О мировоззренческих основаниях культурологии
В номере Альманаха, посвященном культуре, я хочу представить науку, которая изучает культуру – культурологию. Наука эта только косвенно относится к той сфере, которую культурой обычно называют. Искусством ведь занимается искусствоведение, литературоведение, театроведение и т.п. А культурология – наука о другом, она даже не на все сто процентов гуманитарная, в ней немало от естествознания. Однозначно определить предмет, на котором культурология концентрируется, непросто: разные культурологи определяют его очень по-разному. Кто-то сосредоточил свое внимание на моделях деятельности человека (поведенческом аспекте), кто-то изучает общественные ценности и идеалы, кто-то рассматривает символы и знаки, значения в нашем сознании или вокруг нас, а кто-то изучает процессы адаптации человеческого общества к окружающей среде. Конечно, все эти исследователи спорят между собой, но что интересно! Все они продолжают считать друг друга культурологами. И тому есть некая глубокая подоплека, которая лежит в основании культурологии как науки. Она в том, что культурология подразумевает выделения особого класса явлений – культурных, ― которые отличны от социальных и психологических. То есть, прежде всего, культурология предполагает, что существует некий особый класс культурных феноменов.
Собственно, культурология настаивает на том, что она открыла новую реальность, некую среду обитания человека, некие особые механизмы межчеловеческих взаимодействий, которые не были известны ранее. Более того, культурология подводит к открытию самого такого явления, как культура. Проблема в том, что культурологи не могут всегда ясно объяснять, что это за явление. И тут судьба культурологии драматична: она порой претендует на очень многое. Основоположник культурологии Лесли Уайт писал о том, что значения открытия символов, которые и являются особым классом явлений, которые и изучает культурология, равно открытию клетки в биологии [61, с. 45]. Но культурологи, как правило, заданную себе планку не выдерживают, сосредотачиваясь на каких-то конкретных темах. Если кто помнит, в 1990-е годы культурология была в фаворе, и ею предполагалось заменить группу мировоззренческих предметов, оставшихся в ВУЗах как советское наследие. И это была катастрофа! В России не было культурологии, которая могла бы решить столь глобальную задачу. Большинство кафедр культурологии таки «сели в лужу», предлагая некую общегуманитарную повестку с уклоном в искусствоведение. Хуже, сами же поставили под вопрос значение своей науки.
Но тут надо сказать, что, если культурологии не было в России, ее не было нигде. Хотя зародилась она на Западе, но развивалась главным образом в СССР, а потом в России. Но как-то она никак не задавалась. Говорят о «трех рождениях культурологии», которые связаны последовательно с именами Вильгельма Фридриха Освальда, Лесли Уайта и Эдуарда Саркисовича Маркаряна[48]. Именно эти трое ученых ставили вопрос о культуре как особом феномене. Автора этих строк, кстати, Э.С. Маркарян признавал своей ученицей. Это большая честь, потому что Эдуарду Саркисовичу действительно удалось создать целостную культурологическую теорию, дающую представление о культуре как об адаптивно-адаптирующей системе, через которую совершается самоорганизация людей – без которой человек уже вовсе не человек. Драма состояла в том, что теория эта претендовала не только на научное, но и на общественное значение, на способность найти ключ к разрешению мировых проблем, который не давали науки социальные. Но вот в общественной сфере значение культурологического «ноу-хау» никто не хотел признавать. И тому есть причины, свое мнение о которых я выскажу далее. Так культурология, действительно открывшая целый новый мир, где механизмы адаптации, знаки и символы, информация, ценности и концепты, модели действия и деятельность (есть в культурологии особый деятельностный подход) – все это оказывалось связанным воедино в некоем грандиозном теоретическом здании, отражающем очень существенные взаимосвязи реального мира, но культурология, к сожалению, погрязала в частных вопросах. Наука о том, как устроена культура, во многом оказалась парализованной и потеряла свое значение не потому, что нет талантливых культурологов или они плохо работают. Причина в том, что при всех своих несомненных достижениях, культурология не может дать вполне ясное определения своего предмета в совокупности.
