Как культура определяет психологию?

Дата: 2025-06-15; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Ряд исследователей, прежде всего Майкл Коул [8, 25, 26], а также Джером Брунер [2, 22, 23] и Джеймс Верч [66], полагали, что корни культурной психологии находятся в культурно-историческом и деятельностном подходе советских психологов[101]. Другие представители культурной психологии придерживались субъективистского подхода. Тут мы говорим прежде всего о Ричарде Шведере [55, 56], среди других же представителей этого направления выделим Джейн Миллер [46]. Со Шведера и начнем разговор о культурной психологии, крайне важный для понимания отношения культуры и психологии.

По мнению Шредера, культурные символы и практики могут быть поняты только в терминах человека, для которого они существуют как имеющие значение и для которого обладают мотивационной силой. Шведер использует понятие интенциональности, которое понимает как культурную сконструированность человеческой психологии. В ХХ веке этот термин был используем в основном феноменалистами, понимавшими под ним субъективное содержание человеческого сознания, соотнесенное с явлениями внешнего мира. Интенциональное содержание сознания не вполне адекватно внешнему миру, а зависит от врожденных идей и ментальных конструкций. А поскольку ментальное у Шведера равно культурному, то он говорит о культурно-сконструированных интенциональных личностях и культурно-сконструированном интенциональном мире, содержащимся в их сознании и разделяемым другими подобными личностями. Так, в культурно-философской системе Шведера культурно-сконструированные, интенциональные личности живут в культурно-сконструированном интенциональном мире. Объективная реальность, согласно Шредеру, непознаваема. Социокультурное окружение не существует независимо от человеческой субъективности, и ментальная жизнь формируется посредством процессов овладения знаниями и ресурсами определенного социокультурного окружения и использования их. Интенциональности мира и личности взаимно поддерживаются и защищают друг друга. Индивиды не только интерпретируют, но и коллективно творят интенциональные миры, которые по своей сути субъективны, а значит психологичны. Культура, таким образом, оказывается только психологическим конструктом.

Культурная психология доходит до постулирования множественности психологий. Психология с этой точки зрения не является универсальной, она особенна для каждой культуры, как это подчеркивает Джейн Миллер. По ее мнению, внешняя реальность никогда не познается независимо от того, как видит ее познающий ее человек, а сами психические процессы конструируются культурой. Даже определенная универсальность психологических процессов объясняется только схожестью культурных значений и биологических процессов, но и они рассматриваются как культурно-зависимые [C. 144–145, 46].

Тут надо сказать о коренном различии между культурной и кросс-культурной психологиями, которые успешно развивались всю вторую половину ХХ века, но к нашей теме прямого отношения не имеет. Они вводят, казалось бы, культурный фактор, но остаются при этом той же позитивистской психологией, как и вся американская психология того периода. И если кросс-культурная психология хотела лишь расширить за счет изучения представителей незападных культур эмпирическую базу позитивистской психологии, то культурная психология (и ее подраздел социокультурная психология) была направлена против всех предпосылок общей психологии. Фундаментальной посылкой куль­турной психологии является то, что «культура и поведение личности – это нераз­рывно связанные составляющие единого феномена» [1]. В кросс-культурной же психологии культура и психология – это два различных феномена, часто представленные как независимая и зависимая переменные в психологических исследованиях. «Основная цель развития кросс-культурной психологии − способствовать созданию под­линно универсальной теории психологических процессов». Кросс-культурный подход отличается тем, что при нем стремятся «раскрыть психологическое содержание культуры, то есть выявить в ней элементы, выступа­ющие в качестве психологических факторов мышления и поведения личности». В фокусе внимания кросс-культурных психологов, «прежде всего, психология. Их заботит не разработка целост­ной теоретической концепции культуры, а лишь взгляд на культуру с психологи­ческой точки зрения. Такой взгляд нужен им для того, чтобы ввести в психологию “культурную составляющую”. Культура является основой и одновременно результатом поведения, она определяет линию поведения, ограничивая его опре­деленными рамками» [С. 7, 12]. С точки же зрения культурных психологов, «культура не просто влияет на основные психологические процессы, но и формирует сами эти процессы… Культуру можно рассматривать как инструмент интерпретации или набор таких инструментов, направляющих восприятие и конструирующих значения» [C. 17, 45], то есть никакой универсальной психологии быть не может и для каждой культуры психология различна. Ум, согласно культурной психологии, не может быть отделен от исторической вариативности и культурного многообразия интенциональных миров, составной частью которой он является. Так, культурная психология полагает, что сам ум формируется культурой.

