Витальная функция культуры
Но у культуры есть и другая сторона. Культура – мир символов, в котором пребывает человек, что не доступно, скажем животному, хотя фундаментальное отличие человека от животного в другом – в пребывании Бога в человеческом уме, а через ум и в душе, в психике. И, в земном мире человек интерпретирует Символы Творца и Творения через свою душу – говорят, «пропускает через душу». Душа человека неразрывно связана с его духом, умом, но также и с его телесностью[83], а значит имеет общее и с животной душой. А потому культура имеет ярко выраженный срез, который представляется скорее естественнонаучным, чем гуманитарным.
И вот тут не вполне лишено смысла сравнение роли культуры в человеческом обществе с ролью инстинкта в животном мире. Мысль (а она принадлежит Э.С. Маркаряну) тут в том, что для поддержания жизнеспособности человеческого общества требуется система интегративных средств, которые могли бы так же эффективно выполнять свои функции, как мы наблюдаем в сообществах некоторых насекомых, которыми руководит социальный инстинкт. Вот такие средства предоставляет культура, причем имеется ввиду идеологическая система общества, та, что относится к ценностям и идеалам, да даже и моральные нормы [32, с. 63].
Обратимся к концепции весьма авторитетного английского социального антрополога Бронислава Малиновского, создателя так называемого функционалистского направления в науке о культуре. По его мнению, те или иные компоненты культуры удовлетворяют те или иные потребности человека, и каждый человек, каким бы отвлеченным и возвышенным бы он ни казался, несет в культуре функциональную нагрузку. Так культура понимается как механизм, посредством которого человек справляется со своими разнообразными проблемами, как-то: голод, безопасность (а это в значительной мере ментальная потребность) и т.д. [57, c. 150]. Подобно тому и у Маркаряна мы читаем: «Источник самодвижения и активности социальной системы – потребности» [33, с. 255]. Разница в том, что, если Малиновский делает акцент более на потребности индивида, то Маркарян подчеркивает потребности поддержания именно социальной системы как целого. Для этого, по сути, культура и нужна.
Особое внимание к интегративной функции культуры не новость, акцент на ней делал и другой английский социальный антрополог – Альфред Редклифф-Браун. Он полагал общество, подобным живому организму и может существовать, только если его элементы выполняют каждый свои функции, которые всегда взаимосвязаны и не могут обходиться одна без другой. Суть культуры как раз в такой интеграции общества, и целью всех элементов культуры – включая идеалы, нормы, ценности, мораль, обряды, эмоции, мотивы – в том, чтобы скреплять общество, причем иногда в ущерб отдельному человеку. Тут подчеркнем, что, по Редклифф-Брауну, мораль, идеи, ценности – все функциональны [40].
Тут для нас нет ничего незнакомого: человек кладет свои психологические конструкты, включая ценности и идеи, в основу своего интенционального мира. Как говорит Маркарян, «без наличия подобной системы человек как социальное существо не был бы способен выполнять свою функцию в обществе, преодолевать невзгоды и испытания в борьбе за существование. Веру в смысл и ценность жизни ему придает [как правило! – С.Л.] как раз культура. Потребность в этом столь же реальна и важна, как в пище и убежище. Именно культура создает в человеке иллюзию его значения, всемогущества и всеведения» [32, с. 64]. Конечно, может и обидно, что такую нашу человеческую способность Маркарян сравнивает с инстинктом, объединяющим сообщество насекомых, но если подойти к делу со смирением, то заслуживает ли вера человека в свое всемогущество иного сравнения? Да и что тут нового? Еще Свт. Григорий Палама писал, «на самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т.е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех же местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь, в самом деле, они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами?» [15].