Напомню, культурология – наука, которая характерна именно для нашей страны, где она активно развивалась в советские годы[49]. Многое в ней определяется реалиями советской истории, тем мировоззрением, которое было характерно для периода, когда культурология пустила корни на нашей почве. А произошло это в те годы, когда «шестидесятники» спорили о физике и лирике. Когда многое значили идеалы и идеальное, а об идеальном лучше всех, полагали, писал советский философ Э.В. Ильенков. Так и легло в сознание культурологов, что «идеальное – субъективный образ объективной реальности, то есть отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства» [9, с. 219]. Такой взгляд на идеальное укоренился. И даже сейчас нередко встречается, что и тогда, когда сам культуролог полагает себя православным христианином, в своих научных изысканиях он, вольно или невольно, оставляет себя в рамках советского материализма.
Вот и случилось, что российская культурология несет в себе родовое пятно марксизма. И это тем более глубоко и тем более не сразу заметно, что культурология, повторюсь, наука не чисто гуманитарная. А в естественных науках, где почти повсеместно присутствует эволюционизм и, что особенно важно, некие еще более тонкие моменты, материалистическое происхождение которых даже не бросается в глаза, порой требуется приложить усилие, чтобы выявить ставшие константами научного мышления во всем мире положения, которые проистекают из марксизма[50].
Тут, конечно, вопрос не об одной культурологии. Сама общенаучная парадигма у нас во многом остается заданной эпохой Просвещения, и если она куда смещается, так в сторону постмодернизма. А когда раздаются голоса в ином направлении, даже христианском, то они не то чтобы не слышны, они скорее недостаточно внятны не только из-за нахождения вне тренда, но и потому, что не основываются на общеметодологическом научном основании. То есть часто работы, написанные в православном духе, не являются собственно научными именно потому, что не используют вполне научные методы. И вот тут стоит большая проблема, для разрешения которой необходимо найти способ в рамках научной методологии.
У материализма нет никаких оснований для монополизации общей методологии науки. Из того, что в Новое время это произошло именно так, а не иначе, не должно следовать, что заложенные тогда в методологии науки аксиомы так и должны оставаться незыблемыми и единственно верными. Вообще ни из чего не следует, что Православие не может предложить такие основания, которые могут быть приняты за аксиомы (и куда более верные!) и на которых могут зиждиться те или иные гуманитарные или естественные науки. Если вернуться к культурологии, то тут ясно, что она зависит от антропологии, которая лежит в ее основании. И я думаю, что зависимость от антропологии, то есть представления о месте человека в мире, того, кто такой человек, каков его «состав», касается в той же мере всего цикла как общественных, так и естественнонаучных дисциплин.
В случае культурологии речь может идти о том, чтобы построить культурологию на основании православной святоотеческой антропологии, православного святоотеческого учения о человеке[51], подобно тому, как до сих пор она строилась на основании гуманистической антропологии, материалистической по своей сути. Дело тут даже не только в том, что гуманизм ставит человека в центре мироздания, тогда как согласно Православному вероучению, в его центре стоит Бог-Творец. Дело в том, что само представление о человеке в православной антропологии принципиально другое, нежели в гуманистической. А потому и культурология, построенная на иной антропологии, получается совсем другой. Это, конечно, не значит, что мы намереваемся отказаться от накопленного ранее ценного багажа знаний. Напротив, мы хотим его интегрировать в нашу версию культурологии. И некоторые основные положения советской и российской культурологии, оставаясь основными и у нас, окажутся в другом контексте.