Чтобы разрешить противоречие между двумя подходами при соотношении культуры и психологии, мы должны задаться вопросом, вспомнив теорию двух систем (культуры и психологии): а можно ли вообще выделить значения, которые находятся в уме человека, в отдельный феномен? Да, если мы выделяем некую имплицитную культуру (отражение культуры в человеческом уме), которая состоит в тесной связи с эксплицитной культурой (внешним проявлением культуры), – они обе друг друга дополняют, что для нас важно. Вопрос в том, можно ли перенести некоторые понятия, характерные для описания эксплицитной культуры («символов» в терминологии Роя Д’Андрада) на имплицитную культуру («значимые системы»).

В этом ракурсе большое значение имеет то, что писал о культуре и психологии другой культурный психолог – Майкл Коул, которому на самом деле удалось на некотором уровне преодолеть противоречие между культурной и символической антропологией, которое, повторим, состоит в разном взгляде на то, где локализуются культурные значения: вне или внутри человеческого ума.

Коул понимает культуру как систему опосредованных психологических процессов[102]. Последнее означает, что восприятие действительности происходит не непосредственно, а некоторым способом преломляется через некое «орудие» преломления, которым может быть, по Л.С. Выготскому, знак, символ [5]. У Коула орудием преломления выступает «артефакт». За артефакты он принимает также объекты материального мира, преобразованные при их включении в человеческую деятельность. Артефакты одновременно и материальны, и идеальны (понятийны), ведь включаясь в человеческую деятельность, материальный объект приобретает значение, понятие. Через артефакт устанавливается единство материального и символического в человеческом познании. В этом состоит ответ Коула на вопрос о том, культура по отношению к человеку есть внутреннее или внешнее.

Таким образом, если вернуться к языку значимых систем и символов, каждый артефакт (а артефакт – это основной кирпичик культуры) представляет собой единство материального (того, что является субстратом «символа» во внешнем для человека культурного окружения) и того смысла, который человек придает вещам, то есть идеального, понятийного (что и является «значимой системой»). Любой предмет или явление внешнего и внутреннего мира человека, поскольку он воспринимается человеком является единством символа и значимой системы. Воспринимая любой предмет или явление, человек тем самым превращает его в артефакт. Те миры, в которых живет человек, это артефактные миры.

Объект внешнего материального мира становится артефактом благодаря тому, что он превращается в нашей психике в так называемую «значимую систему». Для этого, вспомним концепцию Роя Д’Андрада, реальности внешнего мира должны быть «выуженными» из «потока материала» [30] и превратиться в интенциональные реальности. Только соотнесение предмета с когнитивной схемой и приложение к нему «значимой системы» делает любой объект культурным, значимым для нас объектом. Поэтому мы и можем определить культуру как комплекс «значимых систем», то есть ментальных значений, которые вызывают в нас те или иные мысли, эмоции, мотивы деятельности. Все это, в свою очередь, тоже «значимые системы», а следовательно, и элементы культуры, поскольку сформировались в нашей психике параллельно с «когнитивными схемами» объектов. Учение об артефактах и артефактных мирах – кульминация психологической антропологии, которая устанавливает, таким образом, связь между культурным и психологическим. Однако остаются открытые вопросы. Поэтому с этого момента нашей статьи мы отходим от последовательного изложения идей тех или иных антропологов и психологов, а начинаем мыслить параллельно им или вместе с ними.

