, технологии.
* * *
В деятельностном подходе в культурологии, в котором деятельность рассматривается порой так же, как и в деятельностном подходе в психологии в качестве всеобъемлющей категории, характеризующей человека, она получает свои конкретные феноменологические черты. Деятельность перестает быть абстрактной философской категорией, которой она остается у А.Н. Леонтьева, а вписывается в жизненный контекст, становится реальной категорией человеческой практики, как это постулировали психологи, но не смогли выразить. Видимо дело в том, что невозможно рассматривать деятельность саму по себе только как психологическую категорию, извлекая ее из контекста культуры. В культурологии она сосуществует с другим культурологическим понятием – понятием символов, трактуемым как специфически культурные явления. А сама деятельность, трактуемая как способ действия с символами, превращается в «технологию» как так же собственно культурную категорию, означающую передающиеся через научение, осевшие в культурной традиции алгоритмы поведения человека по отношению к артефакту, произведения артефактов – как материальных, так и ментальных (традиция тут скорее информационный феномен). Технология – категория одновременно деятельностная и информационная, объединяющая в себе когницию и мотивацию, позволяющая преломить понятие «деятельность» так, чтобы она стала кирпичиком «культуры», равно как и кирпичиком «психологии». Категория «деятельность» кладется Э.С. Маркаряном в основание «культурологии как самостоятельной науки», предполагающей именно к «изучению культуры в ее качественной специфичности» [6, с. 570], что и позволяет увидеть в ней грани, которые абстрактно философский взгляд не видел, увидеть некий неожиданный «поворот» в деятельностном подходе, который был бы полезен и его развитию в психологии.
При этом происходит отдаление от идеи опосредования. Маркарян говорит о символах фактически как о психологических орудиях: «… особое место в общей системе культуры занимает "символическая" (знаковая) техника, благодаря которой становится возможной сознательная деятельность людей и осуществление коммуникации между ними. По мнению Л.С. Выготского, использование знаков для управления психическими процессами имеет такое же значение, как использование орудий труда для овладения внешним материальным миром. "Знаки" так же являются орудиями, но орудиями духовной деятельности… Благодаря знаковой системе происходит фиксация, хранение и передача добытой информации» [44, с. 69]. Из этой цитаты видно, что Маркарян игнорирует опосредование, которое само является важным культурным феноменом и не может быть сведено к одному из видов деятельности.
Философия идеального
Очень своеобразное преломление деятельностной теории дал советский философ Э.В. Ильенков. Вопреки «каноническому» для материалистов определениям психики как функции мозга как такового, Ильенков утверждает, что «психика есть функция всей деятельности субъекта» [54, с 20]. Он создает учение об идеальном, которое «непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека» [26, с. 20] и есть «отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли», а потому «есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический» [26, с. 18].
Как утверждает Ильенков, мир человеческой мысли, то есть идеальное, «ни в коем случае не сводимо на состояние той материи, которая находится под черепной крышкой индивида, т.е. мозга. Мыслит, т.е. действует в идеальном плане, не мозг как таковой, а человек, обладающий мозгом, притом человек в единстве с внешним миром» [26, с. 20]. Идею, что воспринимаемые нами предметы фиксируются в нашем мозге, что мыслит сам мозг Ильенков называет «вульгарным материализмом» [26, с. 18]. Э.В. Ильенков развивал, как отмечают Е.Е. Соколова и Е.Ю. Федорович, «антикартезианское понимание психики, которое противостоит не только биологическому, но и — если можно так выразиться — «мозговому» редукционизму (brainism) многих современных исследований в рамках neuroscience (и не только их)» [54, c. 20]. «Материальное, – пишет Ильенков, – действительно "пересаживается" в человеческую голову, а не просто в мозг, как орган тела индивида» [26, с. 21]. Он пишет, и это соответствует современной когнитивной психологии, что «идеальное, т.е. активная общественно-человеческая форма деятельности, непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, «закодировано» в виде нервно-мозговых структур коры мозга, т.е. вполне материально. Но это материальное бытие идеального не есть само идеальное, а только форма его выражения в органическом теле индивида. Ясно, что пытаться объяснять идеальное из анатомо-физиологических свойств тела мозга — это такая же нелепая затея, как и попытка объяснять денежную форму продукта труда из физико-химических особенностей золота» [26, с. 20-21]. Эта мысль чрезвычайно важна для нас! Ильенков же, оставаясь материалистом, пытается согласовать свои идеи со своими мировоззренческими постулатами таким образом: «Материализм здесь выражается именно в том, чтобы понять, что идеальное как общественно-определенная форма деятельности человека, создающей предмет определенной формы, рождается и существует не "в голове", а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека как действительного агента общественного производства. Поэтому и научные определения идеального получаются на пути материалистического анализа "анатомии и физиологии" общественного производства материальной и духовной жизни общества, и ни в коем случае не анатомии и физиологии мозга как органа тела индивида [26, с. 21].
