Символы: класс собственно культурных феноменов
Мы уже говорили, что культура – среда обитания человека, в окружении человека нет объекта, который не относился бы к культуре [39]. Однако, что в этих объектах (да и субъектах, поскольку уже младенец прочно вписан в контекст культуры и сам в некотором смысле становится культурным объектом[117]) есть такого, что делает их собственно культурными объектами? Традиционно культурологи, психологи, антропологи, полагая, что именно культура отличает человека от животного (для материалистов, коими подавляющее большинство из них и являются, это вполне логичное утверждение), задаются вопросом, какие такие способности есть у человека, но отсутствуют у животных. Ученые-эволюционисты, не допускающие в научный дискурс вопрос о духовном, говорили в этом случае о человеческой способности к символизации. Так, основоположник культурологии Лесли Уайт писал: «Символ является исходным элементом всего человеческого поведения и цивилизации. Всечеловеческое поведение и цивилизации обусловлены использованием символа… Все человеческое поведение состоит или же зависит от символов. Символы выступают в виде определяющего принципа человека» [72, с. 43-44]. Он, напомним, сравнивал открытие символа в культурологии с открытием клетки в биологии [72, с. 45]. Так вставал вопрос об особом, собственно культурном феномене, который именно культурный, а не, скажем, социальный.
Другие культурологи подходили к проблеме специфического культурного феномена по-разному, но так или иначе проблема символа оказывалась центральной, когда вопрос касался собственно человеческого. Скажем, Э.С. Маркарян, для которого культура скорее представляется технологией адаптивно-адаптирующей деятельности человека в мире, подчеркивал, что «особое место в общей системе культуры занимает “символическая” (знаковая) техника, благодаря которой становится возможной сознательная деятельность людей и осуществление коммуникации между ними» [44, с. 69].
Впрочем, когда мы говорим о символах, на ум приходит, прежде всего, семиотика, которая сделала их предметом своего специального рассмотрения. Но то понимание, которое семиотики вкладывают в понятие «символ», нам, с нашей точки зрения, представляется не вполне культурным. Семиотики вырывают символы из живого контекста человеческой жизни, разрывая связь культурного и психологического, словно бы культура и не является функцией человеческой души, как ранее постулировали мы [39]. Так, антрополог Клиффорд Гирц, который определяет свою теорию именно как семиотическую [20, с. 11], утверждает, что «культуру можно проанализировать как чисто символическую систему» [20, с. 23-24]. Но получается – абстракция, ибо «паутина смыслов» [20, с. 11], о которой Гирц говорит, берется вне ее когнитивной, эмоциональной, мотивационной составляющих – всего того, что Гирц пренебрежительно называет «заблуждением психологизма» [20, с. 24]. «Паутина смыслов» Гирца интересна, красива, эвристична, но, на наш взгляд, все-таки одномерна. Она – лишь одна из проекций многомерной культуры, бестелесная сетка («паутина»), остающаяся после того, как живая ткань культуры – культурообусловленные когниции, эмоции, мотивации – усыхает и теряет свой объем.
Поэтому, оставляя в центре своего внимание понятие символа и связанных с ним когниций, мы зайдем с другой стороны, где символ сопряжен с пониманием, действованием, чувствованием. Имеется богатейшая психологическая традиция рассмотрения символа, знака, значения, которая и является сегодня главной опорой для культурологических исследований.
Мы уже рассуждали о том, как стыкуются культура и психология, опираясь на американскую антропологическую традицию [40]. Теперь мы будем говорить на ту же тему, отталкиваясь в основном от отечественных авторов и тех зарубежных авторов, которые продолжают их школу. Мощный толчок психологическому изучению культурных явлений дал необыкновенно популярный в мире Лев Семенович Выготский[118]. «Важной отправной точкой для понимания идей Выготского о знаковых системах, таких как язык, графика или арифметика, является его положение о связи между семиотическим и другими видами действия. Это положение выделяет его подход среди многих других. В отличие от современных методов анализа языка, где структура знаковых систем рассматривается независимо от какой-либо выполняемой ими опосредующей роли, Выготский изучал то, как язык и другие знаковые системы участвуют в человеческом действии и опосредуют его (отсюда — связь с термином опосредованное действие)», – писал о Выготском его американский последователь Джеймс Верч, подчеркивая отличие подхода Выготского от семиотического, широко распространившегося в ХХ веке [10, с. 18]. Леонтьев А.А. подчеркивает, что именно «у Выготского понятие значения, до тех пор существовавшее лишь в пространстве логики, лингвистики и семиотики, выступило как равноправное в системе понятий общей психологии и психологии развития» [33, с. 8].
Зарождение учения об опосредованиях и психологических орудиях
А. Грубая схема интериоризации
Прежде, чем говорить о значениях с точки зрения Л.С. Выготского, представим тот контекст, в котором он их понимал. Например, что представляет собой, по мнению Выготского, сознание? Оно у Выготского, конечно, не данность, даже не внутренний процесс, при котором речь может идти о созревании сознания (как, например, у Ж. Пиаже [50]), а своего рода конструкт. «Связь рефлексов между собой, система рефлексов — это и есть механизм сознания» (Цит. по: [35, с. 270]) «Сознание, – пишет Выготский, – всецело и без всякого остатка сводится на передаточные механизмы рефлексов, работающие по общим законам, т.е. можно допустить, что никаких других процессов, кроме реакций, в организме нет» [15, с. 30]. Оно есть «взаимодействие, отражение, взаимовозбуждение различных систем рефлексов» [15, с. 29]. По Выготскому, «сознание всегда эхо, ответный аппарат» (14, с. 29, 36). Картина удручающая!
