Функционирование социокультурного организма
Темой этой главы является понятие социокультурного организма[41]. Действительно, философы иногда пишут о социальной системе как об организме. Например, так ее видел академик В.С. Степин, полагая, что содержащиеся в социальной системе особые информационные структуры, служащие ее саморегуляции, – это своеобразные аналоги генетических кодов в биологии (ДНК, РНК). В обществе как целостном социальном организме аналогом генетических кодов выступает культура [30]. Но нам понятие социального организма близко, скорее, в свете интересного рассуждения о социальном и культурном психолога Д.А. Леонтьева, который отталкивается от рассуждений советского психолога П.Я. Гальперина о биологическом и органическом. Культурное и социальное, по мысли Леонтьева, «часто рассматривают как по сути синонимичные… Более строгое их разведение представляется возможным, если признать, что социальное относится к культурному так же, как биологическое к органическому… Социальное определяет способ существования, так же как биологическое определяет биологические формы функционирования. Напротив, культурное, наподобие органического, — это то, что может встраиваться в более высокие закономерности» [12, с. 27][42].
Культура действительно преображает социальные связи, придавая коллективу, который является их носителем, черты органической целостности и определенной взаимоувязанности взаимодействия его компонентов. Мы видим причину этого в заложенном в основу функционирования общества культурном сценарии. Сценарий наполняет социальные взаимодействия скрытым смыслом, заставляя их подчиняться определенным алгоритмам, которые и делают возможной синхронность во взаимодействии социальной системы, придавая ей органическое единство.
Конечно, сценарий не регулирует всех взаимодействий. Более того, он не регулирует подавляющее большинство взаимодействий, которые являются выражением личностей, групп и подгрупп, социальный коллектив составляющих. Но не зря культурные антропологи использовали термин «культура» в значении «общество, скрепленное единой культурой». Нам представляется сомнительным, что общество имеет какой-либо информационный код, и культурные аналоги ДНК-РНК применительно к обществу остаются метафорой. Но культура ставит общество в определенную рамку, где обобщенный культурный сценарий служит ограничителем. Нам представляется иной механизм регулирования жизнедеятельности человеческого сообщества.
Характер ограничений, которые сценарий наносит, можно сравнить с синтаксисом языка, раз мы выше уже начали сравнивать парадигмы языка и парадигмы культуры как основанные на врожденных началах. Часто говорят о том, что образный ряд языка влияет на мышление, но обычно такое влияние преувеличивают. Гипотеза языковой относительности Сепира-Уорфа о том, что языковой строй детерминирует мышление [28] при всей ее кажущемся правдоподобии оказалась ошибочна. Язык, как выяснилось, более универсальное средство, и возможны адекватные переводы с языка на язык, с одной системы значений на другую. Сами системы значений в культурах не всегда стабильны, их смысловые поля могут меняться. При этом и после существенной трансформации культурных смыслов, когда вроде бы уже нельзя говорить о преемственности, культура все равно будет сохранять свою идентичность, пусть и осознавая произошедшие перемены. Так, став советской, русская культура осталась русской, только сильно переиначенной: смыслы изменились, а субъектность – осталась.
Субъектность связана не со значениями культуры, а с ее формальной стороной, не с культурной «лексикой», а с культурным синтаксисом. То есть с когнитивно-эвокативным оснащением, которое и зиждется в имплицитном культурном сценарии, действие которого так или иначе распределяется на всех членов общества. Тут не легко понимаемая связь между носителями культуры. Проще всего их сравнить с языковой группой, где все члены мыслят и поступают по-разному, но говорят на одном языке: когда-то в детстве в уме каждого из них произошел запуск грамматики одного и того же языка на основе универсальной грамматики, заложенной в них Творцом генетически или как-то иначе. (Конечно, используя грамматику, которая однажды запустилась в их уме, люди тем не менее говорят, что им вздумается и не всегда оглядываются в этом друг на друга.) Под культурной группой, которую мы назвали организмом, мы понимаем сообщество людей, в уме каждого из которого когда-то в детстве актуализировалась одна и та же система когнитивно-эвокативных ментальных схем, которые и накладывают ряд ограничений на их восприятие и мышление, опять же не мешая им мыслить что и как угодно. Вопрос тут, прежде всего, в структуре мышления, в его синтаксисе, а в значениях и мотивациях – уже во вторую очередь, они в культурном плане производны.
Аналогично, культура накладывает ограничения и на поведение человека, но не просто предписывая ему, что можно, а что нельзя. Нет, культура задает определенные синтаксические структуры взаимодействия, некоторые формальные аспекты его, которые позволяют людям, в чьем уме актуализированы данные культурные парадигмы, понимать поведение друг друга, более или менее адекватно его считывать и адекватно на него отвечать, то есть быть понятными другим носителям культуры. Эти же единые синтаксические структуры поведения, тесно и непосредственно увязанные с когнитивно-эвокативными их структурами, обеспечивают систему их взаимодействия. С близкого расстояния мы может быть и не увидим никакой особенности, но сама повторяемость некоторых моделей взаимодействия, как на частном, так и на историческом уровне, будет показывать, что носители культуры как-то неожиданно тесно связаны между собой. Связаны именно через модели действия, но далеко не всегда через мотивацию действия.
