10.2. В санскритском тексте ma na bhuvam bhuyasam; ср. также [YS II. 9].
10.3. Комментарий Вачаспати Мишры к бхашье Вьясы, касающейся этой сутры, представляет большой интерес с историко-философской точки зрения, поскольку в приводимой здесь дискуссии сопоставляются взгляды различных брахманистских религиозно-философских систем на врожденность базовых диспозиций.
10.4. По-видимому, Вьяса здесь имеет в виду также и джайнов, согласно которым душа (jiva) заполняет все тело, и души различаются между собой в зависимости от размера тел,
10.5. Согласно Вачаспати Мишре, этой точки зрения придерживаются и санкхьяики, отвергающие концепцию атомарности манаса в синкретической ньяя-вайшешике. См. [TV IV. 10, с. 184].
10.6. В санскритском тексте viharah. В своем переводе китайской версии "Энциклопедии Абхидхармы" Л. де ла Валле Пуссен передает этот технический термин как "manieres d'etre ou methodes perpetuelles". См. [L'AK HI, c. 114], vihara-yogavishesha [II, с, 203].
10.7. Об этих персонажах древнеиндийского эпоса см. [Woods, 1914, с. 310, прмеч.1, 2].
11.1. В санскритском тексте samgrihitatvat - букв. "благодаря свойству быть собранными вместе".
11.2. В санскритском тексте samsarachakra - "колесо круговорота бытия". О "шести спицах" см. (Woods, 1914, с. 314, примеч. 2]. Здесь же указаны и источники.
11.3. Согласно толкованию Вачаспати Мишры pratyutpannata-vartamanata. См. [TV IV. 11, с. 186].
11.4. В санскритском тексте dravyatvena sambhavantyah.
12.1. В санскритском тексте vyaktika.
12.2. В санскритском тексте svavyaparoparudha - букв. "возвысившееся до собственного применения".
12.3. Вачаспати Мишра отмечает: "То, что не существует (asat), не может стать объектом познания (jneya), ибо оно не обладает существованием, выражаемым каким-либо способом. Ментальный акт (vijnana) есть не что иное, как высвечивание (avabhasam) объекта, и в отсутствии объекта (vishaya) он отсутствует" [TV IV. 12. с. 186].
12.4. В своем комментарии к этой сутре Вьяса вновь эксплицитно вводит буддийскую теорию sarvada asti (sarvasti), согласно которой дхарма (качественно-определенное состояние сознания) в своей реальной сущности (svabhava) проявляется в трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем. У Вьясы, однако, термин svabhava во всех случаях заменен на svarupatah.
12.5. Здесь Вьяса очень близко подходит к абхидхармистской концепции avastha-parinama (изменение актуального состояния), выдвинутой Васумитрой. По этой концепции, дхарма, когда она проявляется в различных формах времени, изменяется в соответствии с состоянием своего существования и получает различные наименования в зависимости от данного состояния, оставаясь в своей родовой сущности (jatiyatva) той же самой. Так, когда дхарма находится в состоянии, при котором она еще не осуществляет свою функцию (vritti), она называется будущей; когда осуществляет свою функцию - настоящей; когда же, выполнив свою функцию, она более не действует, называется прошедшей. Подробнее см. [Stcherbatsky, 1923, с. 79] Перевод тибетской версии [АКВ V. 24-26].
12.6. Как отмечал Ф. И. Щербатской, "пункты сходства между буддийской системой и санкхья-йогой, в особенности как они представлены в "Йога-сутрах" и бхашье, настолько многочисленны, что они не могли не обратить на себя внимание тех, кто занимается изучением Абхидхармы. Некоторые из этих пунктов были отмечены выше, однако специального исследования заслуживают все из них. Профессор де ла Валле Пуссен любезно переслал мне в рукописи статью, посвященную этой проблеме. Он сообщил мне также, что профессор Кимура (Япония) пришел к тем же самым выводам независимо от него". См. [Stcherbatsky, 1923, с. 47, примеч. З].
