Культура и психология в комплексе или теория двух систем?
Со времен Франца Боаса, основателя современной культурной антропологии, антропология получала психологический крен вследствие увлечения Боаса и его последователей психологической проблематикой [59]. Первой теорию, где культура и психология рассматривались в единстве, предложила одна из учениц Боаса и классик психологической антропологии[100] Рут Бенедикт. Бенедикт ищет некий культурно-психологический интегратор, сшивающий воедино культурную и психологическую жизнь этноса [19]. Она называет его «этосом культуры», «культурной темой», «моделью культуры», описывая культуру как психологическую целостность. В культурную модель различные фрагменты культуры, порожденные историей народа, включаются подобно тому, как человек накапливает свои навыки и черты, формируя свой характер. Культура уподобляется личности. А человек – это «микрокосм культуры». В подходе Бенедикт нет ясного различия между социокультурной системой и личностью как системой. Психологическая целостность личности тесно связывалась Бенедикт с психологической целостностью культуры.
Маргарет Мид, другой классик психологической антропологии, подобно Рут Бенедикт, смотрела на человека как на чрезвычайно податливое существо, чья психика целиком формируется культурой [13]. Так что связь между культурой и личностью казалась ей лежащей на поверхности. Трудами Мид и Бенедикт возникла одна из ведущих антропологических школ — «Культура и Личность». Школа эта поставила своей задачей выяснить связь между культурой и личностью как носителем этой культуры.
Такую связь попытался показать Абрам Кардинер. В основании идей Кардинера лежало предположение о наличии в том или ином обществе, в той или иной культуре, единого доминирующего склада личности, основной личностной структуры, соответствующей в большей или меньшей степени всем членам данного общества. Объяснялось это тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика [39] [40]. Кардинер предложил свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, доминирующего в культуре типа личности, и присущих этой культуре социальных институций. Существует, считал он, первичные общественные институции, основная личностная структура и вторичные общественные институции. В этой трехчастной структуре первичные общественные институции (система жизнеобеспечения, семейной организации, практики ухода за детьми, их воспитания и социализации) определяют основную личностную структуру, поскольку опыт психических травм в рамках единой культуры должен быть в целом общим. А основная личностная структура, в свою очередь, порождает вторичные общественные институции: фольклор, мифологию. Сюда же Кардинер относил и религию, которую рассматривал как компенсаторный механизм, проекцию человеческих комплексов. Таким образом, основная личностная структура по Кардинеру выступает внутрикультурным интегратором.
Пока исследования в духе Кардинера относились только к небольшим обществам племенного типа и не переносились на большие современные нации, эти выводы выглядели достаточно правдоподобно (если исключить тезис об исключительной «рукотворности» религии). Долгое время и вовсе предполагалось, что склад личности определяется опытом первых лет жизни, а также психологическими травмами, полученными в раннем возрасте, то есть, по существу, практикой ухода за маленькими детьми. Однако этот подход, продолжая развиваться до середины 1950-х годов, начал было распространяться и на цивилизованные народы. Но непосредственную связь между практикой детского воспитания и структурой личности обнаружить не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. Даже если исследователи переоценивали пластичность личностной структуры или сходство детского опыта при подобии воспитательных практик, основная личностная структура оставалась абстрактным понятием. Применяемые для определения качеств основной личностной структуры психиатрические тесты давали самые противоречивые результаты, а часто речь шла и вовсе о личных впечатлениях исследователей.