Вернемся к положению Коула о том, что артефакт не может быть только материальным или только идеальным[103]. Относительно тех артефактов, которые обычно считают материальными это понятно, они никогда полностью не материальны, но материальны и идеальны одновременно, поскольку осмыслены, сопряжены с понятиями. Сложнее с теми артефактами, которые представляются идеальными. У Выготского основным орудием, через который осуществляется опосредование всего нашего восприятия реальности, является слово [4]. Материальный субстрат слова – это колебание голосовых связок. У Коула артефакт, конечно, тоже всегда имеет материальную основу, которая в некоторых случаях сводится к нейронным процессам в головном мозге [С. 141, 8]. Однако мы, рассматривая вслед за Выготским и Коулом культуру как орудие опосредования, полагаем, что она опосредует восприятие не только материальных, но и духовных сущностей [10]. Опосредуясь при помощи культуры, духовные и материальные сущности приобретают культурообусловленную презентацию в уме человека, то есть становятся объектами имплицитной культуры (превращаясь из «символов» в «значимые системы») и содержанием его сознания, психологическими сущностями. Постепенно Коул расширяет понятие артефакта, в его системе формируется понятие когнитивного артефакта. Когниция (то есть совокупность ментальных процессов, служащих для обработки и трансформации информации в уме человека) начинает сама рассматриваться как культурный объект.

Понятие об артефактах подобных когнитивным в известной мере возникает как продолжение несколько вольного отношения к пониманию артефакта, свойственного еще Максу Вартовскому. Вартовский предлагал следующую иерархию артефактов:

1. первичные артефакты: материальные и идеальные артефакты – это объекты или феномены внешнего мира, как они представлены в нашем восприятии;

2. вторичные артефакты: представления о моделях действия с артефактами;

3. третичные: «свободная игра» (оперирование артефактами вне связи с внешним миром, его тенденциями и потребностями) [61].

Так и Коул, строя свою схему артефактов, добавляет в нее когнитивные артефакты[104]. Для Майкла Коула было важно, что артефакт действует внутри когнитивной системы человека, а когниция – это процесс, совершающийся в голове у индивида. Когнитивные артефакты устанавливают механизмы обработки информации. Коул говорит об артефактах применительно к человеческой психике и человеческому действию, уверяя, что они являются «“трансформаторами”, способными переводить внешнее во внутреннее и наоборот», и «они тесно сопряжены с целями, направляющими человеческое действие». Артефакты воплощают разные типы долженствований (oughts, shoulds, musts)[105] и ценностей, «в этом духе все культурно опосредованные действия, по крайней мере, неявно, являются моральными действиями»[106]. Прямо о мотивационных составляющих артефактов Коул не говорит, но раз артефакты с одной стороны, процессуальные конструкты, с другой – ценностные, то они как таковые не могут не обладать мотивационной функцией. Тут Коул ссылается на представителя аналитической философии Херберта Саймона, который говорит о таких компонентах артефактов, как их цели [57]. А в том, что касается целей, мотивационные составляющие артефактов просто не могут быть «вынесены за скобки»!

Если идти таким путем, то как артефакты можно определить и внутрипсихические явления в том случае, если они сформированы в результате культурных процессов. Тогда само человеческое сознание, психика – артефактны, они сформированы при активном участии культуры, носителем которой человек становится.

Итак, мы склонны расширить понятие артефакта до внутрипсихических явлений. Впрочем, сам Коул для этого дал все основания. И мы вправе теперь задаться вопросом: а не являются ли когнитивные артефакты внутрипсихическими явлениями? Ведь если признавать, что нейронная активность может быть единственной материальной основой артефакта, как то мы встречаем у Коула [С. 141, 8], то мы можем признать и существование идеальных и ментальных артефактов [10].

Тут мы возвращаемся к понятию, которое встречается у некоторых американских антропологов – «имплицитная культура»[107], но которое наиболее близко к тому, что мы хотим выразить присутствует в трактовке Теодора Шварца. Шварц писал о составляющих имплицитную культуру конструктах, создающих «идеоверзию» (ту «порцию» культуры, носителем которой является отдельный человек), являющихся одновременно когнитивными, оценочными и аффективными отражениями структуры событий, как уже произошедших, так и возможных в будущем, как реальных, так и гипотетичных [54].

Когда мы рассуждали о теории двух систем Мильфорда Спиро, то заметили, что, исходя из логики, следовало бы говорить о трех системах, выделяя отдельно психологию как процессуальную систему (психологические механизмы мышления и чувствования, прочно увязанные с деятельностью мозга), культуру как внешнюю систему значений, что можно было бы назвать эксплицитной культурой, и имплицитную культуру – культуру, как она представлена в нашей психике (то, что можно назвать системой ментальных значений).