Откуда же среди рефлексов берется личность? Ответ типично марксистский: личность – «высшая форма социальности» [12, с. 1021], «совокупность общественных отношений, воплощенная в индивиде», как Выготский писал в своей записной книжке 1929 года (Цит. по: [35, с. 100]). Но, в свою очередь, откуда среди рефлексов вдруг появляется социальность? Это – результат «интериоризации» внешнего мира, «ухода операций внутрь», «вращивания». «Высшие психические функции строятся первоначально как внешние формы поведения и опираются на внешний знак» [13, с. 1108], а затем знак переносится внутрь сознания и становится внутренним. Вот знаменитый «закон культурного развития» Выготского: «всякая функция в культурном развитии ребенка появляется на сцену дважды, в двух планах, сперва — социальном, потом — психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка, как категория интрапсихическая. Это относится одинаково к произвольному вниманию, к логической памяти, к образованию понятий, к развитию воли… За всеми высшими функциями, их отношениями генетически стоят социальные отношения, реальные отношения людей» [11, с. 354]. Вначале является социальная речь, возникающая из указующей функции (ребенок привлекает внимание матери и указывает ей на тот или иной объект), затем речь становится эгоцентрической, после чего уже присваивается и становится внутренней речью, определенным способом преображаясь [16]. Уже на основе внутренней речи возникает самосознание. Механизм «познания себя (самосознание) и познания других один и тот же… Мы сознаем себя, потому что мы сознаем других, и тем же самым способом, каким мы сознаем других, потому что мы сами в отношении себя являемся тем же самым, чем другие в отношении нас. Я сознаю себя только постольку, поскольку я являюсь сам для себя другим, т.е. поскольку я собственные рефлексы могу вновь воспринимать как новые раздражители. Между тем, что я могу повторить вслух сказанное молча слово, и тем, что я могу повторить сказанное другим слово, — по существу нет никакой разницы, как нет принципиального различия и в механизмах: и то, и другое обратимый рефлекс — раздражитель. Поэтому следствием принятия предлагаемой гипотезы будет непосредственно из нее вытекающее социологизирование всего сознания, признание того, что социальному моменту в сознании принадлежит временное и фактическое первенство. Индивидуальный момент конструируется как производный и вторичный, на основе социального и по точному его образцу… Сознание следует рассматривать как частный случай социального опыта (Выделено нами. — С.Л.)» [15, с. 36].
Механизм интериоризации у Выготского остается непонятен, да и вряд ли он может быть разъяснен, поскольку мало правдоподобен и скорее похож на условную схему, совершается как будто механически. Как пишет американский социокультурный психолог Джером Брунер, «"интериоризация", так полностью и не разъясненная Выготским, остается, вероятно, основным deux ex machina в его системе» [7].
* * *
Так, по Выготскому, изначально формируется фактически на пустом месте личность, что, конечно, идея фантастическая, и современные продолжатели отказались от нее в пользу врожденности базовых культурных парадигм, к чему мы ниже вернемся. Но мы приводим эту схему, которая понимается культурно-исторической психологией как эвристическая, но, по сути, груба и примитивна, чтобы на ее основе показать тоже сначала грубо и примитивно, а потом более тонко (Выготский дает нам такую возможность!), что такое знак и символ. Но здесь отметим, что само понятие интериоризации действительно эвристично, интериоризация действительно играет важную роль в формировании сознания, ошибка Выготского в ее абсолютизации, которая, в свою очередь, приводит к изъянам и в его учении о знаках и психологических орудиях. Однако на этапе приближения к понятию психологического орудия грубость и упрощенность подхода Выготского нам на руку.
Б. Орудия труда и психологические орудия
Что такое знаки? Это – психологические орудия. Если смотреть примитивно, то психологические орудия есть интериоризация материальных орудий. Именно владение психологическими орудиями, а не то, как это было принято в классическом марксизме – орудиями труда, было для Выготского отличительным признаком человека. Тут очень важный момент теории Выготского! С помощью орудий труда человек овладевает природой, а с помощью психологических орудий – самим собой.
Посредством орудия труда человек совершает то или иное действие по отношению к внешнему миру. Психологические орудия, по Выготскому, служат для того, чтобы человек посредством их побудил себя или помог себе выполнить то или иное действие. Знак, который «первоначально выступает в поведении ребенка как средство социальной связи, как функция интерпсихическая; становясь затем средством овладения собственным поведением, он лишь переносит социальное отношение к субъекту внутрь личности [13, с. 1091]. Знак, по Выготскому, первоначально являясь фактором внешней стимуляции, превращается в средство автостимуляции (13, с. 1049). В статье «Проблема культурного развития ребенка» в журнале «Педалогия» от 1928 года Выготский выразился так: «Человек овладевает собой как одной из сил природы, извне — при помощи особой культурной техники знаков» (Цит. по: [35, с. 44]). Желая совершить действие, человек себя побуждает, например, считает до трех: «счет до трех», помогает ребенку «символически заменить» взрослого, выступить по отношению к самому себе «в роли матери» и тем самым, формируя новую «психологическую систему» более высокого уровня, овладеть своим собственным поведением [49, с. 128]. Внешние механизмы автостимуляции становятся внутренними. Знак есть замещение объекта, явления или информации. Запоминая, человек прибегает к некоторым уловкам, связывая то, что он хочет запомнить с некоторым ментальным образом. Смысл культуры, по Выготскому, как раз и состоит в том, чтобы человек овладел собой при помощи внутренних символических средств и осознанно включился в мир значений и символов.