О такого рода связи, построенной на общем синтаксисе действия, писал востоковед и социолог Люсьен Пай в своей книге по истории Бирмы 1950-х годов. Здесь он дает описание явлению, названному им «чувством ассоциации», которое проявляется в том, что «члены определенного общества, каждый своим собственным образом, и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношения между собой, который будет способствовать эффективности целого. Оно делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и могут выражать значительное чувство агрессивности друг по отношению к другу» [51, с. 151]. Именно такая пронизанность синтаксическими связями, которые часто вопреки сознательной воли акторов, делает их действия взаимоувязанными, есть проявление сути социального организма.
Если взять социокультурный организм в целом, то за множеством стертых и случайных черт взаимодействий его членов мы увидим и повторяющиеся реакции, модели восприятия, а главное повторяющиеся структуры взаимодействия. Само общество, скрепленное единой культурой, оказывается, имеет некоторый функциональный рисунок, выражающийся в характере распределения культуры между его членами.
О проблеме распределения культуры писал американский психологический антрополог Теодор Шварц, который справедливо полагал, что ни один носитель культуры не обладает ею во всей ее целостности, а только некоей ее версией, некой индивидуальной порцией, которую Шварц называл идеоверзией. Так же и группы индивидов разделяют некую общую им версию культуры, которая не является всеобщей для всех ее носителей. Таким образом, носители культуры представляют собой целый ряд подгрупп, каждая из которых имеет свою уже не только индивидуальную, но и групповую порцию культуры [55 –57]. Концепция культурных констант имплицитного культурного сценария помогает лучше объяснить «распределительную модель культуры» Теодора Шварца, в частности то, почему очень разные, казалось бы, версии культуры все-таки являются не разными культурами, а именно версиями одной: культуру определяют общие культурные константы, которые лежат в основании различных версий культуры, даже конфликтующих и внешне отличающихся.
Если мы говорим о социокультурном организме как построенном на единстве синтаксических характеристик культуры, то обращаемся к некоей естественнонаучной его стороне. Но мы знаем, что народы в Библии (да и в обыденной жизни) выступают как субъекты моральной ответственности. Как это увязать? Так, что именно синтаксическое единство дает основу, которая может породить субъектность народа, превращая его в систему волей или неволей взаимодействующих членов, породить их взаимосвязь, основанную на ряде укорененных в их умах параметров, делающих членов социокультурного организма как бы созданными для взаимодействия друг с другом. Но в чем смысл этого взаимодействия? В результате него между членами социокультурного организма проигрываются смыслы и ценности, совершается выбор, за который и несет ответственность народ.
Социокультурный организм – это своего рода инструмент проигрывания разных смыслов, идеалов и ценностей в общественной жизни. В отсутствие смыслов социокультурный организм не живет. Сами модели взаимодействия социуму нужны, чтобы по этим моделям могли бы обыгрываться смыслы. И вот что парадоксально! Механизмы проигрывания смыслов можно описать как естественные закономерности, но сами смыслы всегда, явно или не очень, сопряжены с духовными доминантами. Социокультурный организм имеет разные социальные срезы – биолого-психологические и духовно-психологические [см. 17], – которые взаимодействуют между собою. И когда их взаимодействие нарушается, социум переживает смуту.
Смысловые и ценностные моменты играют решающую роль в жизни социокультурного организма для поддержания стабильности его существования, влияют на механизмы его изменений. На роли ценностей и культурных тем в социокультурном организме мы сейчас и остановимся.
Социокультурный организм – довольно сложная система. Никогда не бывает, чтобы все члены социума придерживались одной и той же ценностной ориентации, или все служили бы одним и тем же идеалам. Социальный организм всегда разделен на большие и маленькие группы, которые выстраивают свою картину мира вокруг разных идеологем с разным пониманием истории и настоящего, но вот формальные черты этих пониманий могут в значительной мере совпадать. Так, русские, вне зависимости от своих идеалов, будут действовать (и нередко вполне успешно!) на авось, и даже русские атеисты (если они не стали совсем уже «бесами») глубоко в душе верят в русского Бога, Который «не выдаст», а значит, и «свинья не съест».
Наличие у разных членов социокультурного организма и их социально-функциональных групп разных ценностных ориентаций неизбежно ведет к тому, что социокультурный организм не может иметь единую картину мира. Поэтому в рамках единой культурной традиции существует целый комплекс различных культурных картин мира, внешне, вполне возможно, значительно друг от друга отличающихся, но имеющих все один и тот же «каркас» – обобщенный имплицитный культурный сценарий и систему тех же культурных констант.
С картиной мира связан еще один компонент – это культурная тема, которая является центральной для данного общества. «Каждое человеческое общество, – писала еще Рут Бенедикт, – когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой – они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же “примитивном”, технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое – смерти, третье – загробной жизни» [38, с. 36-37]. Социокультурный организм может иметь несколько, но все-таки ограниченное количество культурных тем. Они включаются в картины мира различных внутрикультурных групп, имеющих непохожие ценностные системы, при этом представая в различных, вплоть до взаимопротивоположных, интерпретациях. Так, культурные темы предстают в рамках той или иной культурной общности как совокупность интерпретаций, спорящих одна с другой, и именно на основе взаимодействия этих интерпретаций строится само взаимодействие внутрикультурных групп.