Контекст этот объясняется как раз отказом от гуманистической антропологии, где человек альфа и омега мироздания, а потому и культура представляется высшей ценностью. С точки зрения православной антропологии культура выглядит принципиально иначе, ее значение по сути – инструментальное. Тем не менее, оно более определенное, конкретное и более структурированное, охватывая в единстве самые разные сферы культуры человека. Отчасти, еще раз подчеркну, культурология становится естественнонаучной дисциплиной, что определяет ее новую структуру. И отталкиваться мы будем, прежде всего, от адаптационистского подхода, казалось бы, наиболее материалистического и, тем не менее, наиболее сближающегося с православным. Поскольку первичная функция культуры, когда мы смотрим на нее с позиций православной антропологии, – именно что и есть адаптация. С помощью культуры человек адаптируется к «падшему миру». Культура – это те самые «кожаные ризы», в которые оделся изгнанный из рая Адам. Тут мы возвращаемся к вопросу о культуре как об особом классе феноменов. Именно разнообразие проявлений культуры, их разноплановость и порой кажется, несопоставимость, заставляет нас ставить вопрос о некоем интегральном принципе, позволяющем их все объединить и выявить соотношения. И нам представляется сомнительной мысль, что есть какие-то специфические явления, которые можно исключить из социологии и психологии. Как разграничить культурное и общественное (культурологическое и социологическое), как разграничить культурное и психологическое – об этом идут споры. Думаю, что нет феноменов, которые бы относились только к сфере культурного или только к сфере социологического, или только к сфере психологического. Полагаю, что те явления, в которых мы живем так или иначе относятся сразу ко всем этим сферам. Но всегда находится такой угол зрения, который высвечивает ту или иную специфику, выделяет ее.
Этот угол зрения помогает определить православную антропологию, основанную на святоотеческой традиции, как философскую (в нашем случае – раз мы имеем в виду православную антропологию, – скорее, богословскую) доктрину о человеке, которую мы как аксиому кладем в основание науки. Именно такая антропология стоит за всеми науками, относящимися к человекознанию, будь то общественные науки или естественные. Если мы подходим к проблеме культурологии с точки зрения православной антропологии как учения о человеке, мы, прежде всего, должны понять, с чем именно в человеке соотносится культура. Иными словами: проявлением чего в человеке, какой его стороны она является? А если вспомнить о широте проявлений культуры, мы должны поставить вопрос скорее так: что культурой категорически не является? Оттолкнувшись от ответа на этот вопрос и помятуя соотнесение культуры с «кожаными ризами» падшего Адама, мы попытаемся построить более полную теорию культурологии. Святоотеческая антропология послужит нам каноном (канон ведь – это канат, с помощью которого строители определяли, насколько прямой выходит стена здания), с которым мы постоянно будем соотносить наши теоретические построения.
Итак, культурология изучает не какие-то неизвестные другим наукам явления, а явления, которые сами по себе, изолированно друг от друга уже исследовались разными науками. Она дает новый угол зрения (как бы стереометрический взамен геометрическому), позволяющий увидеть в известных фактах то, чего не касались другие науки. Не думаю, что культурология сама по себе может совершить переворот в человеческих умах, чего ожидали культурологи-гуманисты. Культурология не может и не должна быть квазирелигиозной доктриной, претендующей на обнаружение до того совершенно неизвестной человечеству истины. В этом отношении культурология должна смирить себя. Но культурология – это интегральная дисциплина, которая объясняет настолько широкий круг явлений, что обращение к ней как к дисциплине мировоззренческого цикла вполне оправдано, и если бы культурология 1990-х годов не была так раздроблена и так дезинтегрирована, а имела бы четкий общий стержень, то получила бы в иерархии наук более почетное место. С другой стороны, как мировоззренческая дисциплина она, во многом продолжая основываться на марксизме, привела бы к негативным последствиям как в науке, так и обществе. Потому важно подвести под нее новую богословско-философскую базу. (И это тем важнее, что имеется еще целая поддисциплина – прикладная культурология, которая затрагивает и вопросы, важные для нашей культурной (и политической!) безопасности. Но это отдельный вопрос для отдельного обсуждения.) Покажем, что именно православная антропология дает нам тот принцип, который позволяет посмотреть на класс культурных явлений в их целостности. Начнем же с аксиом!
Что такое культура?
Культура – это среда, в которой человек живет и действует, это все, чего желает, призма, через которую он воспринимает мир, сам способ его действия в мире, модели взаимодействия людей, которые делают возможным их общение и взаимопонимание, а также тот ряд образов и мыслей, с помощью которого человек говорит сам с собой и – с Богом[52], пока не достигает бессловной молитвы – мистического видения и Богообщения. Что же остается за пределами культуры? Во-первых, материальный мир, как он существует объективно, независимо от нашего восприятия, во-вторых, наша глубинная сущность, которая говорит с Богом и человеками, но говорит при помощи языка культуры, и, в-третьих, духовный мир – Бог, Силы небесные и духи злобы поднебесной.