Чтобы уверенно говорить об имплицитной культуре надо опираться на представление о составе человека, которое бы позволяло не сводить личность человека к его психике. В противном случае мы неминуемо возвращаемся к ранним представителям школы «Культура и Личность», которые понимали личность как проекцию культуры, микрокосм культуры. Если бы это было так, то действительно в каждой культуре должна была бы существовать основная личностная структура, типа той, о которой писал Абрам Кардинер. Но, как мы показали выше, все попытки антропологов найти что-то ей подобное оказались неудачными. Чтобы мы могли говорить об имплицитной культуре, которая неразрывно срощена с человеческой психикой, о культуре и психологии в комплексе[108], нам следует не повторять их ошибки. Мы должны понять, что сердцевину личности составляет субстрат, который только к психологии не сводится (и никак не является проекцией культуры!), а имеет принципиально иную основу – духовную. А значит мы должны представить связи не только культурного и психологического, но и духовного и психологического, а через них и – духовного и культурного.

Три системы

Итак, мы предлагаем теорию трех систем: эксплицитная культура (материальные и идеальные артефакты), имплицитная культура (ментальные артефакты), психология как процесс и механизмы осуществления культурообусловленых психических функций. Начнем с последней части этой системы и обратимся к понятию культурной схемы, как его видел Рой Д’Андрад.

Понятие схемы широко распространенно в когнитивных психологии и антропологии[109]. Д’Андрад писал, что, «важное свойство схемы состоит в том, что это организация опыта. Он конструирует объекты узнавания; иногда очевидные объекты, такие как “кошки”, иногда неочевидные объекты, такие как “настоящее я”» [С. 150, 28] и соотношения этих объектов. Схемы могут организовываться в более сложные системы. Их можно назвать «когнициями», если понимать последние как процедуры, связанные с приобретени­ем, использованием, хранением, передачей и выработкой знаний. Когнитивные представления, такие как схемы по Д’Андраду, «составляют основу культуры в сознании» и представляют собой картину (карту) мира, в уме человека, «поскольку для эффективного действия [человека в мире – С.Л.] требуется понимание того, как устроен мир. Культурные представления оказывают значительное влияние на восприятие, память и рассуждения» [С. 182, 28]. Мы не будем здесь детально останавливаться на процессуальных механизмах познания и восприятия, когнициях, отметим только, что они, существуя внутри человеческой психики, и определяются культурой [9]. Но еще раз подчеркнем, что, говоря о схемах и моделях, мы говорим о формальных, инструментальных комплексах, которые могут наполняться в культуре разным содержанием. Культурные схемы определяют восприятие не только внешнего мира, но и нашего внутреннего опыта, делая его артефактным, вызывают к жизни как те или иные модели восприятия, так и те или иные модели действия.

Д’Андрад не относит в полном смысле слова культурные схемы (или когниции) к психологии, скорее, говорит о том, что они влияют на восприятие, память, поведение и рассуждения человека. Он стремится установить «связь между культурными схемами и личностью», под которой он имеет ввиду «прежде всего эмоциональные и мотивационные аспекты человеческого поведения. Общий вывод состоит в том, что культурные схемы влияют на человеческие действия именно через связи с эмоциями и мотивацией» [С. 218, 28]. Тут дело в том, что, по Д’Андраду, репрезентативная, конструктивная, директивная и эвокативная функции являются следствием специфической организации человеческого мозга, биологический и психологический потенциал которого и стимулируется «культурными значимыми системами» – когнициями [31, с. 110]. Но Д’Андрад не противопоставляет когницию и эмоцию, а видит их неразрывно связанными [30]. Для нас важна также эвокативная, мотивационная функция схем. Это дает нам право говорить о присутствии в психике культурных перцептивно-эмоционально-эвокативных комплексов, порождающих устойчивые модели действия.

Таким образом у нас получается, что психологические процессы объединяют в себе биологическое и культурное. Это один из тех способов, каким душа посредством культурных механизмов действует на тело как составная часть ее витальной функции (в данном случае стимулируя мозговые процессы).