В таком контексте ценности относятся к сфере технологии, ибо и сама культура тут является технологией. В качестве такой особой человеческой информационной технологии, заменяющей людям связи, построенные у животных на инстинкте, Маркарян рассматривает традицию. То, что у животных передается биологически, у людей из поколения в поколение усваивается посредством передающихся через научение культурных стереотипов. Маркарян к тому же проводит мысль о сходстве клеточных организаций биологического организма и стереотипов человеческой деятельности, которые и закреплены в традиции. «Как клетка, так и стереотип человеческой деятельности являются элементарными воспроизводящими единицами. В то же время они создают внутренние источники изменения биологических и социальных систем» [32, с. 485]. И не удивительно, что для Маркаряна «значение категории “общества” для социальных наук примерно таково, как значение понятия “организм” для наук биологических» [32, с. 220]. Он также пишет: «Макросоциальная система представляет собой своеобразный коллективный социальный организм… Общественная жизнь людей представляет собой коллективный организм не биологического, а социального порядка, формирование и развитие которого обеспечивается внебиологически выработанными механизмами и средствами, в частности, хранения и передачи информации» [32, с. 23-25]. Поэтому Маркарян проводит параллели между человеческой и биологической адаптацией: «Адаптация людей, как и адаптация биологических систем происходит благодаря модификациям существующих программ, или путем их перестройки и замещения новыми. Подобные перестройки в процессах человеческой деятельности происходят благодаря механизму творческих инноваций. Питательной средой последних является флуктуация стереотипов традиции, выражающаяся и постоянно имеющим место девиантном поведении людей. Это девиантное поведение и рекомбинация инноваций выполняет функцию мутации и рекомбинациии генов... Человеческие инновации порой в литературе называют “культурными мутациями”» [32, с. 185].
Такой биологизм может шокировать, но трактовка эта имеет свое оправдание, свою правду, поскольку культура отражает всю душевную деятельность человека, в том числе и витальную функцию души, а потому − культура непосредственно связана с удовлетворением человеком своих жизненных потребностей, телесных нужд человека, которые мы понимаем в самом широком смысле.
Вот потребность человека в социальном окружении, она нередко вполне может быть описана в понятиях близких к естественнонаучным, в терминах социального организма. У Маркаряна тут идет речь о социорегулятивной потребности. Но черты упомянутого социального организма в случае человеческого общества имеют черты отличные от животного сообщества, поскольку человек порождает идеи и способен к свободному выбору, ибо свободная воля дана ему вместе с Образом Божиим. И что важно: человеку дана потребность и в мистической социальности – церковности, причастности Церкви как Телу Христову. Эта мистическая социальность, социальность духа может порой накладывать некоторый отпечаток и на формы органической социальности. И тут духовное пронизывает социально-биологическое.
Касаясь регулятивной функции культуры, отметим, что она имеет как бы два измерения: с одной стороны она может быть предметом естественных наук, но с другой, очевидно относится к идеальной сфере. И эти аспекты неразрывно связаны и дополняют друг друга. Безусловно, что в основе общественной жизни лежат идеи, которые конкретные люди свободно по своей воле принимают и воплощают. От этих идей и зависит, куда идет общество, но… для описания общественного взаимодействия, закономерностей движения идей применимы социокультурные закономерности, а те сопоставимы с естественнонаучными закономерностями. Социокультурные закономерности, конечно, далеки от биологических и основаны отнюдь не на генетике, а на передаче и интерпретации информации, которая является благоприобретенной, то есть что-то напоминающее животные закономерности в их реализации, некая детерминированность, которая преодолевается только постольку, поскольку человек интерпретирует символы духовные – Горнего мира или мира падших духов, – когда в естественные закономерности вторгается духовное. И по аналогии, – конечно, весьма поверхностной, но напрашивающейся, – как душа дает жизнь телу (мы тут говорим о витальной функции души), так общественный организм одушевляет культура, также выполняя в нем витальную функцию.