Посмотрим, например, на особое место у русских культурной темы, которую можно условно назвать «комплексом Третьего Рима». Это тема особого предназначения русских в эсхатологической, связанной с концом истории, перспективе. Она по-разному распределяется в русском социокультурном организме, различно преломляясь-интерпретируясь в разных формах: в государственной идеологии, в эсхатологическом строе мышления, у старообрядцев, в коммунистической «модернизации» мессианства, или же в жестком, фанатичном отрицании мессианства, которое вряд ли было возможно в культуре, которая им не тематизирована.
Множественность культурных картин мира в рамках единой культурной традиции помимо важного идеального содержательного смысла имеет также адаптационное значение, поскольку у социокультурного организма в каждый переломный момент истории имеются несколько вариантов кристаллизации культурной традиции, несколько вариантов трансфера. Расщепление культурных тем и взаимодействие различных их интерпретаций делает возможным и феномен спонтанного самоструктурирования социокультурного организма. Именно такое расщепление при единстве синтаксической системы общества выступает чем-то вроде пускового механизма самоорганизации социокультурной системы. Если в картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в которой поддержание равновесия, стабильности возможно только, если она находится в динамическом состоянии, балансирующем на игре значений и смыслов.
Посмотрим в таком же ракурсе на русскую крестьянскую колонизацию. При всей важности для русского государства народной колонизации, в нем идет словно бы игра в «кошки-мышки». Начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и утверждении застав (1683 г.), первыми его нарушителями «были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы вместо того, чтобы разорять самовольные поселения ... накладывали на них государственные подати и оставляли их покойно обрабатывать землю» [5, с. 11]. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, следовали сценарию: бегство народа от государства – потом возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию – и наконец государственная колонизация новоприобретенных земель. Когда же государство все же разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Так было в XVII веке, так оставалось и в начале XX: «Крестьяне шли за Урал, не спрашивая, дозволено ли им это, и селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых землях» [32, c. 15].
Динамичность, движение, очевидно, единственно возможный модус жизни общества в падшем мире, противопоставить которому, наверное, можно только созерцательную жизнь пустынников, достигших бессловной сердечной молитвы и живущих уже словно бы вне тела. Динамизм в жизни социокультурного организма носит родовые черты болезненности, тленности нашего бытия, такие как неизбежность конфликтов, которые порой служат пусковыми механизмами социокультурной динамики, а также периодически повторяющиеся смуты как неизбежные функциональные состояния отреагирования системной напряженности, которые нередко принимают самые уродливые формы. Этот процесс неизбежен, поскольку как наше плотское тело живет по законам естественного мира, претерпевая болезни и немощи, как отрок растет, преодолевая конфликты и кризисы, так и наше социальное тело проходит через смуты и распри, без чего оно начинает медленно впадать в гомеостаз, становясь легкой добычей врагов. В условиях мира сего без определенной степени конфликтности общество просто не может существовать, именно конфликтность способствует налаженному действию его защитных механизмов. Социальное тело тоже живет по естественным законам со своими естественными отправлениями. Эти естественные законы превзойдутся только в Царствии Божием, где будет Новое небо и Новая земля, на земле же воин – одна из самых уважаемых для христианина профессий, а духовная брань в аскетике привычно сравнивается с войной благочестивого воинства за веру и отечество.
Динамизм социокультурного организма предзадан уже тем, что в основу его жизни и функционирования заложен имплицитный культурный сценарий, то есть динамическая схема, задающая сами синтаксические правила взаимодействия внутрикультурных групп, а значит – и структуру внутрикультурного конфликта, который необходим для поддержания обязательного для выживания тонуса социокультурной системы. Это означает, что внутрикультурный конфликт функционален. Представляется, что каждая из групп, действуя сама по себе в своем культурно сконструированном мире, делает что-то свое, по внешней видимости с благом целого никак не связанное и даже ему как бы противоречащее, противодействуя одна другой. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношения к целостной структуре, но все вместе они (вспомним «чувство ассоциации» Люсьена Пайя!) приводят к созданию новых общественных институций, дающих социокультурной системе в целом возможность конструктивной жизнедеятельности. Поскольку в картине мира реальность всегда в определенной мере искажена, то и действия людей могут представляться со стороны «не прямолинейными» и вовсе алогичными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом (артефактом) и вписываясь в общую структуру бытия, рационально может быть полностью понято и объяснено только внутри рамок логики данной культуры.