Согласно Ильенкову, схемы деятельности являются первичными по отношению к языковым схемам. Он пишет: «логика реальной специфически человеческой (целесообразной) деятельности всегда усваивается раньше, чем лингвистические схемы речи, чем "логика языка", и всегда служит основой и прообразом этой последней» [28, с. 274]. Роль языка у Ильенкова своего рода служебная: «Непосредственно "преобразование" материального в идеальное состоит в том, что внешний факт выражается в языке — этой "непосредственной действительности мысли", т.е. идеального. Но язык сам по себе есть столь же мало идеальное, как и нервно-физиологическая структура мозга. Это опять-таки не идеальное, а лишь форма его выражения, его вещественно-предметное бытие» [26, с. 21]. Ильенков подчеркивает, создавая оригинальную концептуальную конструкцию, что «от структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это — форма внешнего предмета, а не форма мозга или языка. От внешнего же предмета идеальный образ отличается тем, что он опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а в органическом теле человека и в теле языка, как субъективный образ» [26, с. 22].
Впрочем, мир идеального – это образ неких объективированных форм, а не чистой субъективности. Это не наши впечатления, чувствования и переживания, а некие «"печати", наложенные на естественно-природный материал активной деятельностью человека, как отчужденные во внешнем веществе формы целенаправленной воли» [26, с. 19], и осуществляются они через символизацию и предметную деятельность. Как выразился М. Коул, «в системе Э.В. Ильенкова идеальность была результатом преобразующей, формосозидающей деятельности социальных существ, их опосредованной целью чувственно направленной деятельностью» [32, с. 141]. Как указывает Е.Я. Режабек, «по Э.В. Ильенкову, реальность дается сознанию человека в формах его деятельности; последнее возникает только там, где индивид вынужден смотреть на самого себя глазами всех других людей… Происхождение "идеальных форм" объясняется не их врожденностью, а универсальной способностью человека опредмечивать логические категории и распознавать их в результатах преобразующе-формообразующей человеческой деятельности» [51, с. 60-61]. Идеальное, по Ильенкову, – «это особое качество мира культуры, в котором материальное "снимается" посредством деятельности человека. Культура идеальна в том смысле, что вовлеченные в нее тела живой и неживой природы подчиняются не природным, а социальным законам. Идеальный момент представлен в культурной форме любого предмета, созданного человеком для человека» [51, с. 62].
Режабек относит Ильенкова к «родоначальникам когнитивной теории культуры» [51, с. 12–13] и так комментирует концепцию идеального: «Родившийся ребенок имеет перед собой не столько внешний природный мир, сколько сложную систему "идеальных форм", которую и можно назвать культурой». Уже на сенсомоторном уровне мышление человека принципиально специфично по сравнению с «мышлением» животного. Сенсомоторные схемы человеческой деятельности «завязываются как схемы деятельности с вещами, созданными человеком для человека, и воспроизводят логику «опредмеченного» в них разума, общественно-человеческого мышления». Ребенок начинает развиваться в мире, в котором практически в каждой вещи запечатлена логика социальных взаимоотношений [51, с. 61].
В трактовке Режебека у Ильенкова, «культура противостоит индивиду как мышление предшествующих поколений, опредмеченное в чувственно воспринимаемых формах: книгах, архитектурных сооружениях, разнообразных конструкциях, государственных сооружениях, науке, морали и др. Имея вещественное воплощение, по своей природе культура идеальна, т.к. в ней воплощено коллективное мышление людей» [51, с. 62]. Сама человеческая психика, по Ильенкову, «со всеми ее уникальными особенностями и возникает (а не "пробуждается") только как функция специфически человеческой жизнедеятельности, т.е. деятельности, созидающей мир культуры, мир вещей, созданных и созидаемых человеком для человека» [29, с. 74]. Интересно и то, что идеальность у Ильенкова «предстает как форма сознания и воли – как закон, управляющий сознанием и волей человека, как объективно принудительная схема сознательно-волевой деятельности» [27, с. 261], то есть, выражаясь языком современной когнитивной антропологии, речь идет о единстве когниции и действия.