В контексте витальной функции культуры ценности и идеалы (которые могут являться плодом самых высоких или низких идеальные устремлений человека) могут видеться в качестве инструментальных, встроенных в технологию жизнедеятельности общества – пусть это только один их срез. Но, значит, существует и тот срез культуры, в котором она вся вместе со своими идеальными компонентами, может рассматриваться как механика функционирования коллектива людей, например, этноса. И в этом измерении обычно и живут люди, поднимаясь над ним (или опускаясь ниже него) только обращаясь к жизни духа (обращаясь с молитвой к Господу или же вступая в отношения с падшими духами посредством магии). Но и обращаясь к духовному, человек в большинстве случаев не выходит за рамки своей культуры, духовное сопрягается с душевным и принимает формы культуры. Культура является душевно-телесной сущностью, не исключая и своей идеальной составляющей, ибо и последняя, доколе она в рамках культуры, психологична. И это идеальное в культуре может быть доброкачественным (более или менее в конкретных случаях), или и вовсе злокачественным.
Но душевно-телесная природа культуры, выраженная в ряде ее измерений, не означает, что культура есть нечто неполноценное, нет. Как известно, и тело (не говоря уже о душе!) способно помогать человеку в достижении Горнего[84]. Но важно поставить вопрос так: да, культура душевно-телесна и в таком виде функционирует как бы по инерции, подчиняясь социокультурным закономерностям, которые мы выше сопоставили по многим своим механизмам с естественными закономерностями. Но, в отличие от биологических сообществ, которые на биологическом уровне (и отчасти душевном, если иметь ввиду животную душу) и живут, человек как существо телесно-душевно-духовное вне духовного мира жить не может, даже если и хочет. Он никак не может избавиться от Образа Божия в себе и приданной ему свободы воли, а потому он, хочет или не хочет, свободу воли реализует. И для самой культуры, поскольку она есть человеческое установление, необходимо соприкосновение с духовным миром, без этого она, теряя осмысленность, разрушается. Смысл в человеческом мире, играя порой и функционально-инструментальную роль, в своей основе духовен. Но мы говорим здесь о парадоксе: само влияние духовного в большинстве случаев происходит по приближенным к естественным социокультурным закономерностям.
Итак, подведем итог. Человеческое общество, то что антропологи и называют словом «культура», является особым социальным организмом, и культура в нем может рассматриваться как витальное начало, она оживотворяет его и формирует его жизнедеятельность через культурные технологии, которые суть традиции и их стереотипы, модели действия и взаимодействия. Но витальное измерение культуры не может существовать без идеального.
Идеальное измерение культуры
В культуре идеальные и естественнонаучные начала переплетены. Сами законы человеческого восприятия – основа культуры – явление во многом биологическое, они определяют, как видит человек, но только сам человек решает, куда ему смотреть. Но вот эта переплетенность идеального с естественнонаучным определяет сам подход к идеальному в культуре. Получается, что идеалы в культуре лежат как бы не совсем в сфере идеального. Поскольку культурная картина мира всегда интенциональна и содержит искажения реальности, искажения затрагивают и заложенные в нее комплексы восприятия, а значит, и присущие культуре преломления идеалов и ценностей. Мы уже говорили об этом: культура – это адаптационный механизм, и адаптирует она в числе прочего и область идеалов в соответствии с культурным восприятием мира.
Сфера идеального – добро, красота – отражает реальность мира духовного. Но как ее видит падший человек? Как абстракцию, которую он еще должен приспособить к своей жизни. Приспособление, адаптация этих понятий происходит посредством обретения ими культурных значений, преломления в сознании человека и его действиях.
Истинными смыслами вещей являются те логосы, которые были заложены в них при творении. Понимать их могут только те люди, которые обладают духовным зрением – тем, что православные называют «даром прозорливости», – православные святые. В культуре же логосы вещей искажаются, их восприятие в падшем мире попорчено. Восстановление своего видения логосов вещей – задача человека как существа духовного. В культуре человек оперирует преломлениями логосов, разнящимися в разных обществах, да и у разных людей-носителей культуры. Такие преломления можно назвать концептами понятий, вещей и явлений, а также ценностей и идеалов.