Возьмем опять пример о народной колонизации. По точному замечанию историка Л. Сокольского, бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории Россиим [29, с. 1]. Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество. Впрочем, интенсивность колонизационного движения была столь велика, что, даже когда государство разрешило колонизацию и попыталось взять ее под свой контроль, оно не смогло ей управлять. Переселенческое Управление не руководит процессом колонизации, и его дело «сводится к неполному удовлетворению спроса» [4, c. 136]. Притом конфликт этот функционален. Так, например, толки русских крестьян, уходивших на новые «забранные» земли, показывали, что они понимают, что служат государству, от которого же бегут. В них доминировал мотив «царского призыва» на «государевы работы». Любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение. Так, среди сибирских переселенцев многие ссылались на выставленную в волостном управлении бумагу, «на какой-то “царский указ”, приглашавший якобы переселяться; эта бумага оказалась циркуляром, имеющим целью удержать крестьян от необходимости переселения... В Могилевской губернии в 1894 г. на рост числа переселенцев сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызывало пожар... Пошли обычные фантастические толки, например, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян» [9, c. 105].
Модель функционального внутрикультурного конфликта, осмелимся так выразиться, технологична. Она задает алгоритм взаимодействия различных внутрикультурных групп, может реализовываться на самом различном материале, и за разными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Порой люди действуют в соответствии с этой моделью потому, что им удобно действовать именно так, а не иначе. А уже постфактум они тем или иным способом, возможно, обосновывают свои действия.
В процессе человеческого взаимодействия в культуре происходит обмен смыслами, взаимодействие смыслов. Поскольку речь идет о человеческом обществе, нельзя говорить о чисто социобиологических взаимодействиях – такие относятся только к миру животных. Человеческая социальность строится на смыслах. Сам обобщенный имплицитный сценарий человеческого общества изначально предрасположен именно для нанизывания на него смыслов, он служит культурным механизмом интерпретации культурных значений и символов в человеческом взаимодействии, для проигрывания смыслов в общественной жизни.
Ключевой для русской истории функциональный конфликт разворачивается не между конкурирующими идеологическими группами, а между народом и государством, и основан он на разном понимании «способа действия», то есть служения мессианскому идеалу. До ХХ века, в течении столетий, это был конфликт между русским государством и русской крестьянской общиной. Крестьянство соотносило «образ мы», прежде всего с самим собой, с «народушком российским», а значит, считало необходимым нести свое служение исключительно по своему разумению. Московское, а затем имперское государство видело цель существования всего русского государственного организма в служении высшему идеалу, ради которого никаких вольностей в отношении служения себе не признавало. Крестьянская община, бывшая для себя самодостаточным «миром», для государства была просто удобным инструментом. Наиболее отчетливо этот конфликт заметен в механизмах русской народной колонизации, а именно: крестьяне бегут от государства на окраины, сами про себя думая, что в этом-то и состоит их служба государю, а государство пытается восстановить над крестьянами формальный суверенитет, и через то расширяет сферу своей экспансии на все новые и новые регионы.
Для каждой из вовлеченных в функциональный конфликт групп, выстроенная ею на основе констант и культурной темы картина мира, кажется единственно возможной и самодовлеющей. Так, крестьяне мыслили всю «Русскую Землю» как федерацию самоуправляющихся крестьянских миров. Все, что есть хорошего в остальных группах, понимается по аналогии (например, крестьяне представляли себе царя таким же землепашцем), а все остальное воспринимается как безобразие, отступничество и «ересь» – откуда, собственно, и конфликтность.
Для устойчивости этнической системы необходима фигура, которая в ходе конфликта всеми или почти всеми записывается в «свои», фигура, которой приписываются суверенитет над этнической системой и исключительно высокая ценность. Для дореволюционной России это была фигура царя, падение ее значения, отвержение царя как универсального медиатора и суверена в рамках системы передало его роль значительно более расплывчатому образу народа, от имени которого кто только не выступал и не выступает.
Вся культурная история народов – это игра смыслами и отбор смыслов на основании исторического, нравственного и мистического опыта народов. Ведь смысл функционирования социокультурного организма именно в обретении и отборе опыта, который позволяет сообществу людей и каждому человеку в отдельности, как носителю данной культуры, сделать свой собственный выбор, в конечном итоге – это выбор между Богом и дьяволом. «Игра» смыслами, «ценностями» выступает важной компонентой культурного процесса. И когда смысл жизни народа теряется, а это, конечно, иногда происходит, наступает период более или менее затяжной смуты.
Состояние смуты для социокультурного организма – явление вполне заурядное. Более того, в его жизни практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер культурных констант не может вполне удовлетворять адаптивным потребностям социокультурного организма и избавлять его от всех дисфункций.
В русской истории состояние смуты было периодически повторяющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в частности, несовпадением народных и официальных государственных установок. Русский «мир» в условиях крепостничества существовал при дискомфортных для себя обстоятельствах, по сути, в рабском положении. Это служило причиной накопления в системе напряжения, а поводов для срывов было достаточно. Начиная с XVIII века, даже в те периоды, которые не отмечены крупными крестьянскими волнениями, не было ни одного года, который бы обошелся без локальной смуты где-либо. Но в каждом случае система возвращалась к равновесию, поскольку оставалась при церковном приходе. И не прекращающиеся то там, то здесь кризисные состояния крестьянского «мира» долгие десятилетия, столетия не приводили к глобальной для России катастрофе.