Что важно подчеркнуть? Духовный мир мы как культуру не определяем и даже противопоставляем ей. Культуру можно назвать «духовностью» только в переносном смысле, как наличие интереса к духовному миру или тому, что за духовный мир – привычно, так сложилось – принимается, то есть относится к сфере идеального[53]. Вот эта идеальная сфера, а также, скажем, металлургия, подледная рыбалка, установка стеклопакетов на окнах, все возможные технологии – все это относится к сфере культуры, поскольку связано с вполне конкретными культурными практиками и построенными на их основе пониманиями, интерпретациями действительности: специфическим человеческим взглядом на вещи, процессы, действия. Если имеет место интерпретация, то мы имеем дело с культурным артефактом[54], иногда говорят о двух сторонах артефакта – идеальном (как бы идеи вещи) и материальном (вещи, которая имеет идею)[55].
У нас получается, что культурой является все, что не относится к духовному или материальному миру, причем материальному или духовному так, как они существуют независимо от нас. Едва мы их осознаем – мы сопрягаем их с культурой. Таким образом, культурным является все, что исходит от человека, порождается человеческой мыслью и распространяется посредством человеческого действия и взаимодействия, то есть все, что является результатом человеческой интерпретации.
А сам человек, является ли он культурным феноменом, точнее, что в человеке принадлежит культуре? Кажется, все. Язык культуры опосредует восприятие природы, другого человека и даже Бога, поскольку и наши мистические чувства во многом также имеют культурную окраску. Не принадлежит к культуре лишь то в человеке, что относится к духовному миру. И тут для нас важно трехчастное деление человека на тело, душу и дух, которое встречается у некоторых Отцов Церкви. Поясню. Трихотомия в христианском богословии восходит к Ап. Павлу. Правда, она характерна и для неоплатонизма, который был адаптирован Отцами Церкви. В их трудах встречаются различия в описании состава человека: он может быть как трехчастным (тело-душа-дух), так и двухчастным (тело-душа). Но спора между дихо- и трихотомистами история патристики не знает[56]. Когда в святоотеческой антропологии речь шла о двухчастном составе человека – душе и теле, – то душа сама мыслилась как сложная, причем «чистейшая часть» души – это дух или ум (νοῦς)[57].
«Ум» часто приближается к понятию дух, противопоставляясь душе как психее, психике с ее раздражительной и желательной частями, о которых говорили Отцы Церкви. Напрашивается и отождествление духа, ума с личностью, которая отнюдь не совпадает с душой, что очевидно из корпуса аскетической литературы[58]. В человеке есть некое глубинное начало, в котором и содержится человеческая идентичность и которое наблюдает за всеми проявлениями души: мыслями и чувствами. В патристической литературе для этого начала нет особого термина, ближе всего к нему именно дух или ум[59]. Он владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, смотрит на них как будто сверху. Именно он же отсекает помыслы[60]. Термин «ум» у Отцов Церкви мог означать и образ Божий в человеке, и «частицу Бога», в человека вложенную, и то самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли. Поэтому я в своей работе под духом в человеке имею в виду именно такой ум (νοῦς), а под душой – психею (Ψυχή), психику. Уже отсюда понятно, что мы непосредственно связываем душу с психологией, а дух – психологии противопоставляем. После смерти человека в рай или ад попадает именно это его личное начало, идентичность человека, дух или ум – в культурологическом контексте мы употребляем эти слова как синонимы. И вот при этом нашем понимании состава человека тело – материально, дух – духовен, а душа, психея, психика... душа – культурна. Дух – это то, что в нас бессмертно, что обладает безусловной и конечной свободой, то, что соединяет нас с Богом[61] и что выбирает между Богом и дьяволом. Но дух человека укоренен в его душе и теле – в сердце[62]. Вспомним Достоевского, который говорил, что в самом сердце человека Бог борется с дьяволом.
Люди в нашем падшем мире обычно не видят в себе того начала, которое стоит над всеми их психическими проявлениями и может повелевать душевными стихиями. Они психическое принимают за свою личность, психические треволнения – за свою сущность, и даже душеведы-психологи видят двумерную картину человека вместо трехмерной, где есть начало, представляющее собой свободное произволение человека, которому душа должна стать послушна[63]. И вот это истинное «Я» человека, субъект его свободной воли, о котором говорит вся аскетическая литература, вот оно и попадает на падшей земле в мир культуры, в ней на земле себя реализует.