Обратим внимание, что в нашей системе психологические процессы отличаются от психологических процессов в теории двух систем по Милфорду Спиро. У нас на уровне когниции культура и психология практически выступают в единстве, тогда как Спиро культуру и психологию противопоставлял. Психология, если мыслить последовательно, как мы уже показали выше, оказывается у него чисто процессуально-вегетативной функцией. Когда Спиро говорит о дублировании в ментальности человека культурных феноменов он в рамках своей системы совершает логическую ошибку: значения не могут отражаться в уме человека, если сам этот ум не преображен культурой, если он – чистая психология, сводимая фактически (раз она противопоставляется культуре) к телесному, биологическому. И даже если мы хотим установить соотношения культуры и психологии, то это нам невозможно сделать, если мы будем оставаться только в рамках такого понимания психологии.

Чтобы выйти из этого заколдованного круга, по которому уже более сотни лет блуждает американская антропология, стоит обратить внимание на концепцию универсальной грамматики классика психолингвистики Наума Хомского. Он предложил идею не­доступных непосредственному наблюдению когнитивно-языковых конструктов, представляющих собой универсальные врожденные правила, фиксированные в мозге и определяющие языковые способности человека [14, с. 57]. Так, Хомский пишет: «Исследование универсальной грамматики – это исследование природы человеческих интеллектуальных способностей. Оно пытается сформулировать необходимые и достаточные условия, которым должна удовлетворять некоторая система, чтобы считаться потенциальным человеческим языком, – условия, которые не просто случайно оказались применимыми к существующим человеческим языкам, а которые коренятся в человеческой “языковой способности” и образуют, таким образом, врожденную организацию, которая устанавливает, что считать языковым опытом и какое именно знание языка возникает на основе этого опыта» [16]. Под универсальной грамматикой Хомский понимает общий набор синтаксических правил, встроенный в мозг. Взгляды Хомского неоднократно претерпевали изменения, но его фундаментальная посылка оставалась неизменной – способность к языку является врожденной. Согласно Хомскому получается, что логика, в соответствии с которой «мы выстраиваем предложения, оперируем языковыми конструкциями, продиктована самой природой, биологическими особенностями нашего мозга, и это является одним из условий, согласно которым существует универсальная грамматика» [18]. Тут Хомский во многом основывался на философии Декарта, говорившего о врожденном характере мышления и… на наблюдениях Выготского, как дети научаются языку [4]. Интересно, что огромная работа, которую проделал Выготский, изучая становление речи и мышления у детей, им самим интерпретировалась в марксистском духе как перерастание внешней социальной речи путем ее интериоризации во внутреннюю речь, а Хомским как проявление врожденной способности.

Мы остановились на взглядах Наума Хомского, потому что хотим провести параллель между его идеей врожденных универсальных грамматических парадигм, которые у каждого ребенка заполняются парадигмами конкретного языка, с врожденными культурными парадигмами, которые по мере взросления ребенка заполняются парадигмами культуры, в которой он воспитывается. Хомский полагает, что человек рождается со способностью к усвоению языка, его ум от рождения имеет такую предрасположенность. И это очень важная мысль: Творец создал человека как существо словесное! А мы хотим сказать о предрасположенности человека к культуре! Как, по Хомскому, человек имеет в своей психике универсальную структуру языка (универсальную грамматику), которая затем лишь конкретизируется в рамках того или иного языка, так человек имеет в психике и изначальную универсальную структуру культуры (универсальную культуру!), которая так же потом лишь конкретизируется, превращаясь в культуру того или иного народа.

Подход Хомского созвучен подходу социокультурного психолога Джерома Брунера, который писал о первичных культурных категориях, которые понимал как врожденные. Их он рассматривал как базовые, первичные, существующие до опыта, на которых зиждется вся способность человека к категоризации [2]. Здесь же следует упомянуть концепцию Джерри Фодора о модульном устроении мозга, которое также является врожденной. Согласно Фодору информация из внешнего мира входит в мозг через те или иные его модули, что уже означает ее отнесение к той или иной категории, как бы изначальную сортировку информации и отнесение ее к тем или иным классам [17]. Однако модули Фодора, которые изначально относились к структуре ума, должного стать прообразом искусственного интеллекта, поэтому к культуре относятся с натяжкой. И все-таки сама идея врожденной категоризации примечательна.