Система значений, понятий, идеалов и ценностей, присущих культуре составляют концептосферу, включенную в культурно-сконструированнную картину мира, сетку взаимопересекающихся и взаимозависимых культурных значений и смыслов, которые творит и интерпретирует человек. Концептосфера лишь в бо́льшей или меньшей степени соответствует смыслам, заложенным Творцом в Творение. Те смыслы, которые отражаются в концептосфере созданы человеком в культуре, которая имеет своей функцией не познание Истины, а адаптацию человека в падшем мире и организацию его жизни в нем. Но истина пробивается сквозь «плотные переплетения» культуры» (термин Клиффорда Гирца [5]). А потому концепты соответствуют логосам вещей с зависимости от того, насколько близка к Истине та религиозная подоплека, которая лежит в основе интерпретирования мира людьми.
Но концептосфера имеет функцию, бо́льшую, чем простую адаптацию идеалов и ценностей, смыслов и значений. Она хранилище интерпретаций, а значит – хранилище опыта, который человек накопил за свою историю, опыта, который включает в себя переживания святыми Богообщения и саму память Адама. (Вспомним «Плач Адама» у старца Силуана: «Скучает душа моя о Господе и слезно ищу Его. Как мне Его не искать? Когда я был с Ним, душа моя была весела и покойна, и враг не имел ко мне доступа; а теперь злой дух взял власть надо мною, и колеблет, и томит душу мою, и потому скучает душа моя о Господе даже до-смерти, и рвется дух мой к Богу, и ничто на земле не веселит меня, и ничем не хочет душа моя утешиться, но снова хочет видеть Его и насытиться Им. Не могу забыть Его ни на минуту, и томится душа моя по Нему, и от множества скорби стоном плачу я: “помилуй мя, Боже, падшее создание Твое”» [42].)
В культуре как превращаются в артефакты материальные, социальные, идеальные элементы «потока материала», так превращаются в особого рода артефакты (концепты) реальности духовного мира, ибо и они, когда не воспринимаются человеком представляют для него своеобразный «поток материала». Символы Божественного в уме человека в падшем мире тоже, как правило, представляют собой такие концепты, через их посредство Божественные знаки включаются в ментальную ткань культуры, приближая культурные смыслы-концепты к Истине. И через это культура перекидывает мост к Божественному.
Как человек наделен Богом способностью (и призывается) к обо́жению, к тому, чтобы стать богом по Благодати, так может становиться богоподобной и его душа. И тогда культура в литургике, церковной гимнографии и иконописи становится непосредственным выражением Горнего мира, тем местом, где человек общается с Богом. Культуре придана функция быть мостом между человеком и Богом!
В литургической культуре это дано самым непосредственным образом, но к этому в свою меру стремятся и все высшие образцы человеческого искусства. К этому стремится эстетика и этика через высшие образцы человеческих поступков. Через выполнение Заповедей Божиих человек по Благодати уподобляет себя Богу. И что особенно важно, «искусством из искусств», «наукой из наук», как говорили Отцы Церкви, является «умно́е делание», достижение человеком обо́жения, когда уподобляются по Благодати Христу-Богочеловеку и дух, и душа, и тело святого. Но это уже вне компетенции культурологии.
Психика, культура, сознание
Говоря о культуре, нельзя не поставить сложного вопроса о соотношении культуры, психологии и сознания. Если мы вспомним о трехчастном составе человека «дух (ум, νους) – душа – тело», то как будто само собой напрашивается отождествление ума с сознанием. Правомерно ли оно? Субъектом культуры является именно сознание, но является ли оно частью культуры? Как соотносится с культурой человеческое «Я», то, которое непосредственно говорит с Богом?