Возьмем свободную волю человека за точку отсчета. Когда-то ангелы вмиг совершили свой выбор между Добром и злом, реализовали тем данную им свободу: им Добро и зло было очевидно. Ангелы – существа внекультурные, ибо они и внепсихологические. Но для психологического существа выбор не может быть мгновенным, не сразу совершили свой выбор и Адам с Евой в раю, а после искушения и некоторого рассуждения, разговора между собой. Но Добро и зло было ясно людям и в Раю, потому и была столь страшна расплата за отступления первых людей. В психологической среде после падения выбор для ума – субъекта свободной воли – оказывается нередко затруднительным, искаженная психология выстраивает ловушки и порождает иллюзии, которые могут сбивать «ум» с толку. Эти ловушки и иллюзии как раз и относятся к сфере культуры. В падшем мире человек видит Добро и зло как в тумане, принимая одно за другое[64], предается сомнениям[65]. Почему? Он живет как бы в полусне, который затрудняет его восприятие[66]. И человек видит картину мира, не вполне соответствующую реальной. Вопреки запрету вкусив с Древа познания Добра и Зла, человек разучился просто и непосредственно различать Добро и зло, и был изгнан в мир, где, чтобы познать, ему приходится пробираться сквозь дебри иллюзий. В результате поистине космической катастрофы – грехопадения – стало так, что наш «мир во зле лежит»[67], где искажено, попорчено все, начиная с природы и кончая психической сферой человека. Человек утратил способность видеть мир ясно и правильно, утратил способность непосредственно постигать Добро[68]. Чтобы жить в этом мире и иметь моральные ориентиры, человеку приходится нагораживать целые конструкции, не только материальные, но и психологические. И вот эти конструкции, вне которых в падшем мире не остается ничего, и являются культурой.
В раю культуры не было[69], ее не будет и в Царствии Небесном, она вся – не земле. Культура возникла после грехопадения, когда изменился характер деятельности человека[70]. Теперь человек вынужден трудиться в «поте лица» для того, чтобы добывать себе пропитание (Быт. 3, 17-18).
Жизнь превратилась в выживание[71], ведь падение человека было космической катастрофой, которая исказила весь видимый мир, всю вселенную. Свт. Иоанн Златоуст пишет о том, что до падения не было речи «о городах, искусствах, одеждах и множестве других нужд»[72]. Потому, что тогда это было излишним, а стало необходимым по причине нашей немощи[73]. Как пишет преп. Максим Исповедник, «первозданный человек жил безыскусно, без художеств и изобретений, потому что «не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы», и не было ни в чем недостатка, чтобы восполнять его человеческими средствами. Ему не нужен был покров благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенному неведению стыда; перепадам же холода и жары, благодаря которым нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того, – продолжает преп. Максим, – обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий, либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения естественных потребностей, либо вокруг естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи бесстрастным по благодати, он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая благобытием – не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея мудрость, был выше такого познания тварей, которое требует внешнее обучение. Ничего не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему ко все большему Богоподобию» [36, с. 110–112]. Но все человеческие занятия – это проявление свойств, которые были даны первозданному человеку[74]. Так, обучение и труд являются как бы огрублением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе по образу Божиему. Эти способности дали человеку возможность выжить в условиях, созданных падением[75]. Так и о творчестве некоторые Отцы Церкви, в частности, свт. Григорий Палама, говорят как об образе в человеке Бога-Творца [15].
Итак, культура – это в значительной мере именно система адаптации человека к некомфортному падшему миру, средство, с помощью которого человек движется к своей цели, которую видит более или менее ясно, часто таким образом, каким представляет ему ее его культура.