Русская крестьянская деревенская община, крестьянский «мир», существовали в двух своих ипостасях – как поземельная община, то есть в качестве особой социальной институции, и как церковный приход, то есть в качестве духовного сообщества. В периоды смут, которые были в России нередки, социальные связи нарушались. Нарушалось также и непосредственная связь общины с церковным приходом. Внутри общины как поземельного союза нарушения носили сложный характер: крестьяне не выпадали из общины — их действия и в период смуты продолжали носить общинный, «мирской» характер. Однако сама поземельная община извращалась, нарушалась ее внутренняя структура, менялась иерархия авторитетов, нормы отношений, значимые понятия, символы. Внутри общины как церковного прихода никаких сложных нарушений не происходило. Часть крестьян (иногда и подавляющее большинство) просто переставало быть членами прихода, поскольку их поведение в период смуты ставило их вне Церкви. Меньшинство продолжало составлять собой приход, внутренняя структура которого, будучи в принципе предельно простой, оставалась неизменной.
Этот «остаток» сохранял те ценностные доминанты, которые и были присущи общине как приходу. Даже незначительное число людей, сохранивших эти доминанты, делали возможным для остальных возврат к прежним формам. И раскаяние в содеянном во время смуты возвращало человека в приход и делало его вновь носителем прежних ценностных доминант. Резкое противоречие между традиционными ценностными доминантами (а они ведь в огромном большинстве случаев и не отбрасывались сознательно, а только замутнялись, отходили на периферию сознания) и теми действиями, которые совершались в период смуты (а они также не были результатом сознательного выбора, а скорее инерцией, следованием порочному кругу событий), подталкивали человека к возвращению в свою обычную, традиционную, систему ценностей. Ему не требовалось переосмыслять свой собственный опыт, искать приемлемые доминанты взамен «замутненных». В обществе еще оставались те, кто мог ему напомнить его собственные ценностные доминанты.
Поскольку «опьянение» смутного времени проходило, постольку люди возвращались в приход. Приход же, будучи достаточно тесно слитым с общиной, со своим социальным носителем, сохранял память о нормальной, традиционной, иерархии общинных отношений. Через приход восстанавливался «мир», община.
Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить «образ себя», адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая так или иначе присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансферов культурных констант. Смута (замутнение) нарушает правильность их проекций на реальный мир, и правильная связь между культурными константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Смута – это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно, и как результат – наступает психологическая усталость традиционного общества и апатия. Но если остался костяк социума, носитель его идеалов и ценностей (наподобие тех верных прихожан общины-прихода в России, о которых мы говорили выше), он напоминает первоначальные связи – те, которые были затемнены в период смуты, – и оставляют системе возможность вернуться в первоначальное состояние, восстанавливая правильные трансферы.
У смуты есть и функциональное значение, относящееся к тому срезу социума, где он выступает как нечто не просто социальное, но и отчасти естественнонаучное. В этом аспекте смута является функционально необходимым элементом механизма трансформации культурной картины мира (мы еще вернемся к этому). Но в жизни человеческого общества социально-природное и идеальное всегда тесно переплетены, ибо и то, и другое являются характеристиками культуры, в частности, ее социального преломления. На материале естественно-функционального (телесно-психического, собственно культурного) реализует себя идеально-духовное – то, что связано с духовным миром, то есть Горним миром или, наоборот, с миром падших ангелов. В каждом человеческом акте истории – великом или совсем малом, пусть на уровне одной заброшенной деревни – идет борьба между Богом и дьяволом, и идет она в сердце каждого участника событий.
Выходом из смуты может быть возврат системы к своему статус-кво благодаря активности тех людей, которые сохранили верность базовым ценностям того или иного социума в рамках устоявшейся картины мира. Но может происходить и корректировка картины мира. Есть две основные причины этого. Первая – естественно-функциональная – корректировка адаптационных механизмов социума, например, при изменении природной, социальной, политической среды бытования общественного организма. Вторая – смена идеально-ценностных установлений в свете приближения или удаления от Горнего мира, а также значений и смыслов, «проигрывающихся» социокультурным организмом в ходе присущих ему взаимодействий его членов. Так, та смута, которая постигла Россию в конце десятых годов ХХ века была результатом уже задолго до того наметившейся смены православных доминант на инфернальные. В истории народов случаются, конечно, и менее радикальные варианты, и смена культурной картины мира при сохранении прежних культурных констант – явление нередкое.
При изменении культурной картины мира происходят новые трансферы культурных констант на реальные объекты и кристаллизация новой картины мира социокультурного организма. Неизменными остаются основные формальные парадигмы восприятия мира и себя в мире, «образа себя», включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире. Механизм такой трансформации может быть различным. Однако в каждом случае он связан с прохождением периода смуты с перестроением взаимодействий между и внутри внутрикультурных групп.
Скажем несколько слов о тех людях, которые выводят социум из смуты, об идеало-ориентированных членах общества[43]. Какое особое значение они имеют для культуры – те, кто, казалось бы, сами мало подвержены влиянию культуры как детерминирующей силы? Но прежде мы должны поставить вопрос о соотношении культуры и идеало-ориентированной личности или, точнее, что в культуре действует на человека детерминирующе, а что, напротив, способствует его свободе и самоответственности.