Начнем издалека, с рассуждения о трех силах души, о которых говорит преп. Иоанн Дамаскин: «До́лжно знать, что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей, и произращающей, и заключающей в себе семя или способной рождать; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к желанию, то есть гневу и похоти, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению… До́лжно знать, что разум по природе владычествует над неразумною частью. Ибо силы души разделяются на ту, которая разумна, и ту, которая неразумна. Но есть две части неразумной стороны души: одна – непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая – послушна и повинуется разуму. Непослушная и не повинующаяся разуму часть есть, конечно, жизненная сила, которая называется пульсовой, так же сила, которая заключает в себе семя, то есть способность рождать, также и сила растительная, которая называется и питающей; а ей принадлежит и сила, способствующая росту, которая и образует тела. Ибо эти управляются не разумом, но природою. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А вообще неразумной частью души называется способная к чувствованию и возбуждающая желания. До́лжно же знать, что и движения, соответствующие побуждению, принадлежат к той части, которая послушна разуму» [10, с. 82-84].[85] Указание на три силы души мы встречаем и у целого ряда богословов и Отцов Церкви, таких как у преп. Максима Исповедника (который пишет: «Из сил души одни – питательные и растительные, другие относятся к способностям воображения и желания, третьи – к способностям разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные [еще] и вторым, а люди – всем трем. Первые две силы тленны, а третья нетленна и бессмертна [31, с. 109]. Немезий Эмесский тоже пишет подобное: «Разделяют душу еще и иначе по способностям, видам или частям, а именно: на растительную, которая называется вместе питающей и возвращающей [силой], на чувствующую (ощущающую) и мыслящую [37]. Этой темы также касается Свт. Григорий Нисский [6, с. 200-203].
Из современный православных богословов на тему трех сил души в святоотеческой антропологии пишет Жан-Клод Ларше. По его словам, по учению Отцов, «самому элементарному уровню (который не всегда четко обозначен и часто включается в расширенную концепцию второго уровня) соответствует растительная или жизненная сила, которой обладают все живые существа: люди, животные и растения. Ее основные функции — питание, рост и размножение». Именно она является источником жизни – витальной силой. «На втором уровне находится животная сила, общая для людей и животных. Вместе с растительной силой они составляют неразумную часть души. Ее также называют пожелательной и страдательной». Животная сила имеет способность воспринимать мир и чувствовать, а также два начала – «раздражительное», которое выражается в гневе и агрессии, и «вожделевательное», то есть способность желать чего-либо. Животная сила наделена и способностью к воображению, но только во внерациональной форме. «На третьем уровне находится разумная сила, которая свойственна человеку, составляет главную характеристику его природы и отличает от других творений. Два главных ее свойства — это разум и, на высшей ступени, дух (πνεύμα) или ум (νους), который является основой сознания (в психологическом и моральном смысле) и способности человека к самовластности (αυτεξούσιον), а значит, лежит в основе наивысшего проявления человеческой воли и свободы… Ум — основа физического единства состава человеческой природы, основа его духовного единства и, наконец, способ его единения с Богом. Благодаря своей разумной душе человек управляет своими действиями и поступками, причем ум является одновременно основой как его рассудка, так и его воли и свободы» [19].