Полевые исследования показали, что внутри любой культуры присутствует немалое разнообразие типов личности. Тогда Кора ДюБуа, не отвергая понятия основной личностной структуры, предложила новое понятие модальной личности [33], которое большинству антропологов показалось более приемлемым, нежели основная личность Кардинера, у которого не допускались внутрикультурные различия, и в любой культуре тип личностной структуры предполагался принципиально только один. Понятие модальной личности означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически. Однако антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, вынуждены были признать, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей. Так, сотрудник ДюБуа Энтони Уоллес [60], используя статистическую концепцию модальной личности, показал, что даже гомогенным обществам присуща большая вариативность типов личности. Тогда Уоллес определил проблему общности и изменчивости следующим образом: культура когнитивна, и поэтому локализована в индивидуальных человеческих умах. Нет двух индивидов, разделяющих единообразно одну и ту же систему культурного знания. Уоллес утверждал, что культуры, скорее, организуют психологическое разнообразие, чем создают психологическое единообразие.
В 1940-е годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурно-антропологические исследования пошли по новому пути. Их доминирующей темой стало изучение национального характера. В рамках этого направления Алекс Инкельс и Даниэль Левинсон [38], а также Ральф Линтон [44], используя статистический подход, показывают, что в каждом обществе имеется большая вариативность личностных характеристик. И модальной личностной структурой определяется та из них, которая проявляется наиболее часто. Изучение частоты, с какой ценности или определяемые моделями (паттернами) алгоритмы поведения проявляют себя в культуре, дополняется задачей определения частоты, с которой некоторые личностные модели могут проявляться у носителей этой культуры. Чтобы выделить национальный характер как сумму выученных культурных моделей поведения, необходимо также связать культуру с характером человека. Таким образом, определение национального характера может быть связано с личностными моделями.
Еще одной попыткой найти внутрикультурный интегратор стала концепция типичного индивида Джона Уайтинга [64, 65] и Ирвина Чайлда [24]. Подход Уайтинга и Чайлда был во многом упрощенным вариантом подхода Кардинера.
К середине 1950-х годов количество эмпирических исследований резко сократилось. Стала все более осознаваться недостаточность для них теоретической базы. Хотя антропологи договорились, что нация включает в себя не одну, а несколько модальных личностей, но и этого было недостаточно, поскольку ни одна из существующих наций не описывалась в достаточной мере только ограниченным числом модальных личностей. Более того, внутриэтнические различия (например, различия между социальными слоями в одной нации) сплошь и рядом превосходят межэтнические различия. Исследования в этом направлении зашли в тупик.
В 1950-е годы усиливается внимание к исследованиям ценностей, причем примечателен переход от описательных и аналитических методов к количественным и экспериментальным. Это объясняется тем, что на ценностях сходятся интересы как человека, так и общества, а ценностный подход, в целом, направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Некоторые исследователи, например, Клайд Клакхон рассматривали ценности как квинтэссенцию личности [41]. С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации Флоренс Клакхон [42], понимаемую как обобщенная концепция природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, как концепция, определяющая поведение людей. Ценностные исследования, зародившись в антропологии, получили широкое развитие в социальных науках, прежде всего, в социологии, но в самой антропологии дальнейшего распространения не получили. Привыкнув рассматривать культуру в целом, антропологи понимали, что ценности отражают только один из ее пластов и не вносят существенного вклада в саму теорию культуры. Так в повестку дня антропологии полновесно вошла теория культуры. Кроме того, исследование ценностей представляло собой взгляд на культуру как бы со стороны, взгляд глазами исследователя: ведь он определял набор ценностей, из которых испытуемому предлагалось выбирать. Этот подход назвали этик-подходом.
Между тем все больше стал вызывать интерес взгляд на культуру изнутри, взгляд глазами самого носителя культуры, его собственная картина мира. Этот подход получил название эмик-подхода. И вот в рамках эмик-подхода и произошел в антропологии разрыв между культурой и психологией.
Грегори Бейтсон вводит понятие эйдоса, определяя его как совокупность когнитивных аспектов личности внутри общества [21], а Моррис Оплер предлагает понятие тем культуры, структурирующих природу реальности для каждого члена культуры [48]. И вот Роберт Редфильд постулирует картину мира (world-view) как видение мироздания, характерное для того или иного народа, как представления членов общества о самих себе и о своих действиях в мире [50]. Если концепция этоса культуры была нацелена на исследование культуры извне – это была концепция ученого о мире исследуемого им народа и культуры, – то картина мира, напротив, показывает взгляд самого носителя культуры на внешний мир как бы изнутри его культуры – это реконструкция концепции мира самого носителя культуры.