Именно этот факт врожденной предрасположенности человека к усвоению культуры, говорит о том, что мыслительные парадигмы ребенка от рождения сопряжены с культурой, готовы к тому, чтобы стать культурообусловленными в рамках конкретной культуры. Тогда понятно, что психологические механизмы, будь то восприятие, мышление, чувствование и т.п. изначально имеют в себе и биологическую, связанную с работой мозга, и культурную составляющие. Культурная составляющая не является только следствием общественных процессов, то есть интериоризации социального (как то было у Выготского), а в своей основе предзадана, дана человеку как Дар Творца. Через культурные процессы духовное воздействует на биологическое – на мозг, делая мозг пригодным для того, чтобы быть материальным субстратом психологии и носителем культурных парадигм. Духовное, культурное, телесное выступают в психологии человека в комплексе.

Теперь перейдем ко второй части нашей системы – к имплицитной культуре[110]. Понятно, что она формируется с помощью тех культурообусловленных механизмов, о которых мы только что говорили. Она представляет системную совокупность того, что антропологи называли значениями, значимыми системами. В основе последних лежат явления внешнего мира, которые значения отражают, и явления мира внутреннего, которые значения встраивают в культурные рамки. О каких явлениях внутреннего мира мы здесь говорим? Это мысли, чувства, устремления, то, что оформляется в уме в результате психических и когнитивных процессов. Явлений внешнего мира, отражаясь в мире внутреннем, в имплицитной культуре, в качестве значений, представляются так называемыми репрезентациями явлений внешнего мира, преобразованными культурными когнитивными механизмами порциями информации о предмете. Когнитивный психолог Р.Л. Солсо отмечал, что имеется все больше «свидетельств того, что многие внутренние репрезен­тации реальности – это не то же самое, что сама внешняя реаль­ность – то есть они не изоморфны» [15]. Это так, в том смысле, что наше восприятие культурообусловлено, в частности, посредством процессуальных комплексов, таких как культурные схемы, о которых мы говорили. Но это не значит, что наше восприятие иллюзорно. Л.С. Выготский писал: «Каковы свойства нашего восприятия, которые в высшей степени важны и с потерей которых наше восприятие становится патологическим? Наше восприятие раньше всего характеризуется тем, что мы воспринимаем более или менее постоянную, упорядоченную, связную картину везде, на что бы мы ни направили свой глаз… Постоянство восприятия возникает не из изменения внутреннего состава и внутреннего свойства самого восприятия, а из того, что само восприятие начинает действовать в системе других функций… Одна из характерных особенностей восприятия взрослого человека та, что наши восприятия устойчивы, ортоскопичны; другая особенность та, что наши восприятия осмыслены» [С. 567, 570, 572, 3]. На последнюю часть цитаты обратим особое внимание! Наше восприятие ортоскопично. Как поясняет Выготский этот термин, «ортоскопический (по аналогии с орфографический) значит, что мы видим предметы правильно» [С. 569, 3]. Очень важно отметить, что психически здоровому человеку присуще ортоскопическое видение, что говорит об объективности внешнего мира, некотором правильном порядке в нем. Но мы ведь видим образы предметов, а не сгустки тепловой и световой энергии![111] В свете ортоскопичности восприятия, которая даже в нашем падшем интенциональном мире доминирует, очевидно, что психология человека универсальна, так как род человеческий универсален, – но она всегда функционирует на материале конкретной культуры. Правильность эта, тут мы продолжим мысль Выготского, связана с понятиями предметов и явлений, которые суть идеальны и являют собой смыслы вещей и явлений, как их видит в культуре человек. Другими словами, они – идеальные артефакты, которые соотносятся с объективными, данными Творцом логосами вещей и явлений, отражающимися в человеческом сознании в виде концептов, составляя в своей системной совокупности концептосферу человека или культуры, народа, цивилизации[112].

Обращаясь к проблеме смысла, мы подходим к понятию духовной сферы. Ведь личностные смыслы (понимание человеком логосов вещей и явлений, заложенных Творцом) идут от самоидентичности человека. Самоидентичность же мы связываем с духовным началом в человеке[113]. А поскольку наклонность человеческого духа может быть разной – к Богу или к дьяволу, – то через наклонность идентичности человека действуют Горние или низшие духовные силы. Человеческое «Я», которое выражает его идентичность, и является субъектом его воли, а значит стоит над мышлением и чувствованием, хотя и существует в своих внутренних и внешних проявлениях в сфере культуры, есть явление совсем иного порядка, как то и следует из святоотеческой антропологии.