Социокультурных организм – это единство биолого-культурного и идеально-культурного (или можно сказать: духовно-культурного). Он подвластен как естественным закономерностям, так и духовным (существуют ведь и духовные законы, которые действуют не только в духовной жизни человека, но и в обществе). К биолого-культурному мы отнесем адаптационные и регулятивные сферы (те, о которых культурологи порой пишут, проводя параллели между человеком и социальными животными, что у человека культура тут заменяет животный инстинкт [21, с. 63]). В этой сфере культурная картина мира действует как коллективно интегрирующий, регулирующий и программирующий инструмент. И вот что важно. Культурой человек адаптируется не только к природному и социальному миру, но и к миру идей и ценностей. Идеи и ценности становятся в культурной картине мира культурно-сконструированными или культурно-искаженными настолько, чтобы быть встроенными в картину мира как ее органичный элемент. Не всякая идея в картину мира может встраиваться без ее переиначивания, порой упрощения, а некоторые в своем подлинном, исходном виде для нее бывают и опасны. Ведь идеи могут быть ближе к Богу или дальше от Него, и исключительно социальными они быть не могут.
У каждого человека есть духовное начало, хотя иногда он его и прячет под спуд, и он не действует исключительно как социально-культурный автомат. Тем не менее, у большей части членов социума в первую очередь проявляются биолого-культурные аспекты, те, что задаются потребностью в адаптации и социальной регуляции. Эти аспекты важны для каждого человека, ибо как телесное и социальное существо человек не живет вне естественных и, тем более, естественно-культурных, биолого-культурных законов. Каждый имеет потребность и в психологической защите, и в экономии психо-интеллектуальных ресурсов, что естественно и непредосудительно, если не становится доминирующей культурной функцией человека. Но и при доминировании естественно-культурных начал человек может жить, подчиняясь нравственным добродетелям: постольку поскольку они – часть традиции, в которой он живет. Очевидно, что для такого человека сбои в адаптационных или социорегулятивных сферах культуры ведут к нарушениям и в идеальных сферах, ибо последние у него не вполне автономны, а привычно детерминированы культурой. И как следствие, порождаются смута, растерянность, неадекватность в поведении.
Для другой части людей, как правило, меньшей, немалое значение имеет как раз идеально-культурная сфера. Речь идет о том, что у них есть потребность производить символы и значения предметов и явлений, усваивать и воплощать идеи, даже если они этого непосредственно не осознают. Мы говорим об этом преломлении культуры как о духовном, поскольку значения и идеи так или иначе связаны с миром духовных сущностей. Но это могут быть не только Бог и его Ангелы, но и духи злобы поднебесной, поэтому говорить априорно, что такие люди нравственнее или умнее тех, кто живет более в естественно-культурном измерении, не стоит. Они отличаются тем, что идеалы для них не орудия адаптации к социуму и не средство к тому, чтобы быть уважаемыми членами общества, а ценность сама по себе, они дорожат идеалами, распространенными в их культуре (а бывает – и чуждыми их культуре). Именно эти люди, если их идеалы соотносятся с ценностями, встроенными в картину мира социума, поддерживают его доброкачественность и устойчивость его идеальной сферы, а при определенных условиях именно они меняют культурные картины мира и связанные с ними культурные традиции.
Однако идеально-культурное (и даже духовно-культурное), тесно переплетаясь с биолого-культурным и социорегулятивным, играет в культуре свою функциональную роль. Это важно подчеркнуть, поскольку мы говорим не о сообществе животных, которое регулируется инстинктами – пусть и весьма премудро Господом устроенными, – но о людях, имеющих свободную волю, чья культура в падшем мире пусть иногда внешне и соотносится с инстинктами, в действительности же всегда имеет вплетенную в нее духовную подоплеку.
Именно с помощью идеало-ориентированных членов общества социум выходит из смуты возвращается в свое нормальное состояние. Эти же люди производят изменения в социуме, хотя часто вовсе не бывают политиками, но порождают идеи и значения. Чтобы показать это, нам надо обратиться прежде еще к одной проблеме, а именно: как взаимодействуют внутрикультурные группы в социокультурном организме, ведь идеало-ориентированные люди как члены социума, как правило, взаимодействуют с другими его членами в соответствии с естественно-культурными закономерностями.
Чтобы объяснить, как через взаимодействие личностей и внутрикультурных групп могут возникать крупные общественные институции, нам понадобится упомянутая выше концепция функционального внутрикультурного конфликта. Уточним мы и понятие культурной традиции. В качестве таковой мы определим систему взглядов и моделей поведения, которые во всем социуме взаимоувязаны, ибо зиждутся на едином стержне – преломлении обобщенного имплицитного культурного сценария для некоей вариации культуры, который мы назовем этосом данной культурной традиции. Традиционный социум именно тем и отличается от любого другого, что имеет этос – сценарий-принцип, сценарий-костяк, – который увязывает различные стороны его жизни, его частные подсценарии, касающиеся присущих ему многообразных, но взаимосогласующихся явлений. Традиционный социум имеет в целом единую картину мира, и модели поведения, идеи, особенности восприятия членами социума действительности, и все компоненты картины мира структурируются вокруг этого сценария-этоса традиционного общества. Синтаксическая структурированность имеется в каждом социокультурном организме, и мы не противопоставляем традиционное общество другим типам общества. Более того, мы категорически не считаем традицию чем-то архаичным и далее покажем, что традиционным может быть и современное общество. Мы покажем, что традиция может зарождаться и в настоящее время. Традиционность – это, скорее, качественная характеристика для общества, этноса, которая может быть присуща ему на протяжении как нескольких столетий, так и всего лишь нескольких десятилетий, когда общество отличается бóльшей жесткостью его структуры, бóльшей привязанностью ее компонентов к единому для него сценарию-костяку.