Учение о трех силах души кому-то может показаться наивным и архаичным, не отвечающим современным знаниям о человеке. Но дело в том, что наука, новое знание, вольно или невольно, возвращает нас к святоотечекому учению, от которого, кажется, в прошлые века отводила. Посмотрим, как выглядит проблема трех сил души в свете современных открытий. Прот. Константин Константинов, рассуждая о трех силах души, предполагает, что душа есть даже у растений – особая растительная душа. Говоря о синтезе современной наукой искусственной клетки, он утверждает, что «в основе биологической жизни – слово (или информация). Именно информация (слово) является той животворящей силой, которая вещество превращает в существо. Подчеркнем, что не ДНК оживляет клетку, а информация, носителем которой она является (в этой связи весьма интересны проекты, где в качестве носителя информации рассматриваются другие молекулы [пара нуклеотидов]). Но информация нематериальна. Вообще, понятие «информация», в большей мере, относится к субъектному, личностному началу, а не к объективному, вещественному (хотя бы потому, что информация предполагает смыслы и значимости – чего нет без субъектности). Это позволяет провести следующую параллель: термин “генетическая информация” весьма неплохо соотносится с понятием “растительная душа”» [16, с. 63]. Далее прот. Константин Константинов говорит о душе и внутреннем мире, «не вынося за скобки животных, так как подразумеваем, что внутренний мир есть и у них. Это, как мы увидим, недоказуемо, но интуитивно, пожалуй, приемлемо: животные, по крайней мере, высшие млекопитающие внутренним миром обладают… Итак, мы говорим о Личности и личностности. И мы не должны забывать о животных, так как не можем исключить субъектность (в определенном смысле – личностность или долю личностности) животных из нашего анализа. Животные чувствуют и желают, они способны к анализу и целенаправленным действиям, хотя этого нельзя доказать в полной мере в контексте личностных свойств» [16, с. 64, 69]. Не психическое различают человека от животного: «Признание внутреннего мира животных позволяет нам не делать сразу акцент на моменте богодухновения: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни” (Быт 2:7), ибо здесь речь идет только о человеке. Мы вынуждены искать другие акты наделения живых существ психическим, что весьма актуально в контексте нашего вопроса о субъектности синтетических существ. Тем более, что в Священном Писании есть и такие слова: “И сказал Бог: да произведет земля душу живую...” (Быт 1:24), и это сказано уже после сотворения растений. То есть, возможно, в данном случае слово “душа” употребляется не только в контексте растительной силы, но и психического» [16, c. 69-70].
Так и мы предполагаем определенную психическую жизнь и начатки сознания у животных, которые тоже являются субъектами культуры, поэтому мы допускаем и у животных начатки культуры. Домашнее животное определенно является объектом культуры, но оно тут, очевидно, «подыгрывает», его поведение не свести только к дрессировке, оно как будто по своей воле принимает обычаи, принятые в доме хозяина. Если смотреть только на культурные навыки, нет границы, которая бы четко отделяла человека от животного. Такие навыки, которые, например, постулировали марксисты в качестве специфических для человека (которые, де, и создали человека), как использование и даже изготовление орудий труда, присутствуют и у обезьян. Более того, обезьяны могут изготавливать орудия труда, намереваясь использовать их через некий значительный промежуток времени и до поры до времени их припрятать [44, с. 18]. Все различия эти, хотя и гигантские, но создается впечатление, что они только количественные. Качественное различие находится уже вне сферы культуры.
Получается, что идея некоторых культурологов о культуре как специфически человеческом явлении[86], не совсем корректна. Культура, скорее, по преимуществу человеческое явление. Долговременные исследования культурного фактора в формировании человеческого сознания, ставшие центральными в советско-российской культурно-исторической психологии и американской исторической психологии, привнесли в науку множество экспериментальных доказательств. Отвергая идеологическую базу этих подходов, мы не можем отвергнуть их доказательный багаж, который представляется порой интуитивно очевидным. Факты, добытые этими исследователями, необходимо лишь «пересадить» в иной научный контекст, вырвать из детерминирующих доктрин фило- и онтогенеза.