Концепция картины мира вбирает в себя и когнитивное содержание, то есть информацию о способе познания людьми окружающего мира. Однако исследователи, описывающие картины мира народов, изучают, как правило, уже результаты этих познаний (космологические, онтологические, эсхатологические системы и пр.), и получают, в большей мере, только некую этнографическую абстракцию. И антрополог пытается смоделировать философскую систему «туземца», как бы смотря на мир глазами «туземца», воспринимая его миропорядок, категории, акценты.
Исследование структур человеческого восприятия антропологами вылилось в самостоятельное научное направление – когнитивную антропологию. Когнитивные антропологи стремились понять и описать мир людей других обществ, как носители культуры его представляют и переживают. Они полагали, что система знаний о мире существенно влияет на поведение носителей культуры.
До сих пор остается доминирующим для большинства когнитивных антропологов представление о культуре как о системе знаний, верований, ценностей, существующей в умах ее носителей. Таким образом, культура начинает пониматься как ментальное оснащение, инструмент познания и интерпретация реальности. Познание мира происходит при поступлении сигналов из окружающего мира, которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не превратятся в его уме в единицы познания – ментальные схемы, когнитивные структуры, – которые помогают организовывать и интерпретировать информацию об окружающем нас мире. По мере познания мира разнородные сигналы классифицируются и группируются, занимают свое определенное место в системе познания человека, формируя когнитивные категории. Отсюда вытекает понимание культуры как хранилища человеческих когнитивных категорий, через которые человек осмысляет и ментально организует реальность.
С зарождением когнитивной антропологии антропологи все больше увлекаются знаковыми системами и все менее интересуются психологическими проблемами антропологии. Последнее привело к разрыву между культурологическими и психологическими исследованиями. И формируется символический подход в антропологии, когда внимание исследователя сосредоточено на культурных символах, а не на том, как они отражаются в сознании у носителей культуры. Виднейшим представителем этого подхода был Клиффорд Гирц. Изучение культуры, по Гирцу, сводится к интерпретации символов и символических действий. Для Гирца символ – это «ткань каждодневной коммуникации» [35, 36].
Культурные феномены, согласно символистскому пониманию культуры, являются символическими формами в структурированном контексте, а «культурный анализ» (так антропологи-символисты называют свой исследовательский метод, связанный с интерпретацией культурных элементов) представляет собой изучение значимых конструкций и социальных контекстуализаций символических форм. Культура, в понимании Гирца, – это стратифицированная иерархия значимых структур; она состоит из действий, символов и знаков и представляет собой их плотное переплетение. Анализ культуры, то есть этнографическое описание, сделанное антропологами, – это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают. Существование культуры – это процесс ее интерпретации. Быть носителем культуры и означает ее интерпретировать.
Но акцент тут делается именно на символы, знаки, значения, а не на их психологическую подоплеку. Все, что относится к сфере психологии, Гирц изгонял из сферы культуры – культура и психология противопоставляются друг другу. Культурный анализ следует понимать как интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах.
В это же время в недрах антропологии зарождается отдельная отрасль – культурология, в формировании которой решающее значение имели работы Лесли Уайта. Но и здесь акцент делается на значение символа в культуре (Уайт считал понятие символа в культурологии основополагающим и равноценным понятию клетки в биологии! [63]), а психологическая составляющая полностью игнорируется.