Что для нашей темы важно подчеркнуть? Именно в традиционном обществе единая культурная картина мира разделяется подавляющим большинством его членов, и в нем проявления культурных констант наиболее «правильное», то есть они действительно взаимоувязаны и трансферы их совершаются согласованно и синхронно. Мы можем говорить о традиционном обществе как о едином социокультурном организме по преимуществу. Все перечисленные качества существуют и у социумов, которые мы не относим специальным образом к традиционным, но у тех они находятся в более вариативном и не сбалансированном состоянии.
Говоря о трансформации социокультурного организма, к чему мы сейчас приступаем, мы подразумеваем традиционный социум, который может формироваться и разрушаться в те или иные кризисные эпохи. Рассуждая о механизмах трансформации социокультурного организма, вернемся и к понятию основной культурной темы. Первоначально, в период формирования социокультурного организма как традиционной культурной общности, культурная тема выступает в своей синтетической целостности и, насколько это возможно, едина для социума. Она лишь постепенно разделяется на внутренние альтернативы, то есть разные свои истолкования. Разделение социокультурного организма на внутренние альтернативы приводит к внутрикультурному конфликту, как правило, функциональному. Вот такой функциональный конфликт служит основой и началом для трансформаций социокультурного организма и его системы институций. Адаптивно-функциональная составляющая культуры приводит к тому, что через конфликт между теми, кто несет идеи как личностные ценности (то есть между идеало-ориентированными членами социума), а от них через общественный конфликт между представителями разных внутренних культурных альтернатив социума, происходит изменение видения мира и поведения членов социума – к благу ли или ко злу с духовной точки зрения, но до поры до времени – к большей устойчивости социума,.. до очередного катаклизма и смуты.
Функциональный внутрикультурный конфликт развивается вокруг культурной темы социокультурного организма и встраивается в рамки его имплицитного культурного сценария: взаимодействия внутрикультурных групп в процессе реализации конфликта происходят в соответствии с заложенными в культуре синтаксическими моделями взаимодействия. Функциональный внутрикультурный конфликт служит механизмом трансформации общества.
Модели такой трансформации могут быть разными. Покажем их кратко.
· Эволюционное изменение традиционного социума. Внешнему наблюдателю этот процесс представляется как акцентуация тех или иных фрагментов прежней традиции, принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих данной традиции. Процесс замещения оказывается почти в чистом виде результатом деятельности идеало-ориентированных членов общества, находящихся внутри традиционного социума. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то, что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой культурной традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, расшатывающей старые связи и делающей систему подвижной. Новые «названия» – новые значения и смыслы – придаются системе в моменты кризиса самоидентификации.
· Смена внутренних альтернатив традиционного социума. Поскольку в рамках единой культуры может быть несколько внутрикультурных групп с различающимися ценностными ориентациями, в социуме неизбежно происходит борьба между различными его внутренними культурно-ценностными альтернативами. Она ведется обычно между идеало-ориентированными членами общества. Победа той или иной стороны вызывает массовое перемещение общественных ресурсов от одной альтернативы к другой. Происходит как бы «подпитывание» одной из альтернативных традиций и, наоборот, блокирование других, в их числе и прежде доминантных. Представители прежней господствующей альтернативы, хотя и продолжают существовать в почти неизменном виде, при смуте оказываются уже не способными вернуть социум в исходное состояние.
· Изменение традиционного социума, вызванное катастрофой. Когда прежняя культурная картина мира резко и непримиримо противоречит реальности, а альтернативных традиций, обладающих бóльшими и лучшими в условиях кризиса адаптивными свойствами, у социума нет, он должен суметь создать, скорее всего, совершенно новую культурную традицию. В этом случае порой происходит спонтанное самоструктурирование социокультурного организма, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений жизни общества. Социум, не способный к спонтанному самоструктурированию, погибает при исторических катаклизмах. Наиболее простой и часто встречающейся элемент спонтанной самоорганизации представляет собой стихийное воспроизведение членами социума в момент угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дал им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями, пытаясь воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира. Но если реальность уже не укладывается в традиционную картину мира во всех ее вариациях, то чтобы найти приемлемые варианты трансферов культурных констант, социокультурный организм должен существенно трансформироваться сам. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою систему культурных констант привычными трансферами, социум меняет принципы своей организации и, как следствие, образ самого себя в своей культуре. При неудаче со спонтанной самоорганизацией в таких катастрофических условиях социокультурный организм погибает.