Если вернуться к упомянутому нами трехчастному составу человека, то имплицитная культура относится к области души, но душа только к имплицитной культуре не сводится. Душа, которую мы сопрягаем с культурой (дух – духовен, тело – материально, а душа – культурна) взаимодействует, конечно, как с телесностью, так и с духовным миром. Душа, как мы сказали, в создаваемом ею интенциональном мире придает смысл предметам и явлениям мира сего (интерпретирует объективные, заложенные Творцом логосы вещей явлений) в соответствии со своими духовными интенциями, направленностью к Горнему миру или миру низшему. Эти смыслы и составляют имплицитную культуру человека, они суть ментальные артефакты, все – от идей и понятий до презентаций (отражения в уме предметов и явлений внешнего мира, значений).

Вспомним учение об артефактах Майкла Коула, о котором мы говорили выше, и рассмотрим его с учетом того, что сказали сейчас. Тем самым мы перейдем к пониманию места эксплицитной культуры в нашем построении. Коул настаивал на том, что артефакты всегда одновременно и материальны, и идеальны. Это – ключевой момент его теории, ибо посредством такого мыслительного хода он стремился снять противоречие между психологической антропологией и антропологией символической: первая учила, что культура находится в уме человека, а вторая – что вне его. Подход Коула бесспорен, когда он касается материального мира. Если идеальную составляющую артефакта определить как понятие (так и поступает Коул, следуя за Выготским), то было бы логично свести вопрос к тому, что культура имеет свое как внешнее, так и внутреннее выражение (об этом Коул не говорит).

Все предметы материального мира, поскольку они получают идеальную составляющую, включаются в культурную схему, подпадают под то или иное понятие – являются артефактами. Происходит это всякий раз, когда мы обращаем внимание на какой-либо объект. Стоит нам заметить в лесу корягу и осмыслить ее как корягу, мы превращаем ее в артефакт, поскольку в нашей голове уже имеются представления о том, что такое коряга, то есть, как принято говорить в антропологии, «когнитивная схема» коряги нам уже известна. А это означает, что мы представляем место коряги в ряду других предметов, и более того, знаем, как в определенных ситуациях ей можно воспользоваться, например: в качестве подпорки, орудия самообороны, дров для костра или места, на которое можно присесть. Мы также знаем, для чего коряга непригодна, например: с ее помощью вряд ли возможно есть суп. Так мы видим, что коряга, поскольку человек с ней имеет дело – то есть, если он ее замечает, – является артефактом, имеющим одновременно и материальную, и идеальную, и ментальную[114] составляющую. Значит, она относится как к эксплицитной, так и к имплицитной культуре.

Такое же ментальное упражнение, что с корягой, мы проделываем и относительно идеальных объектов. В ряде случаев оно может оказаться удачным. Так слово, речь, имеет свой физический субстрат в виде колебания голосовых связок, а удары колокола порождают звуковую волну. Когда мы употребляем некое отвлеченное понятие, за ним могут стоять явления, имеющие разные материальные субстраты. Так, понятие «язык» в филологии представляет собой совокупность слов, которые, как мы выше упомянули, имеют свои материальные субстраты. Но язык состоит не только из слов, он имеет и свои грамматические парадигмы, а выше мы говорили о языковых парадигмах как о врожденных категориях. Их материальное происхождение кажется сомнительным. Скорее, приходит на ум, что речь – дар Божий человеку, «дар речи», что-то имеющее духовное происхождение. В речи сопрягаются материальное, идеальное и духовное. Равно в звуке церковного колокола сопрягается символическое духовное, связанное с Горним миром, значение, идеальное (понятийное) и материальное. Если речь идет о колоколе, который использует колдун, то и он имеет наряду с материальным и идеальным духовное значение, но связанное с миром бесов. Если мы говорим о почтовом колокольчике, то его идеальное значение становится явным посредством понимания того, что каждая вещь имеет свой логос, Творец ничто не оставляет без смысла.