Итак, если антропологи первой половины ХХ века смотрели на культуру и психологию в синтезе, практически не отделяя одну от другой, то антропологи 1960-х – начала 1980-х годов в большинстве своем видели культуру как систему значений (знаков, символов), которые, как это обозначалось, представляют собой сложное и плотное переплетение. Люди, носители данной культуры, их слова, диалоги, действия и взаимодействия также рассматриваются как значения (знаки, символы). Разумеется, предполагалось, что люди о чем-то думают, как-то реагируют на внешний мир, но это не признавалось явлениями, непосредственно связанными с культурой. Для понимания культуры, считалось, вполне достаточным знать об эксплицитных человеческих проявлениях, их видимых поступках и высказываниях, которые и подлежали антропологической интерпретации. То, что при этом люди думают, ощущают, какие эмоциональные состояния переживают, что скрывают, о чем умалчивают и почему, что подразумевают, что осознают, а что остается неосознанным, какова истинная мотивация поведения людей, – все это считалось предметом психологии, который не должен интересовать антропологов, исследовавших культуру. Этот подход был очевидно ограниченным, однако внутренне непротиворечивым. Его невозможно было просто отвергнуть, его необходимо было преодолеть.
С символической антропологией изначально – до 1970-х – 1980-х годов – были тесно связаны когнитивные науки, в которых культура понималась как состоящая не из моделей поведения, а из информации и познания, закодированного в системах символов, а научное изучение народов, казалось, не нуждается в концепциях, учитывающих ненаблюдаемые ментальные процессы, такие как думание или чувствование. Даже подходя к анализу все более и более психологообразных феноменов, когнитивные антропологи заявляли, что то, что они рассматривают, является исключительно культурным и не имеет ничего общего с психологией. Даже те антропологи, кто изучает такие феномены, как self или эмоции, часто отграничивают предмет своего исследования, культуру, от того, что они понимают как область психологии.
В ходе дальнейшего развития психологической антропологии символическая антропология преломилась в так называемой теории двух систем. Суть ее сводилась к тому, что символам внешнего мира соответствуют значимые системы внутреннего мира. Культура и психология существуют параллельно, культура отражается в психологии человека, но это две разные системы, которые не пересекаются. Все, что относится к психологическим процессам, таким как думание и чувствование, не относится к сфере культуры. В свою очередь, личность не состоит из интериоризированной культуры. Главным выразителем этой точки зрения был Милфорд Спиро, а также Роберт ЛёВин.
Согласно Спиро, культура и личность – два непересекающихся множества, но культурная система имеет свой дубликат в ментальной системе значений человека. А культура, хотя она когнитивная система, не включает в себя мышление и эмоции. Мышление и чувствование – прерогатива личности. Но они детерминированы культурой, а многие из наших мыслей и эмоций культурно установлены. Для мыслей и эмоций часто требуются определенные культурные условия. Культурные положения могут иметь эмоциональные следствия, но эти эмоции – не культура. Когда культурные положения выучены социальным актором, они становятся мыслями индивида и становятся, как и эмоции, персональными: теперь они находятся в уме человека. Каждому культурному элементу соответствует ментальный элемент в психике человека.
Культура – это система символов, она вовсе не включает в себя личностей. Из личностей состоит общество, а не культура. Значения, присутствующие в умах социальных акторов являются индивидуальными преломлениями тех конвенциональных значений, которые присутствуют в культуре. Но эти преломления возможны только внутри допустимых в культуре коннотаций, то есть внутри культурных рамок. Культурные рамки включают комплексы культурно-допустимых ассоциаций, так и эмоции связаны с теми или иными значениями. А вот приобретение положений культуры в качестве личных верований – это уже психологическое событие [58]. ЛёВин также соглашается рассматривать культурное и психологическое раздельно. Культура, по ЛёВину, представляет собой организованную систему контекста, из которого верования и практика черпают свои значения [43].