13.1. Таким образом, дхармы (т.е. качественно-определенные состояния) в соответствующих временных модусах описываются здесь по шкале vyakta-avyakta, или проявленное-непроявленное. Непроявленное как базовая характеристика первопричины (prakriti) в системе санкхья есть состояние динамического равновесия гун до начала трансформации (parinama). В данном случае по переносу значения прошлые и будущие, т.е. непроявленные дхармы, получают наименование sukshma - "обладающие "тонкой" сущностью".
О шести неспецифических формах (avishesharupah) см. [YSП. 19]. С. Радхакришнан пишет: "Те продукты эволюции (prakriti), которые способны порождать другие продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avishesha), тогда как иные, не способные производить сущности, подобные себе, называются полностью специфическими (vishesha)". См. [Radhakrishnan, 1931, с. 270 и сл.].
13.2. В санскритском тексте sarvamidam, что можно понимать также и как "весь этот мир".
13.3. Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 317, примеч. 3].
14.1. В тексте сутры parinamaikatvadvastutattvam. Tattva здесь, по-видимому, в значении внутренней сущности онтологического объекта (vastu).
14.2. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: "Многообразие трансформаций троичности гун (фундаментальных составляющих) общеизвестно... Но каким образом возможна единичная конкретная трансформация, когда допустимо сказать: "Это - земля" или "Это - вода"? Предупреждая такое возражение, поскольку существует очевидное противоречие (virodha) между [троичностью гун] и единичностью [их конкретного проявления], автор вводит (avatarayati) [разъясняющую] сутру: "Если все это [лишь] гуны..."" [TV IV, 14, с. 189]. И далее он излагает традиционную концепцию санкхьи о трансформации prakriti, в ходе которой единая субстанция в процессе своего развертывания реализуется через психофизический параллелизм в зависимости от преобладания той или иной гуны.
Конкретная форма каждой единичной трансформации называется в данном случае ekavikaraparinama.
14.3. В комментарии Вачаепати Мишры здесь atha vijnanavadinam vainashikam. В логико-дискурсивных текстах классического периода слово vainashika (тот, кто придерживается теории уничтожения) обозначает последователей философии махаянского буддизма, представленной двумя ведущими школами; мадхьямикой и виджнянавадой. Как видно из комментария Вачаспати Мишры, vainashika отождествляется им с виджнянавадином на основании отрицания "собственной формы объекта" (vastusvarupa). Но в данном случае svarupa - синоним svabhava (собственная природа, или сущность). В истории индийской философии отрицание svabhava как неизменной сущности дхармы выступало центральной концепцией мадхьямики, отсюда ее другое название - shunyavada. (См., например, [AD, с. 257]: vatulikasyayoga-shunyata-vadinah sarvam nastiti). Подробно о vainashika-vaitulika см. вводную статью П. Джайни к изданию Абхидхармадипы [AD, с. 123-124].
14.4. В санскритском тексте jhanaparikalpanamatram, что соответствует chittamatra или vijnaptimatra буддийской традиции. Учение о том, что познаваемый объект есть "лишь ментальная конструкция", было разработано Асангой и Васубандху, создателями классической виджнянавады. См. [Vijnaptimatra, с. 1-2]. (Издание карик Васубандху вместе с комментарием Стхирамати подготовлено С. Леви.)
15.1. Svapratistham - "имеет опору в самом себе" - один из основных аргументов индийского философского реализма в полемике с виджнянавадой.
15.2. В санскритском тексте samkhyapakshe. Как говорит в своем комментарии Вачаспати Мишра, "еще одно возможное возражение: "Но даже при допущении независимого существования объектов (arthavada), каким образом один и тот же объект может быть причиной когниций (pratyaya - содержание сознания), различающихся в зависимости от эмоционально-чувственного тона? Ведь из причины, которая не различается [внутри себя] по своим отличительным характеристикам, не возникает различие следствий". На это [Вьяса] отвечает: "...с точки зрения санкхьи (samkhyapakshe)"" [TV IV. 15, с. 192].
16.1. В издании Р. Бодаса, однако, cehdvastu tatpramanakam.