Нет необходимости связывать понятие адаптации с эволюционизмом и понимать ее как атрибут эволюции. Понимание падшести мира также требует использования понятия адаптации, когда речь идет о жизни человека в мире. И речь идет не только об использовании человеком орудий и приспособлений, которые помогают человеку адаптироваться в мире и адаптировать мир к себе, речь об идеальных и психологических орудиях адаптации, которые представляют собой целую систему адаптивных феноменов, которая и является культурой. Ко всем невзгодам и несовершенствам нашего мира, что «во зле лежит», ко всем катастрофам и постоянно преследующим человека неурядицам – физическим и психологическим – человеку дает возможность приспособиться и притерпеться культура, ко всем – даже к смерти, которая остается для него и в падшем мире чем-то внешним, ибо создан человек бессмертным[76].
В падшем мире внешним пребывает человеку и весь духовный мир. Внешним пребывает и Бог – для огромного большинства людей это так, – полностью внутренним Он становится тем, кто в соответствии со святоотеческим учением достиг обожения или через покаяние пытается и приходит к нему. Кроме тех немногих, кто готов каяться, падать и снова каяться до кровавого пота, Бог в конечном счете всего лишь «Исполнитель желаний», «Палочка-выручалочка», «Громовержец» или «Громоотвержец».
И даже Бог говорит с нами, за исключением редких случаев прямого Богообщения, на языке культуры – литургика, гимнография, это ведь тоже культура, высшая ее форма, в культурные формы встроены таинства (которые сами по своей сути уже культуру превосходят, и совершаются не на падшей земле, а в Царствии Божием), Господь говорит с нами на нашем языке, снисходит к нам, чтобы быть нами понятым. Мир духов злобы поднебесной также говорит на языке культуры, приноравливаясь к особенностям того или иного народа[77].
Культура – это среда, вне которой падший человек действовать не способен. Человек выстраивает в ней некую произвольно понятую картину добра и зла, в соответствии с которой и действует.
Культура как инструмент адаптации человека к падшему миру
Наш падший мир трагичен, в нем бушуют стихии и человеческая ненависть, он полнится иллюзиями и неправдами, в нем зло выдает себя за добро. Воспринять мир, как он есть, в нем адекватно действовать могут лишь святые, которые в известной мере находятся вне культуры, в лучах Божией благодати. Грешный человек выстраивает для себя некую схему мира, которая только относительно соответствует реальности, он мир рационализирует, стремясь как бы «назначить» ответственных за опасности и угрозы и определить средства защиты, иногда мифическое, лишь бы попроще и понятнее. Картина мира, которую конструирует падший человек, зачастую иллюзорна, но она более комфортна, чем если бы она отражала мир как он есть. Цель культурной картины мира – как раз в психологическом комфорте человека, ради этого в ней искажается реальность. Но именно такая картина мира и есть квинтэссенция культуры. Тут нет повода к возмущению и осуждению: у падшего человека нет другого способа приспособиться к миру, который «лежит во зле».
Да, культура тут – инструмент искажения реальности. Но человек в таком искажении привычно живет, это, по сути, для него норма. Когда искажение реальности носит коллективный характер – это становится картиной мира, свойственной тому или иному сообществу, например, этнической картиной мира. Тут говорят об интенциональности культуры, как это делает, скажем, Ричард Шведер [59]. Сам термин интенциональность означает соотнесенность нашего знания с внешним миром, но знания не непосредственного, а субъективного, содержащегося в сознании человека. В ХХ веке этот термин был используем в основном философами и социологами-феноменалистами, понимавшими под ним субъективное содержание человеческого сознания, соотнесенное с явлениями внешнего мира. Культурная картина мира – это содержащаяся в сознании соотнесенная с внешним миром (а значит, интенциональная) схема, своеобразный культурный конструкт, в котором человеку удобно действовать, хотя его действия также интенциональны[78]. Схема эта неизбежно иррациональна, но человеку, находящемуся внутри культуры, кажется, что она вполне рациональна, поскольку в ней словно бы флажками отмечены опасности и содержатся рецепты, что и как делать – пусть и бесполезные порой рецепты, но главное тут в том, что человек им верит и уже не чувствует, что мир «во зле лежит», или не так остро чувствует его неопределенности и глубинные опасности и трагичность.