Психологические орудия могут иметь как материальную форму, становясь «знаками», так и чисто символическую, ментальную, становясь значениями в сознании человека. Человеческие «технические» орудия и психологические орудия, знаки, «роднит то, что и те и другие опосредуют деятельность», а также то, что «и те и другие выполняют функцию замещения одного из участников деятельности» [49, с. 129]. Психологические орудия выполняют функцию замещения другого человека в социальном взаимодействиии через то «фактически создавая новую систему» деятельности [46, с. 129]. Те отношения, которые «связывают нас с реальностью и с другими людьми, никогда не являются непосредственными: мы не просто впитываем окружающий мир через восприятие, не просто отражаем его в своих мыслях или изменяем его простым актом своей воли. В восприятии, мышлении, действии и общении психика руководствуется психологическими орудиями» [9, с. 61-62]. Используя опосредующий знак, человек начинает совершать «опосредованное поведение», «оценивая его отличие от естественных форм поведения, мы можем квалифицировать этот вид поведения как культурный» [13, с. 1097]. Как пишет Выготский, «мы присутствуем здесь при процессе величайшей психологической важности: то, что было внешней операцией со знаком, известным культурным способом овладения собой извне, превращается в новый интрапсихологический слой, рождает новую психологическую систему, несравненно более высокую по составу и культурно психологическую по генезису» [13, с. 1110].
У Выготского приобретение ребенком способности к интериоризация внешнего знака ведет к перестройке и всей психики. Речь не идет о «перенесении всей готовой знаковой операции внутрь», так думать, пишет Выготский, «чрезвычайно примитивно», нет, «в результате процесса вращивания культурно-психологических операций мы получаем новую структуру, новую функцию прежде применявшихся приемов и совершенно новый состав сложных психических процессов», это не «простое надстраивание высшего этажа над низшим и одновременное существование двух относительно самостоятельных форм поведения – натуральной и опосредованной. На самом деле в результате вращивания культурной операции мы получаем качественно новое сплетение систем, резко отличающих психологию человека от элементарных функций поведения животного» [13, с. 1110-1111].
Итак, использование орудий, особенно психологических орудий, знаков, значений делает наш мир принципиально отличным от животного, то есть миром культурным, как то понимает Выготский. А первое, что отличает человека от животных, – это способность к опосредованию, использование в процессе деятельности средства материального[119] или ментального. Психологические орудия – это ментальный план культуры, которого нет у животных. Очень важными «психологическими орудиями», знаками являются понятия, в которых закодированы целые классы объектов. Конечно, такие «психологические орудия» являются явлениями культуры. И понятие культура, безусловно, включает в себя понятие символизации, замещение объекта или феномена другим – знаком.
* * *
Итак, наличие психологических орудий предполагает, что картинка внешней реальности непосредственно не проецируется на наш мозг, а преломляется через опосредующие внутренние инструменты. О своеобразных психологических орудиях несколько позднее Выготского, в 1932 году, но независимо от него говорит Фредерик Бартлет, предложивший понятие «схема», под которой он понимал активную организацию прошлого опыта, актуализирующуюся при соприкосновении с нынешним опытом и регулирующую протекание ментальных процессов, будь то восприятие, память или мышление [64]. Понятие схема будет во второй половине ХХ века активно развиваться в западной науке. Но если следовать мысли Выготского, то мы также придем к современной когнитивной антропологии, где каждому внешнему явлению соответствует ментальный образ, который опосредует его восприятие человеком. Его будут соотносить и со «схемой» в смысле Бартлетта, и с орудиями Выготского.
По сути, Выготский заложил основание в современное понимание культуры как феномена, связанного с человеческим восприятием и поведением. Конечно, его толкование «психологических орудий» только как продукта интериоризации не выглядит убедительно: впоследствии психологи и антропологи искали их происхождению более убедительное объяснение. Но современное понимание культуры немыслимо без признания психологических орудий, которые формируют культуру не как нечто абстрактное, а как применительное к человеку, который имеет в своем уме аппарат, опосредующий его взаимодействие с внешним миром.
В. Знак, значение и перестройка высших психологических функций
Как строится, по мысли Выготского, внутренний план сознания? Включение внешних феноменов – орудий, знаков внутрь создают внутри человека то, что можно назвать миром символов. Деятельность сознания, оставаясь, по мнению Выготского, социальной, становится символической [13, с. 1092]. Так формируются у человека высшие психологические функции – память, мышление, воображение и т.п. Особенность высших психологических функций, «в отличие от непосредственной реактивной структуры элементарных процессов», когда за стимулом непосредственно следует рефлекс, как раз и является то, что «они построены на основе употребления стимулов-средств (знаков) и носят в зависимости от этого непрямой (опосредованный) характер» [13, с. 1090]. Именно «знак и его употребление» является «в высшей структуре функциональным определяющим целым или фокусом всего процесса… Подобно тому как применение того или иного орудия диктует весь строй трудовой операции, характер употребляемого знака является тем основным моментом, в зависимости от которого конструируется весь остальной процесс» [11, с. 324]. Так, например, «развитие человеческой памяти в историческом развитии шло главным образом по линии опосредованного запоминания, т.е. человек вырабатывал новые приемы, с помощью которых он мог подчинять память своим целям, контролировать ход запоминания, делать его все более и более волевым, делать его отображением все более специфических особенностей человеческого сознания» [17, с. 590-591].
То, что является психологическом орудием – знаком – воспринимается сознанием как значение. Как сообщает А.А. Леонтьев, в 1927 г. Выготский записывал в своей записной книжке: «В старых работах мы игнорировали то, что знаку присуще значение... Мы исходили из принципа константности значения, выносили значение за скобки. Но уже в старых исследованиях проблема значения была заключена. Если прежде нашей задачей было показать общее между «узелком» (узелком на платке, завязываемым, «чтобы не забыть» — А.Л.) и логической памятью, теперь наша задача заключается в том, чтобы показать существующее между ними различие» [35, с. 86-87). Там же мы читаем: у ребенка «именно значение приводит к возникновению осмысленной картины мира» [35, с. 92]. Возникновение у ребенка самих представлений о мире имеет своим началом «значения и понятия, свободные от непосредственного восприятия предмета…» Действительные «связи с миром влияют на сознание через развитие значений» [25, с. 91].