Остановимся также на том, что эксплицитная культура состоит не только из материальных предметов и явлений, но и из понятий идеальных. Если рассмотреть понятие «доброта», то можно найти, кроме духовной (связи с Добром), идеальной (тем личностным смыслом, которое мы в это понятие вкладываем, его значением в нашем уме), еще и некоторый материальный субстрат (совокупность добрых поступков). Но вот возьмем понятие Добро с большой буквы, то есть как атрибут Бога. Это понятие имеет идеальную сторону, включается в имплицитную культуру. Люди могут по-разному понимать Бога, и порой это связано не только с их личностным выбором, но и детерминировано культурой, в которой они были воспитаны. Но Он не имеет материального субстрата, имея духовный. Духовный мир так же является предметом преломления в эксплицитной и имплицитной культуре, будь то церковная культура или культура дикого племени с его шаманами. И тут, когда мы говорим о личностном преломлении, мы говорим не только о субъективности понимания (что относится к сфере душевного и культурного, как проявлении интенциональности), но и о личностном (в значении, связанном с идентичностью человека, его экзистенциальностью). Последняя же непосредственно связана с духовным миром, где человек может встретиться с Богом, а может продать душу дьяволу. Само экзистенциальное в духовном преломлении – субъект духовного мира, а в идеальном – объект культуры. К эксплицитной культуре (идеальному) относятся явления духовные в той мере, в какой они уже являются содержаниями имплицитной культуры (как значения, прошедшие через когнитивные процессы нашей психики).

Все объекты эксплицитной культуры являются одновременно и объектами имплицитной культуры: материальные объекты, поскольку они, включаясь в культуру, становятся артефактами, становятся идеальными (понятийными) сущностями, проявляющими себя в человеческом взаимодействии, им придается значение в уме человека. Явления имплицитной культуры имеют свою эксплицитную проекцию: значения человеческого ума меняют окружающий мир. Так эксплицитная культура влияет на имплицитную через свои презентации в уме человека. Презентации внешнего мира относятся как к миру материальному, так и к миру духовному: и тот, и другой существуют объективно, вне зависимости от нашего восприятия. Через имплицитную культуру духовное воздействует на мир эксплицитной культуры: прежде всего, на понятийный, но и на материальный тоже, через чудо, которое совершается в ответ на обращение человека к духовному миру (чудо творит Бог, но бывают и бесовские чудеса). Человек тоже формирует понятия о явлениях духовного мира – они становятся ментальными артефактами.

Таким образом, ментальные артефакты могут быть либо материально-идеальными, либо духовно-идеальными. И материальное, и духовное получает понятийное оформление и через то становится ментальным артефактом, содержанием имплицитной культуры. Предметы внешнего мира – как материального, так и духовного – становятся культурой только потому, что получают понятия, которые суть компоненты имплицитной культуры. Все культурное преломляется через психологию человека! Но придание вещам и явлениям понятий обуславливается в конечном счете (помимо адаптационного и общественно-исторического фактора) тем духовным, что есть в человеке, его идентичностью, его духом (νοῦς), который совершает экзистенциальный выбор и через то принимает или искажает логосы вещей, приданные тем Богом. Душа человека, его психея (упрощая, скажем психика), обращена с одной стороны к материальному миру, выражая себя через культуру, порождая культуру, с другой стороны взаимодействует с духовным миром, стремится к духовному, служит духовному (Богу или бесам, или же по свободной воле отказывается от стремления к духовному). Тут есть тайна бытия. Таким образом, вот наш ответ на поставленный в начале статьи вопрос о соотношении психологии и культуры! Культурное является функцией психологического, но психологическое не является функцией только культурного именно ввиду этой тайны человеческой души, ее связности с духовным, прежде всего, с духовным внутри человека, то есть духом (νοῦς), который есть образ Божий в человеке, его «Я», субъект спасения или погибели и через него – с Горним миром или миром падших духов. Психология имеет и телесную сторону, поскольку функционирует на основе нашего мозга, используя нейронные процессы. Вспомним, что и психологические процессы процессуального характера имеют не вполне материальное происхождение (если мы примем положение Хомского об универсальной грамматике и сделаем на его основе предположение о существовании врожденных культурных парадигм – универсальной культуре).

И, наконец, представим сказанное нами в виде относительно простой схемы. На схеме не показано воздействие Духовной сферы на внешний мир и самого человека, ибо согласно Библии, книги Бытия, Бог создал все, и внешний мир, и человека в нем.

Библиография.

1. Адамопулос Дж., Лонпер У. Дж. Культура и психология на распутье. Историческая перспектива и теоретический анализ. В кн.: Психология и культура. СПб.: Питер, 2003.