Возможны два механизма спонтанной самоорганизации при изменении исторических условий существования социокультурного организма, отчасти они действуют одновременно, но, тем не менее, в каждый конкретный период преобладает тот или иной из них и разные этносы, как правило, отдают предпочтение все же одному из них.
Первый путь, назовем его консервативным, приводит к образованию такой внутрикультурной институции, которая устанавливала бы между социокультурным организмом и внешним миром некие заслоны, позволяющие большей части членов социума игнорировать изменения условий своего нового исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется в результате новой особенной стратификации социума. Та социальная страта, на которую ляжет вся тяжесть внешних контактов, создает собственный, особенный вариант модификации культурной традиции, вследствие воспринимаемой новой ценностной системы, остающейся не приемлемой для большинства членов социума внутри, но обеспечивающей таки внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между стратами и обособленными внутрикультурными группами, становится порой минимальным. Но общество, словно нервными нитями, пронизано некоторыми общественными институтами, особо значимыми для всех модификаций традиции, хотя толкование их в контексте разных вариаций культурной картины мира может значительно различаться.
Второй путь, мы назвали его креативным, связан с нахождением новых объектов для трансфера культурных констант, требующий, однако, значительной, если не полной, перемены способа жизни социокультурного организма и создания особых, может быть, очень крупных новых общественных институций, в результате чего трансферы постепенно становятся возможными и адекватными. Само структурирование социума происходит как взаимодействие внутрикультурных групп, имеющих разные ценностные ориентации. Хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации социума и создание новых общественных институций, соответствующих новым произошедшим уже трансферам, последние ими не всегда полностью осознаются. Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы бывают параллельными или перемежающимися. Мир не пересоздается в соответствии с новой культурной картиной мира, а будучи уже перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Осознаваемые же мотивы действий внутрикультурных групп порой остаются связанными с прежними ценностными ориентациями, что часто приводит их к открытым конфликтам.
Находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутрикультурных групп вносит, однако, свой вклад в создание новых институций, в соответствии со своими возможностями и ценностными ориентациями. Объяснение же смысла и истории образования новых институций, как правило, происходит уже постфактум, на основе новых значений, смыслов и ценностей.
Поскольку мы собираемся показать, как возникает, формируется и развивается традиция на примере Еревана середины прошлого столетия, то и процесс самоструктурирования социума покажем на ереванском же примере, обратившись ко второй четверти ХХ века. Это яркий пример того, что Люсьен Пай называл «чувством ассоциации».
Уже ко второй четверти ХХ века армянский этнос был расколот на три части:
1. Существовала Советская Армения, огражденная от своих соотечественников за рубежом «железным занавесом», не признающая никакой иной, кроме коммунистической, идеологии, а ее население имело лишь оставшийся клочок родной земли, руки и голову, и кроме того, защиту, покровительство и взаимопонимание с Россией, тогда советской. Так армяне Советской Армении не ощущали себя одинокими в этом мире, что значительно отличало их от армян диаспоры, которые испытывали огромный дискомфорт из-за рассеянного по всему миру и оторванного от исторической родины состояния.
2. Сохранилась на Западе партия Рамкаваров – прагматики, ворочающие немалыми капиталами и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизацию. Вокруг Рамкаваров группировалось большинство армянской диаспоры, симпатизирующей Советской Армении.
3. Оставалась также партия Дашнакцутюн – исторический носитель армянского героического мифа. В 1930-ые годы дашнаки ненавидели коммунистов больше, чем турок, и не желали, казалось, никаких сделок с большевицкой Россией. Они вполне напоминали некий орден и окружены были, скорее, верующими, чем приверженцами.
Эти три элемента послужили основой создания новой армянской во многом самоорганизующейся структуры в условиях большевицкого тоталитаризма в СССР и страшной разрухи после пережитого ужасного геноцида в Турции. Вера в дружественность России была важна, она оставалась объектом трансфера образа покровителя и не давала армянам отчаяться. Армяне до какого-то времени, пока позволяли советские власти, имели финансовую поддержку рамкаваров, и – что самое главное – прочно укоренившийся в сознании миф, связывающий армянский взгляд на мир и образ действия с героикой, подвигом, привитыми дашнаками.
В 1930-е, 40-е, 50-е годы никакой специальной установки на создание особенного города не было. Армяне просто строили город, чтобы в нем жить. А создали центр собирания армян, раскиданных по всему свету.
Так прагматичная Рамкавар с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, возможно, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившуюся в советских спецслужбах. Значительно неожиданнее и интереснее было то, что эту идею в конце 1940-х подхватила и Дашнакцутюн, продолжая находиться в острой конфронтации к советскому режиму. На рубеже 1940-х и 1950-х годов никто ведь не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, много ли нашлось бы желающих из Парижа, Лос-Анджелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв.
Эксплицитной идеологической базы репатриации не было, однако, с дистанции прошедших десятилетий можно сказать, что коммунистические руководители Советской Армении каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях как прагматическую, так и героическую альтернативы. Они, рискуя личной свободой и высшей партийной карьерой, добились того, что руководство КПСС закрывало глаза на не вписывающийся в общий ряд советских городов-гигантов стремительно растущий и развивающийся поначалу захудалый Ереван.