Прежде всего, значения возникают посредством языка, слова: «Каждое слово представляет собой скрытое обобщение, всякое слово уже обобщает, и с психологической точки зрения значение слова, прежде всего, представляет собой обобщение… Как невозможно общение без знаков, оно невозможно и без значения. Для того чтобы передать какое-либо переживание или содержание сознания другому человеку, нет другого пути, кроме отнесения передаваемого содержания к известному классу, к известной группе явлений, а это, как мы уже знаем, непременно требует обобщения» [16, с. 10].
Но, по Выготскому, вся высшая психическая деятельность является результатом интериоризации: «Отношения между высшими психическими функциями были некогда реальными отношениями между людьми. Если мы хотим проследить, как функционирует слово в поведении личности, мы должны рассмотреть, как оно прежде функционировало в социальном поведении людей» [11, с. 351]. Соответственно, и построенная на основе высших психологических функций культура также «есть продукт социальной жизни и общественной деятельности человека, и потому сама постановка проблемы культурного развития поведения уже вводит нас непосредственно в социальный план развития… Культура ничего не создает, она только видоизменяет природные данные сообразно с целями человека [11, с. 355-356]. В публикации 1928 года Выготский писал: «Культурное развитие не создает чего-либо нового сверх и помимо того, что заключено как возможность в естественном развитии поведения ребенка. Культура вообще не создает ничего нового сверх того, что дано природой, но она видоизменяет природу сообразно целям человека» (Цит. по: [35, с. 44]).
Что же культура все-таки создает? «Культура создает особые формы поведения, она видоизменяет деятельность психических функций, она надстраивает новые этажи в развивающейся системе поведения человека… В процессе исторического развития общественный человек изменяет способы и приемы своего поведения, трансформирует природные задатки и функции, вырабатывает и создает новые формы поведения — специфически культурные» [11, с. 232]. Что происходит, когда человек становится культурным? «Первоначальное натуральное соотношение восприятия и движения, их включенность в единую психологическую систему … распадается в процессе культурного развития и заменяется совершенно иными структурными соотношениями с тех пор, как слово или какой-либо другой знак вдвигается между начальным и заключительным этапами этого процесса, и вся операция приобретает непрямой, опосредованный характер» [13, с. 1078]. А знак?.. «Между чем и чем вдвигается знак: между человеком и его мозгом» (Цит. по: [35, с. 83]). «Знак ничего не изменяет в самом объекте, он только дает иное направление или перестраивает психическую операцию» [11, с. 231]. Что до проблемы личности в культуре, то Выготский пишет: «Мы склонны поставить знак равенства между личностью ребенка и его культурным развитием. Личность, таким образом, есть понятие социальное, она охватывает надприродное, историческое в человеке. Она не врожденна, но возникает в результате культурного развития, поэтому «личность» есть понятие историческое. Она охватывает единство поведения, которое отличается признаком овладения. В этом смысле коррелятом личности будет отношение примитивных и высших реакций» [11, с. 533].
* * *
Итак, в сознании человека конденсируются значения вещей и явлений, их понятия, которые опосредуют их восприятие. И тут продуктивным для культурологии является представление о перестройке психических функций под влиянием культуры. В процессе усвоения культуры, реализации изначальной предрасположенности, психический аппарат перестраивается весь в целом, становится собственно человеческим психическим аппаратом. При этом животных функций как таковых в нем и не остается.
Интересно тут замечание советского психолога П.Я. Гальперина о человеческом организме: «У человека нет "биологического" (в том смысле, в каком оно есть и характерно для животных). Очевидно, нужно изменить и постановку вопроса: не "биологическое и социальное", а "органическое и социальное" в развитии человека. "Органическое" — это уже не содержит указания на "животное в человеке", не затрагивает проблем нравственности и ответственности. "Органическое" указывает лишь границы анатомофизиологических возможностей человека и роль физического развития в его общем развитии… Анатомофизиологические свойства человеческого организма не предопределяют ни вида, ни характера, ни предельных возможностей человека и в этом смысле составляют уже не биологические, а только органические свойства. Они не причина, а только condition sine quan on (непременное условие) развития человека [18, с. 412, 414]. Тут интересны рассуждения об отличии культурного от социального Д.А. Леонтьева, который отталкивается от рассуждений Гальперина о биологическом и органическом. Культурное и социальное «часто рассматривают как по сути синонимичные… Более строгое их разведение представляется возможным, если признать, что социальное относится к культурному так же, как биологическое к органическому в понимании П.Я. Гальперина… Можно сказать, что если биологическое у животных задает сферу необходимого в их жизнедеятельности, то органическое у человека соотносится, скорее, со сферой возможного, оно не определяет способов жизнедеятельности, а встраивается в способы жизнедеятельности, определяемые иными закономерностями. Аналогично этому социальное определяет способ существования, так же как биологическое определяет биологические формы функционирования. Напротив, культурное, наподобие органического, — это то, что может встраиваться в более высокие закономерности, которые в данном случае задаются самоопределением личности по отношению к экзистенциальным проблемам своего существования. В развитой личности социального в точном смысле слова нет, оно преодолевается, снимается культурным. Если социальное (как и биологическое) соотносится со сферой необходимого, сферой «жестких» законов, то культурное (как и органическое) — со сферой возможного, сферой вариативных законов, в область действия которых индивид может вступать, а может и покидать ее, по-разному самоопределяясь по отношению к ним. Если социальное и биологическое направляют нас по силовым линиям необходимого (пусть императивность социального и основана в очень большой степени на привычке и самовнушении), культурное и органическое снабжают нас громадным миром возможностей, которые разворачиваются перед личностью)» [37, с. 27]. Этот подход, выраженный Д.А. Леонтьевым и в целом продолжающий мысли Выготского, получил развитие в современной культурно-исторической психологии[120].