* * *
Фигура Э.В. Ильенкова интересна с нескольких точек зрения. Прежде всего, он соединил в себе деятельностный подход, прочно связав идеальное с деятельностью, и одновременно приблизился к тому, что сегодня называют когнитивным подходом. В рамках этого когнитивного подхода он представляет немалый интерес, поскольку предложил оригинальную модель не только культуры, но и самого мышления человека. Мышление, по Ильенкову, по сути, не индивидуальная функция, оно существует в отношениях между людьми. Мыслит никак не мозг, мыслит человек при помощи мозга, но не отдельный человек, а человек встроенный в общественные отношения. Таким образом, мышление – это культурный процесс не только в том смысле, что характер его определяется культурной традицией, а тем, что оно протекает в рамках взаимодействия внутри культурного организма. Мышление осуществляется в культурных формах, которые представляют собой единство символического и деятельностного и которые могут быть рассматриваемы как субъективные слепки с вещей («Идеальное – субъективный образ объективной реальности» [26, c. 18]), и вот эти «субъективные образы» могут рассматриваться как когниции.
Позиция А.Н. Леонтьева была близка позиции Ильенкова, но менее философски разработана. Леонтьев писал, в частности, что «сознание – продукт общественных отношений, в которые вступают люди и которые лишь реализуются посредством их мозга, их органов чувств и органов действия» [36]. Мозговые процессы Леонтьев включил в понятие деятельности следующим образом: деятельность расщепляется на отдельные действия, действия же – на операции. И вот то, что производит мозг – это операции или даже еще более низкая ступень активности. Как видим, «предметная деятельность, как и психические образы, не производится мозгом, а является его функцией, которая заключается в их осуществлении посредством органов телесного субъекта. Анализ структуры интрацеребральных процессов, их блоков или констелляций представляет собой, как уже было сказано, дальнейшее расчленение деятельности, ее моментов. Нужно только ясно отдавать себе отчет в том, что оно переводит исследование деятельности на особый уровень – на уровень изучения переходов от единиц деятельности (действий, операций) к единицам мозговых процессов, которые их реализуют» [36]. Леонтьев особенно подчеркивал, что «речь идет именно об изучении переходов… Операции суть только способы, средства мышления, а не само мышление» [36].
Но вот и Л.С. Выготский постулировал «вопрос о локализации высших функций в мозговых структурах» и полагал, что он «должен занять в науке столь же важное место, как и изучение низших функций», при этом он «полностью осознавал межиндивидуальный характер значения, который он связывал с речью и интерпретировал как одновременно обобщение и общение» [19, с. 14]. Однако Выготский возражает против отождествления психических и физиологических процессов: «Диалектическая психология… не смешивает психические и физиологические процессы, она признает несводимое качественное своеобразие психики, она утверждает только, что психологические процессы едины. Мы приходим, таким образом, к признанию своеобразных психофизиологических единых процессов, представляющих высшие формы поведения человека, которые мы предлагаем называть психологическими процессами…» (Цит. по: [5, с. 100]). А.Р. Лурия, соратник Выготского, после смерти последнего сосредоточился на нейропсихологических исследованиях. Его подход можно соотнести с современным биосоциальным подходом (о котором мы еще скажем), поскольку Лурия говорит о динамической локализации высших психических функций «в развитие идей Л.С. Выготского о социальной природе высших психических функций и их системной организации как прямого следствия всего процесса развития» [38]. М.В. Фаликман и M. Коултак комментируют Лурию: «А если отталкиваться от представления о том, что уже на этапе пренатального развития ребенок развивается в определенной социокультурной среде, то разумно предположить, что все это время мозг формируется под ее влиянием» [58, c. 6-7].
В настоящее время одной из самых модных тем в когнитивистике и нейронауках является поиск «биологических основ социального поведения человека. Целый ряд проблем психологии приобретает здесь иное звучание, в числе таковых — вопрос о мозговых основах психических процессов» [53, с. 86]. Так появилась концепция так называемого социального мозга («social brain»). «Однако сложнейшим методологическим вопросом остается традиционный для психологии и иных наук о человеке — определение того, в какой степени социальное поведение определяется культурой, а в какой — биологическими механизмами, собственно мозговой субстанцией» [53, с. 86-87]. Существует два значения термина «социальный мозг»: «Первое (старое) значение: человек — социальное существо, и в ходе филогенеза его мозг трансформировался так, чтобы стать органом, способным к культурному научению. Рост коры и особенно третичных зон, длительный период их созревания/пластичности, готовность к обучению и созданию сложных функциональных систем – все это делает возможным овладение социальными формами поведения через их интериоризацию, т.е. освоение культуры. Второе (новое) значение – есть особые зоны мозга, которые по своей локализации и истории развития таковы, что позволяют в ансамбле с другими структурами обеспечивать решение важных социальных задач» [5, с. 100]. Второе из них очень популярно сегодня, но Выготский явно придерживался бы первого. Что до Ильенкова, то он, вероятно, не согласился бы ни с одним из них.
Далее мы будем говорить о мозговых процесса с точки зрения современных культурной и когнитивной психологий, а также о культурной нейронауке, с которой сближаются современный культурные антропологи.