Возвращяясь к вопросу о животной душе и сознании, отметим, что из святоотеческой литературы не следует напрямую, что сознание – это специфически человеческое явление, оно, видимо, по преимуществу человеческое. На специфичности сознания для человека настаивают материалисты, ибо у них нет другого способа показать качественное отличие человека от животного, а святоотеческое богословие проявляет в данном вопросе как бы безразличие. Нам также вопрос о животных, по сути, как бы безразличен, но нам необходимо показать, что не сознание делает человека человеком – венцом творения. Водораздел в Православии проходит иначе. Животное имеет только лишь душу животную. Человек отличается от животного тем, что он имеет душу разумную, то есть дух. Животное – двусоставно: тело и животная душа. Человек – трехсоставен: тело-душа-дух. А раз так, то мы не можем отождествлять сознание с духом или душой, ведь νοῦς – это Искра Божия в человеке. Человеку дано Дуновение Божие – то, что мы не в состоянии познать, о чем можем говорить только апофатически. Так преп. Серафим Саровский говорит Мотовилову: «Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святаго от Отца исходящего и в Сыне почивающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божиими созданиями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святаго, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие каждому по роду их, но Духа Святаго внутрь себя не имущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и “Адам бысть в душу живу”, то есть совершенно во всем Богу подобную и такую, как и Он, на веки веков бессмертную» [35].
В человеке психика (и в этом ее отличие!) отражает и преломляет лучи Божественной благодати. «В нас есть свет – это нетварная, благодатная природа внутреннего мира, но этот свет может стать тьмою, то есть внутренний мир может быть тёмным. Это возможно, когда свет отраженный, и зависит от состояния отражающей поверхности, от того, что на ней “запечатлено” … Возможно, “отражательная” способность связана с особенностями возбудимых мембран нейронов и сетевой организации нервной системы. При обеспечении надлежащего становления структур “отражающей поверхности” (мозга) психика образуется. Она именно образуется по мере созревания “отражающих” структур, а не дается сразу» [16, с. 72][87]. Так появляется самоосознающееся и самоответственное «Я» человека, которое полностью проявляет себя в обо́жении. «Святой Григорий Богослов подразумевал, – пишет Владимир Лосский, – именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием “частицу Своего Божества” – благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обо́жающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению святого Максима Исповедника, “соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати”. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обо́жающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой “огня изменяющего”» [22, с. 185-186].
Приходится признать, что есть различия между самоосознающимся, самоответственным, контролирующим субъектом (тем, который способен отсекать помыслы) и субъектом спонтанных желаний. Тот субъект, который хочет есть-пить, получить ту или иную вещь, следующий культурным моделям поведения и взаимодействующий в соответствии с культурными сценариями – это скорее психологический субъект или, в нашем понимании, культурный субъект. Тот, кто говорит «не ешь в пост скоромное», не излишествуй, не мшелоимствуй, соблюдай заповеди, не флиртуй, ибо это поведение блудное, – субъект духовный. Все мы интуитивно чувствуем, в чем здесь разница. Ниже мы усложним нашу схему, остановившись на Божественных и бесовских внушениях, которые человек часто принимает за свои мысли.
Таким образом, человек «беременен» умом, νοῦς-ом. Когда νοῦς проявляет себя, он проявляет себя через сознание (это – дар разума), но само по себе сознание как таковое – явление более психическое. Доказательством тому служат интерфейсы, которые могут считывать мысли, улавливая движения нейронов, и внушать человеку мысли, воздействуя на нейроны [20, с. 88-79]. Это доказательство того, что сознание не противопоставляется телу. Сознание скорее то, что соединяет духовное, психическое и телесное, поскольку неоспорима и «нейрофизиологическая специфика сознания, позволяющая говорить о нейрофизиологии субъективного опыта», тогда как «природа психического принципиально иная, не от мира сего, нефизична» [16, с. 69].
Такой взгляд позволяет нам рассматривать сознательные проявления человека в разрезе его бытования как существа культурного, как проявление психического, психологического. И когда мы говорили о человеке как о существе с «культурно-сконструированным» сознанием, как о «культурно-сконструированной личности», мы имели ввиду те проявления человека, которые относятся к сфере психического[88]. К психическому, однако, человек не сводится, поэтому культурно-конструктивистская составляющая в человеческой психике не является ее конечной сущностью, а скорее имеет инструментальную функцию для падшего человека в падшем мире.