Г. Личность, смысл и действие
Незадолго перед смертью Выготский обратился к теме значения и смысла, а также к теме личности: «Вместо того чтобы исследовать операции со знаком, Выготский и его ученики стали углубленно изучать сам знак — в его значении. То, как это значение возникает, формируется у ребенка раннего возраста. Как оно нарушается. Как оно опосредствует процессы запоминания, мышления, речи, воображения. Вообще, что делает значение с человеком» [35, с. 83]. В книге «Мышление и речь» Выготский детально исследует, как в сознании ребенка формируется понятие о том или ином предмете. Выготского более всего стало интересовать, что делается у человека в уме, он обращается к проблеме смысла, полагая, что «значение только потенция, камень в здании смысла» (Цит. по: [35, с. 90]). Смысл слова отличается от его значения, это – «совокупность всех психологических фактов, возникающих в нашем сознании благодаря слову» (Цит. по: [35, с. 150]). В своей записной книжке Выготский пишет: «Значение присуще знаку. А смысл за знаком не закреплен. И сознание имеет смысловое, а не «значенческое» строение [25, с. 91]. «Речь производит изменения в сознании через смыслы» (Цит. по: [35, с. 92]).
В рукописи 1929 г. «Конкретная психология человека» на место сознания Выготский ставит личность. Именно «личность меняет роль отдельных психических функций, систем, слоев, пластов, устанавливая такие связи, которых в биологии личности нет и не может быть» [35, с. 110]. У французского психолога Жоржа Политцера Выготский берет сравнение психики с драмой и развивает это сравнение. Впрочем, и сама личность у Выготского так и остается производной, она сама то «первичное, что созидается вместе с высшими функциями». Выготский пишет об интериоризации спора между детьми сознанием ребенка: «Исследование показало, что несомненно существует генетическая связь между спорами ребенка и его размышлениями. Сама логика ребенка подтверждает ее обоснование. Доказательства возникают первоначально в споре между детьми и только затем переносятся внутрь самого ребенка, связанные формой проявления его личности» [11, с. 81].
В эти же годы Выготский начинает уделять большое внимание проблеме, выражаясь на современном языке, единства когниции, эмоции и мотивации. Значение, еще точнее – смысл – связаны с чувством и действием, как пишет Выготский в «Мышлении и речи»: «Кто оторвал мышление от аффекта, тот заранее сделал невозможным изучение обратного влияния мышления на аффективную, волевую сторону психической жизни... Существует динамическая смысловая система, представляющая собой единство аффективных и интеллектуальных процессов... Во всякой идее содержится в переработанном виде аффективное отношение человека к действительности, представленной в этой идее» [16, с. 14]. Более того, «сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наши влечения и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции... Если мы сравнили выше мысль с нависшим облаком, проливающимся дождем слов, то мотивацию мысли мы должны были бы, если продолжить это образное сравнение, уподобить ветру, приводящему в движение облака» [16, с. 320].
Смысл Выготский понимает в единстве с эмоцией и мотивацией. В одной из своих последних работ Выготский пишет: «Наше мышление всегда является мотивированным, всегда является психологически обусловленным, всегда вытекает из какого-либо аффективного побуждения, которым оно приводится в движение и направляется...» (Цит. по: [35, с. 115]. Вообще «Выготский, вслед за Спинозой, «альфой и омегой» психической деятельности посчитал аффект» [42, с. 128]. И, что важно, эмоцию Выготский понимал в неразрывном единстве с мотивацией. Эмоция — это «в первую очередь стремление к действованию в определенном направлении» (Цит. по: [35, с. 113]). Это был своеобразный подход Выготского к теории деятельности, очень отличный от того, который развивал в те же годы и впоследствии сделал одним из основных подходов советской психологии А.Н. Леонтьев.
Итак, «теория Выготского о сознании дает в это время два мощных отростка: теорию деятельности… и теорию личности» [35, с. 110]. А.А. Леонтьев говорит о том, что за теорией личности, впервые намеченной еще в 1929 г., для Выготского «стояла более конкретная теория синтеза интеллекта и аффекта. Или, как он говорил в докладе о сознании в 1933 г., “отношение деятельности к переживанию”. (Почему-то никто из писавших о Выготском не связывал эту теорию с понятием смысла.)» [35, с. 112].
* * *
Выготский дал исчерпывающую картину «земного среза» психики, чисто психологического, отрешенного от духовного, а именно, прочно связал когницию с эмоцией и мотивацией, то есть познание, чувство, ощущение и действие в единый комплекс, тем самым став предтечей психологии конца ХХ века, где когнитивные и культурные психологи, психологические антропологи стали подходить к пониманию неразрывности этой связи. У Выготского, основывавшегося на Спинозе, в центре этого комплекса лежит эмоция, которая с одной стороны связана со смыслом (а через него со значением), с другой стороны – с действием. В конце ХХ века, ввиду развития когнитивных наук, в основе всего комплекса встала когниция, которая вызывает эмоцию и обладает мотивирующей функцией [69, с. 191].