Тут мы позволим себе некоторые рассуждения, которые представляются нам важными именно потому, что теория двух систем может представиться достаточно соблазнительной научной парадигмой, которая позволяет избежать наивности опытов ранних психологических антропологов школы «Культура и личность» и ее последователей. Однако она представляет собой некую философскую абстракцию, неприменимую к реальности. Более или менее понятно, что адепты теории двух систем понимают под культурой. Очевидно, они следуют за символической антропологией, понимая культурные феномены как феномены объективированные, отделенные от человека: то, что эксплицитно выражено и может существовать только в контексте таких же объективированных культурных феноменов, вне какой бы то ни было связи с человеком, который породил (тут точнее было бы сказать: эксплицировал) культурный феномен. А вот что они понимают под психологией? При попытке рассуждения в рамках этой концепции психологические феномены просто растворяются. Все неэксплицированные феномены надлежит отнести к явлениям психологическим, будь это даже наша внутренняя речь, прочитанное в уме стихотворение и т.п. – все это относится к сфере психологической. Так выученное стихотворение перемещается в сферу психологии, а напечатанное остается культурным феноменом. Конвенциальные значения явлений – это культурные феномены, а усвоенные индивидом значения –психологические. Теоретически так можно подразделять феномены на две группы, но продуктивно ли это? Неминуемо будет вставать вопрос о механизме влияния культуры на психологию, а психологии на культуру – а этого-то как раз теоретики двух систем хотели избежать.
Одновременно антропологи-адепты теории двух систем настаивают, что думание и чувствование стоят вне культуры, являются чисто психологическими процессами. Но что такое думание вне культуры? Рассмотрим, скажем, процесс думания в качестве чисто психологического феномена, как смотрел на него Милфорд Спиро. Толчок к думанию, равно как и к эмоциональным переживаниям, человеку дают некоторые внешние или внутренние факторы, которые как бы ставят перед ним определенные вопросы, и эти факторы всегда, так или иначе, культурообусловлены, в отличие от некоторых ощущений, приятных или неприятных, таких как ощущение боли, которые имеют в основном биологическое происхождение. Но как только человек начинает думать о своей боли, он вновь попадает в сферу культурных категорий. Ощущение неясной тоски тоже может иметь биологическое происхождение, которое в медицине в некоторых случаях может быть излечено, например, антидепрессантами, но чаще она имеет культурное или духовное происхождение. Тоска имеет характерное выражение в рамках той или иной культуры, ибо даже сокрушение о своих грехах предполагает, как правило, освоение христианской системы ценностей, которая дается человеку как некая христианская культура, христианское мировоззрение, которое человек усваивает с детства или приобретает в последствии. Далее, углубляясь в покаянии, человек говорит непосредственно с Богом, то есть вступает в духовный мир. И, думая, человек всегда использует культурные категории. Но при этом в человеке, в его мозге, когда он думает, происходят чисто биологические процессы. Верно и то, что некоторые ощущения, подобные депрессивным состояниям, могут также иметь биологическое происхождение. Но если мы именно эти процессы будем понимать как психологию, то последняя окажется почти чисто вегетативной и будет сводиться к процессам, вызываемым химическими реакциями в мозге человека. И да, грань между ней и культурой очевидна! Но как тогда в процессе думания человек оперирует значениями, которые отражают символы, но не являются, тем не менее, культурными феноменами?
Да, думание и чувствование, поскольку думает и чувствует телесный человек, имеют телесный субстрат, материальную основу. Все психологические и культурные проявления (правильно было бы говорить культурно-психологические!) имеют у человека, как существа телесного, и некоторый биологический, телесный субстрат, сопряжены с определенным обменом веществ, химическими реакциями в его теле. Но оформляет вегетативные процессы культура. Психология встроена в культуру, это неразрывное единство. Тут встал бы вопрос о необходимости выделения не двух, а трех систем: системы эксплицитной культуры, системы имплицитной, содержащейся в сознании человека им не эксплицированной культуры, – и эти две системы будут постоянно перетекать одна в другую. И третья система – процессуально-психологическая, которая, однако, оказывает влияние на имплицитную культуру.