И это на падшей земле неизбежно, иначе человек будет просто парализован, оставаясь в тревоге и бездействии. Чтобы что-то делать, человек должен ощутить почву под ногами, как-то определить себя – все равно, насколько истинно или ложно. Святой прозревает Божью волю и в соответствии с ней действует. Хотя и тут связь с Творцом порой идет через культурное посредство, через определенные клише восприятия, которые дает нам культура. Обычный грешный человек на земле, как в тумане. Поэтому он нуждается в интенционально-сконструированной схеме мира, которую дает ему культура, в нее же он вписывает все свои действия. Мы не будем сейчас говорить о духовной сути этой культурной схемы, поскольку она может быть очень разной: от богоборческой или основанной на черной мистике до опирающейся на упрощенные и адаптированные к повседневности постулаты веры в истинного Бога. Но она – именно схема, культурный конструкт, и потому она никогда не бывает вполне адекватной. Она может быть дальше или ближе к истинной сущности бытия, которая доступна в полноте только святым. И по этой схеме как через призму грешный человек видит мир, в котором живет, видит те условия, в которых он действует, видит предметы, явления, людей, самого себя, Бога – все видит через такую вот искаженную культурную призму. Призма эта разделяется в большей или меньшей степени всеми носителями той или иной культурной традиции, что дает людям возможность успешно взаимодействовать.
В интенционально сконструированной культуре человек получает такой образ мира, в котором все согласовано, все соотнесено, вписано в общую структуру, всему есть название и определение. В каждой традиции интенциональная картина своя, каждый народ искажает в своем видении мир по-своему. Чем дальше культура от истинной веры – Православия, – тем более картина мира искажена, чем ближе – тем менее[79]. Но поскольку носители культуры в своем подавляющем большинстве не святые – искажение истинного облика мира неизбежно.
Причина искаженности, сконструированности культуры именно в ее защитной функции. Картину мира можно назвать универсальным защитным механизмом, ибо в ней содержатся алгоритмы действия в различных опасных ситуациях, опять же, не всегда помогающие реально их преодолевать: действия могут носить и просто символический характер, лишь бы устранилось напряжение, пусть даже просто психологически. Тут важно выделить два аспекта. С одной стороны, культура, основанная на интенциональной картине мира, содержит в себе целый набор ситуативных защитных механизмов, помогающих преодолевать конкретные угрозы. Это, например, память об аналогичных ситуация в прошлом о тех действиях, с помощью которых критическую ситуацию удалось относительно успешно пережить, опыт, который переносится на новую реальность. С другой стороны, защитным механизмом является сама картина мира именно потому, что она рационализирует мир, маркирует опасности и дает рецепты. Сложная, многоуровневая картина мира представляет собой конструкт, обеспечивающий надежную адаптацию человека в падшем мире, адаптацию как практическую, так и психологическую.
Подчеркнем, что адаптация – это явление, укладывающееся и в православную парадигму культуры, когда она понимается как приспособление человечества к жизни в мире после падения, о чем говорили и Святые Отцы. Дома, автомобили, тракторы, ракеты, лопаты, космодромы, ботинки и шапки, автомагистрали и зонтики, антенны и ложки-вилки, кастрюли и томагавки – все, что использует человек, чтобы сделать свою жизнь удобней и безопасней. Человек не только сам приспосабливается к миру, он приспосабливает мир к себе: вспахивает землю, мелиорирует поля, насаждает сады. Человек, как образ Божий, имеет дар Творца, а потому ему естественно стремиться падший мир подправить, усовершенствовать.
Орудиями приспособления являются и социальные и идеальные явления – право, литература, фольклор, мэрии, собесы, полиция, детские сады – все это регулирует действия и взаимодействия людей в падшем мире, таком беспорядочном. То, как люди используют различные орудия приспособления к миру, связанные с ними системы человеческого взаимодействия – это тоже культура. Так возникает специфическая «адаптивно-адаптационная деятельность» людей, которую кто-то из культурологов называет основой культуры. Из адаптивно-адаптационной деятельности вызревает человеческая самоорганизация [32, с. 252]. Если рассуждать в этом ключе далее (и определенные основания это имеет), то даже культурные ценности можно рассматривать в технологическом, адаптационном аспекте, и тогда культура предстает как «совокупность способов и средств человеческой деятельности, как объективированных, так и идеальных, поскольку и идеальные элементы культуры имеют в ней свои технологические функции. Культура – технология жизнедеятельности общества» [32, с. 465]. Даже культурогенез – механизм формирования культур – выражается «в адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности» [49, с. 128]. Мир наполняется «орудиями деятельности, адаптации» [56, c. 8]. И мы полагаем, что речь идет, в том числе, и о ментальных, психологических орудиях.