Следует отметить и тему самоконструирования человека в культуре, связную с обладанием с помощью культуры человеком своими мыслями, чувствами, поведением – самим собой, – тема своеобразной культурной аскетики. Так культура в качестве укротительницы стихийного в проявлениях человека, оформления человека, чего-то, что может быть поставлено над спонтанными его проявлениями – неизбежно вытекает из идеи об опосредующей функции культуры и ведет к педагогике, которую можно понимать как «прикладную культурологию»[121]. Но обращаясь к теме смыслов и личности, Выготский продолжает ходить по кругу, ибо его марксизм не позволяет ему видеть в личности чего-то еще, выступающего за рамки социальности. Проживи Выготский дольше, он возможно при своей тонкости понял бы и нашел в себе смелость выразить, что его учение о символах, значениях и смыслах остается неполным, что не сходятся концы с концами, что что-то большее, чем объекты видимого мира выражают себя через символическую сущность сознания.
Но продолжим рассмотрение советской психологии, обратившись к теме, которую Выготский, как мы показали выше, затронул, а по убеждению многих советских психологов, заложил основания для ее изучения, – теме деятельности.
Деятельность и установка
Прежде, чем говорить о ментальном плане культуры, посмотрим на нее с другой стороны. Идею интериоризации развивает А.Н. Леонтьев, только на иной основе, объявив системообразующим понятием психологии понятие предметной деятельности. «Главную роль в развитии конкретно-психологических взглядов на происхождение внутренних мыслительных операций сыграло введение в психологию понятия об интериоризации», – пишет Леонтьев, но, по его мнению, происходят они не из общения, а из деятельности, точнее, «внутренние психические деятельности происходят из практической деятельности» [36]. Интериоризация – это процесс, в котором этот внутренний план формируется. Леонтьев стремится наполнить схему Выготского содержанием, но получает не менее схематичный конструкт, где сознание возникает из деятельности как осознание ее. Для Леонтьева деятельность – первична, «не аддитивная единица жизни телесного, материального субъекта,.. не реакция и не совокупность реакций, а система, имеющая строение, свои внутренние переходы и превращения, свое развитие» [36].
Леонтьев стремится представить себя продолжателем дела Выготского, утверждая, что «исходные идеи, которые привели Выготского к проблеме происхождения внутренней психической деятельности из внешней … родились из анализа особенностей специфически человеческой деятельности – деятельности трудовой, продуктивной, осуществляющейся с помощью орудий, деятельности, которая является изначально общественной, т.е. которая развивается только в условиях кооперации и общения людей» [36]. Как пишет А.А. Леонтьев, сын и продолжатель А.Н. Леонтьева, «первое, что внес Выготский в советскую и мировую психологию, — это совершенно четкая психологическая концепция деятельности» [34, с. 7]. В своей книге «Л.С. Выготский» А.А. Леонтьев, говорит, что Выготский в работе «Орудие и знак в развитии ребенка» пришел к понятию деятельность: «Деятельность целенаправленная. Деятельность, специфически мотивированная. Деятельность, имеющая внутреннюю психологическую структуру. Деятельность, которая может быть практической, а может выступать как символическая (по более поздней терминологии — теоретическая). Но само слово "деятельность" Выготский употребляет в этой работе не вполне последовательно. То он говорит в этом смысле о "действии", то даже об "операции"» [35, с. 99].
Обращение Выготского к теме сознания, единства интеллекта и аффекта приводит к конфликту между ним и А.Н. Леонтьевым (а также с харьковской школой последователей Леонтьева), которые продолжали делать акцент на категории «деятельность», полагая, что развивают аутентичные идеи Выготского.
Настоящим своим антагонистом Леонтьев считал С.Л. Рубинштейна, так же автора параллельной психологической теории деятельности. Рубинштейн строил «систему связей психики, сознания и деятельности, опосредованную личностью как субъектом этой связи. Личность становится основанием связи сознания и деятельности, в личности и личностью эта связь реализуется и замыкается. Связь сознания и деятельности оказывается личностно опосредованной. Сознание репрезентирует личности все, существующее в мире, все, отдаленное от нее во времени и пространстве, все, с чем она никогда не вступала и априори не может вступить в контакт… Так формируется понимание того, что сознание регулирует деятельность, что личность, обладающая сознанием, тем самым способна регулировать свои действия» [1, с. 32]. Как полагает Рубинштейн, «сознание конкретной живой личности — сознание в психологическом, а не в идеологическом смысле слова — всегда как бы погружено в динамическое, не вполне осознанное переживание, которое образует более или менее смутно освещённый, изменчивый, неопределённый в своих контурах фон, из которого сознание выступает, никогда, однако, не отрываясь от него. Каждый акт сознания сопровождается более или менее гулким резонансом, который он вызывает в менее осознанных переживаниях, — так же как часто более смутная, но очень интенсивная жизнь не вполне осознанных переживаний резонирует в сознании» [52, с. 22]. Леонтьев пишет на это, что «процесс интериоризации состоит не в том, что внешняя деятельность перемещается в предсуществующий внутренний "план сознания"; это – процесс, в котором этот внутренний план формируется» [36]. Для него – сознание всецело формируется в процессе деятельности. Для Леонтьева деятельность – универсальное опосредующее звено, «если исходить из трехчленной схемы, включающей среднее звено ("средний термин") – деятельность субъекта и соответственно ее условия, цели и средства, – звено, которое опосредствует связи между ними [любым стимулом и рефлексом]» [36]. Леонтьев ставит предметную деятельность в качестве «звена, опосредующего человека с миром» [24, с. 3]. Рубинштейн же допускает непосредственность.
Тут получается некоторый замкнутый круг. Насквозь социальное сознание Леонтьева и Выготского с их постулатом интериоризации выглядит грубой схемой, неприменимой к жизни, поскольку необходим некоторый непосредственный опыт даже материалисту. Рубинштейн тут вырывается, как пишет В.П. Зинченко, «из круга опосредований к непосредственности, подчеркивая важную роль спонтанности в психическом развитии ребенка» [24, с. 3], ибо «должна быть определенная доопытная готовность, способность и склонность к принятию этих даров [культуры]. Я не имею в виду так называемые «низшие», натуральные функции. Напротив. Я думаю, что ребенок с самого начала отвечает образу культуры, он наделен возможностью (и обязанностью!) понять и принять культуру, вместить ее в себя. Такая готовность не результат детского развития, но, скорее, совокупность необходимых условий, обеспечивающих принятие даров. Д.Н. Узнадзе видел такое начало в первичной (не фиксированной) установке как в неком состоянии готовности живого существа к чему-либо, предшествующем психике» [24, с. 2-3]. При этом Зинченко говорит «о вплетенности доопытной готовности в «ткань» первичного опыта, который внешнему наблюдателю предстает как опыт сенсомоторный» [24, с. 8]. Однако свою «доопытную готовность Зинченко мыслит как благоприобретенную, своеобразным переплетением опосредованного и непосредственного (наподобие того «неосознанного переживания» Рубинштейна). Установка же, по Д.Н. Узнадзе, если следовать его экспериментальным исследованиям, зарождается она как раз в силу опыта, становясь постепенно фиксированной. Согласно Д.Н. Узнадзе, советского психолога, о котором упоминает Зинченко, сознательным психическим процессам «по необходимости предшествует активность психики, протекающая без всякого участия сознания, что существует, так сказать, досознательная ступень развития психики» [57, с. 5]. Узнадзе предлагает понятие установки к деятельности, которая полностью «внесознательна» и является атрибутом «субъекта как целого», «модусом целостной личности», выражающимся в готовности к определенному действию и определяет «субъекта, как целого, который, вступая во взаимоотношения с действительностью, становится принужденным прибегнуть к помощи отдельных психических процессов» [57, с. 39-40, 169]. Установка принципиально не является непосредственной, поскольку было введено Узнадзе именно для преодоления постулата непосредственности как «"опосредующего" звена — среднего члена между физическим и психическим миром»[122] [2, с. 28]. Однако постепенно понятие установки превращается в некий методологический, объяснительный принцип как нечто, что предшествует и психическим актам, и деятельности, и вполне может рассматриваться как непосредственное. Но тогда необъяснимым становится происхождение установки.
В случае же, если «непосредственное» является условием принятия культуры, нам либо достаточно удовлетвориться понятием установки Узнадзе как, конечно, «опытном», но предшествующим сознанию, либо это «доопытное», «непосредственное» должно быть врожденным. Заметим, что о врожденных ментальных структурах говорили некоторые американские представители культурно-исторического подхода, но никто из российских.
Если не допускать того, что установка является врожденной, то «для объяснения природы установочных явлений необходимо выйти за их собственные границы и обратиться к анализу предметной деятельности, в которой эти явления и получают свое действительное психологическое содержание… не деятельность должна выводиться из анализа установки, а установка из анализа деятельности» [2, с. 155]. Узнадзе приходится вводить категорию «замечания», некой активности, предваряющей появление установки: человек ведь прежде, чем получить какую-то установку, должен заметить предмет, на который она возникнет. Таким образом, деятельность вводится в схему возникновения установки.
Если вернуться к пониманию деятельности Выготским, оно, как это видно из работы «Орудие и знак в развитии ребенка», связано с идеей знаковости и определенной трактовкой психологической роли языка. Выготский «попытался построить такую психологическую концепцию, где знак (слово), социум (общение) и деятельность выступили бы в теоретическом единстве» [34, с. 6].
Леонтьев так же писал о том, что в основании психологической науки Выготский положил «два главных взаимосвязанных момента… Это орудийная ("инструментальная") структура деятельности человека и ее включенность в систему взаимоотношений с другими людьми… Орудие опосредствует деятельность, связывающую человека не только с миром вещей, но и с другими людьми… Отсюда и проистекает, что психические процессы человека (его "высшие психические функции") приобретают структуру, имеющую в качестве своего обязательного звена общественно-исторически сформировавшиеся средства и способы, передаваемые ему окружающими людьми в процессе сотрудничества, в общении с ними. Но передать средство, способ выполнения того или иного процесса невозможно иначе, как во внешней форме – в форме действия или в форме внешней речи. Другими словами, высшие специфические человеческие психологические процессы могут родиться только во взаимодействии человека с человеком, т.е. как интерпсихологические, а лишь затем начинают выполняться индивидом самостоятельно; при этом некоторые из них утрачивают далее свою исходную внешнюю форму, превращаясь в процессы интрапсихологические» [36].
Однако взгляда Выготского на культурные символы как на орудия опосредования Леонтьев не терпел. Это выразилось в его критике культурологии Лесли Уайта, где «культура выступает для индивидов в форме значений, передаваемых речевыми знаками-символами. Исходя из этого, Л. Уайт предлагает трехчленную формулу поведения человека: организм человека –> культурные стимулы –> поведение. Формула эта совпадает с иллюзией преодоления постулата непосредственности и вытекающей из него схемы S –> R … Происходит простая подстановка: место мира предметов теперь занимает мир выработанных обществом знаков, значений. Таким образом, мы снова стоим перед двучленной схемой S –> R, но только стимул интерпретируется в ней как "культурный стимул"» [36]. По замечанию В.П. Зинченко, тут Леонтьев только «видимо, из деликатности, не усмотрел связи с культурно-исторической теорией Выготского, которая зиждется на идее (принципе, постулате) опосредования» [24, с. 2].