Мы говорим и о разнообразных умениях, без которых все орудия бесполезны: в этом суть понимания культуры как технологии. Вот мартышка «верти́т очками так и сяк, очки не действуют никак». Для человека же очки, как и любой предмет или явление, приобретают в его сознании значение. Чем помогут очки, если нет понятия о диоптриях. А кому-то нужна модная оправа. А у кого-то глаза карие, а у кого-то голубые, как цветки «анютины глазки». А кто-то уверен, что «ячмень» на глазу проходит от того, что в глаз неожиданно плюнут. А другой любит песню «Очи черные». Но ведь не зря говорят, что «око – зеркало души»? Вот целая палитра значений, связанных с одним словом, и это тоже культура, семиотика. И с каждым значением связано представление, как с предметом можно поступать. А это уже технология, которая предполагает адаптацию и адаптирование одновременно.
Адаптация и адаптирование как культурные технологии универсальны. Только посредством их падший человек может жить в падшем мире. Даже святой подвижник адаптируется к миру, будучи вынужденным пользоваться лежанкой и кастрюлькой с ложкой в своей каливе, а также штампами и обусловленными культурой образами, присущими речи, когда он говорит с единомудренными братьями. Есть подвижники, цель которых свести использование материальных и идеальных орудий адаптации до минимума, но другие плавают пароходами и летают самолетами.
Раз человек телесен, он не может жить в мире с его перепадами температур, разгулами стихий без средств адаптации-адаптирования. Но ведь и мыслит человек культурообусловленными формами, используя мыслительные схемы, значения и образы, которые во многом задаются той культурной традицией, в которой человек живет, и которые являются в определенном смысле идеальными технологиями. Без таких схем и мыслительных штампов мышление было бы чрезвычайно трудозатратно, а то и вовсе невозможно. Но если у падшего человека мыслительные комплексы призваны исказить мир, чтобы сделать его более комфортным и пригодным для деятельности, то святой, в этом искажении не нуждается. Тем не менее, как правило, он использует заданные культурой образы и схемы для коммуникации, да порой и для упорядочивания собственных мыслей, поскольку по смирению своему существует в рамках какой-то конкретной культуры, выражает себя на языке той или иной интенциональной схемы. Он, однако, со своей стороны делает эти мыслительные образы и схемы более адекватными истинной реальности, поскольку ему доступно и видение истинной реальности вне образов и схем, – в безо́бразной молитве. Даже гимнографическая или аскетическая духовная литература имеют свои культурные штампы, которые ничуть не снижают их высоты, но делают более доступными, поскольку встраивают их в определенный культурный ряд.
Безо́бразная молитва – единственный доступный человеку способ выйти за пределы адаптации к миру и вообще из культуры. Все остальное предопределено культурой. Культура – весьма жесткая среда обитания человека – не менее, может быть, жесткая, чем материальная и биологическая, – которая определяет способ восприятия человеком мироздания и модели его действия в мире. Культурно-детерминированными являются как будто все сферы жизни человека, и кажется порой, что идеальные сферы тоже – не менее чем материальные или биологические, – хотя мы привыкли считать их выражением своей свободы. Картина культуры может пугать! Но человек, несмотря на это, остается наделенным свободой воли. И свобода эта не в культуре, а в духовном. Большинство людей духовным пренебрегают, идут «широкими вратами». Отец лжи рад ввести их в мир жесткой детерминации, и культура тут может оказаться удобным инструментом. Но культура может служить и орудием в руках Божиих, служить мостом к Горнему миру именно потому, что в жесточайшей культурно-социальной среде, в этом плотном переплетении адаптаций и технологий, детерминации психических проявлений человека присутствует дух человека как Божья искра, воспринимающая Символы Горнего мира. И среди многообразных человеческих институтов есть Церковь как Богочеловеческий Институт.