Если оценивать подходы Леонтьева с точки зрения его вклада в культурологию, то следовало бы отметить вот какую его мысль: «Отражение продуктов предметной деятельности, реализующей связи, отношения общественных индивидов, выступают для них как явления их сознания… Психический образ с самого начала уже "отнесен" к внешней по отношению к мозгу субъекта реальности, и что он не проецируется во внешний мир, а, скорее вычерпывается из него» [36]. Что здесь важно! Леонтьев, хотя и провозглашает принцип «единства строения внешней и внутренней деятельности», говорит о том, что внешний мир не отражается в сознании, а активно добывается сознанием, объекты при этом трансформируются в «нечто познаваемое субъектом», то есть приобретают идеальную форму. В свою очередь, «мозговые механизмы представляют собой не что иное, как отложившиеся, овеществленные в мозге внешне-двигательные и умственные – например, логические – операции. Но это не простая их "калька", а скорее их физиологическое иносказание» [36]. Это уже связывает Леонтьева с Ильенковым, чей подход тоже иногда называю деятельностным [42, с. 128; 33, с. 6]. Это также выход к проблеме когнитивных репрезентаций, столь популярной с конца ХХ века.
Что до теории установки, то она получила интересное развитие в ту же сторону в трудах последователей Д.Н. Узнадзе, например, Ш.А. Надирашвили. При возникновении установки на действие в определенном направлении, по мнению последователя Узнадзе Ш.А. Надирашвили, человек «под ее влиянием замечает и учитывает лишь те предметы и явления, которые каким-то образом связаны с этой установкой. Предметы и явления индифферентные, не имеющие значения для установки, остаются незамеченными им. У человека всплывают в памяти лишь те мысли и содержания сознания, которые находятся к какой-либо связи с его установкой» [48, c. 12]. Тут необходимо отметить, что автор приведенного заключения — Надирашвили — рассматривал установку несколько иначе чем Узнадзе, то есть не как то, что полностью бессознательно и принципиально не может быть осознано. У Надирашвили установка, не рефлексируемая, как правило, может в определенных ситуациях и осознаваться. Функция установки состоит в том, чтобы «выбирать из окружающей человека действительности и из его прошлого опыта необходимые для осуществления поведения объекты, содержания сознания, его опыт и знания в целом» [48, c. 12]. Действие и восприятие выступают в неразрывном единстве, будучи определяемы одной общей установкой, которая в свою очередь определяется тем, что Узнадзе называл «модусом личности».
* * *
Итак, возник вопрос: что первично – установка или деятельность. Что первично – курица или яйцо? Категория «деятельность» очень важна для советской и российской психологии, но не менее важна и для советской культурологии. Между тем, несколько удивляет туманность определения деятельности у психологов, мыслящих в марксистской парадигме, в частности, и у А.Н. Леонтьева. Хотя они говорили о конкретной предметной деятельности, ее понимание кажется не очень-то конкретным. Мы увидим далее, что культурологи определяли ее более четко и конкретно. Категория деятельности в психологии охватывает как бы все и ничто. Например, мы видели, что возражением против первичности установки по отношению к деятельности, служит то, что почти вегетативное «замечание» уже интерпретируется как деятельность. Получается, что деятельностью является практически любая активность даже не преднамеренная. Несколько туманно и понимание установки в трактовке Д.С. Узнадзе, если основываться на самом его труде, в котором описывается открытие этого явления. Там оно имеет довольно ограниченное значение специфического эффекта, сопровождающего ряд опытов, и вряд ли дают основание для его экстраполяции на более широкие сферы жизни, к которым его впоследствии применили. Трактовка понятия «установка» разнообразна у различных учеников Узнадзе, многие из которых, в частности вышеупомянутый Ш.А. Надирашвили, определяют установку как явление не неосознаваемое, как то было у их учителя, а сознательное. Тем нивелировалось все значение открытия Узнадзе, смотревшего на установку как на явление опосредующее сознание, а то и саму психику, и, следовательно, к сознанию не относящеюся.
Тут важно некоторое доопытное переживание, которое предшествует деятельности и обуславливает деятельность. Мы видели, как примитивно выглядит сознание у Леонтьева, будучи все производным от интериоризированной деятельности. Он полагал, что внешняя и внутренняя деятельность в итоге одинаковы по своей структуре. И несмотря на то, что вся вторая половина книги Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» посвящена сложным психологическим проблемам, не понятно, как они возникают в сознании, которое просто вбивает в себя внешнюю реальность и не имеет даже некоего первоначального субстрата в виде неясных переживаний, за постулирование которых Леонтьев нещадно критиковал С.Л. Рубинштейна. Установка так же позволяет предположить некий план психических переживаний до их формирования посредством опыта, хотя как бы впоследствии ни пытались представить установку как нечто доопытное, она в экспериментах Узнадзе именно производная опыта. Справедливо было бы предположить, что «на базе непосредственного начала строятся многообразные формы опосредования, вступают в свои права медиаторы-артефакты: знак, слово, смысл, символ, миф и др.» [24, с. 11], в том числе и установки. «Соотношение непосредственного и опосредованного — это новый сюжет культурно-исторической психологии, но не новый для философии и философской психологии, которые рассматривали непосредственность как непременное свойство интуиции [24, с. 11].
Мы видели выше, что значение установки как инструмента опосредования между внешним стимулом и реакцией на него сознания было первостепенно важным для Узнадзе, который ставил своей целью сперва теоретически, а потом экспериментально опровергнуть постулат непосредственности, господствовавший в науке его времени – так же как это сделал и Л.С. Выготский. Открытия Выготского и Узнадзе могут быть сопоставлены, ведь установка – своего рода психологическое орудие, орудие опосредования, только оно не является продуктом интериоризации, как психологические орудия в трактовке Выготского. Такого рода психологические орудия, включая неосознаваемые, как установка в трактовке Узнадзе, являются своего рода «ментальной экипировкой» человека, или правильнее было бы сказать – имплицитной культурой, которая вовсе не есть просто интериоризация эксплицитной культуры, а явление, над происхождением которого задумались ученые в ХХ – XXI веках.