Отношение к проблеме жизни и смерти в Китае и Японии
Китай и Япония – целый культурный мир, большой, массивный и неповторимый по своему объёму, значению и силе влияния на всё человечество. Этот регион, хотя и может быть объединён вместе в определенную целостность, всё же требует такого своего анализа, в том числе в раскрытии психологического аспекта проблемы жизни и смерти, при котором в отдельности будет рассматриваться каждая из двух составляющих его культур. Поясняется это тем, что, хотя эти культуры и могут быть объединены за определенной общностью в один культурный регион и должны рассматриваться нами в одном разделе, в каждой из них присутствует богатое содержание, имеющее, наряду с общими чертами, некоторые выраженные отличия, на которые невозможно не обратить необходимого внимания. Такая ситуация побуждает нас выделить в нашей работе для необходимого анализа Китая и Японии, в рамках разбираемой темы, по подразделу. В этом нет ничего странного, ведь анализ китайско-японского региона как единой культурной или надкультурной совокупности лишь помешает объективному рассмотрению и анализу интересующей нас психологической проблематики, которую в данном случае невозможно оторвать от менталитета нации, её религии, философии, истории и других особенностей.
Китайское мировосприятие
Когда речь заходит о китайской культуре, один из первых образов, возникающих у большого количества людей – образ китайских церемоний (ярко выраженный, например, в известных чаепитиях). Такое положение вещей целиком адекватно и корректно, так как, вероятно, ни одна другая культура не создала на протяжении своей истории настолько могущественную систему традиций и ритуалов, причем речь здесь идёт не только об их объёме, а ещё более об их историческом возвеличивании до уровня идей религиозно-мифологического восприятия мира. Это произошло ещё в древности, когда этико-ритуальные принципы были выдвинуты на первый план и гипертрофированы. Всю свою историю Китай был неотрывно связан с этим фактором, который являлся, скорее всего, определяющим для его культуры и психологии.
Мифология и религия значительным образом отступили под нажимом десакрализованных и десакрализующих этико-ритуальных норм. Учение Конфуция наглядно демонстрирует такое положение вещей. Конфуцианское понятие “ли”, обозначающее “этику-ритуал” и связанное с понятиями “правил поведения”, “обряд”, “обычай”, “благопристойность” и др., стало высочайшим символом ритуализованной этики и идеалом социального устройства и поведения человека. Конфуцианство, которое с самого своего начала было чистой философией, слилось с этикой, комплексами норм, моралью, обычаями, правом, церемониями и начало успешно заменять собой религию, так как выполняло большое количество её функций. Место мифических героев заняли демифологизированные легендарные правители древности, сумевшие соединить в себе величие, мудрость и добродетель. Конфуций очень почтительно относился к современному для него даосскому политеизму, но, скорее всего, его по взглядам на мир и на жизнь можно было бы назвать отчасти мирским, отчасти религиозным философом-агностиком. Конфуций не отвергнул существования богов, но рекомендовал держаться от них на некотором расстоянии; кроме того, он не выступал против идеи присутствия скрытого верховного Бога, “императора всех божеств”. Учение философа при всём при этом оказывалось основанным на практике.
Конфуций старался создать общество без конфликтов и отдавал предпочтение тем правилам управления, которые направляют к социальному равновесию и “золотой середине”. Общество, по его мнению, покоится на следующих отношениях: между императором и подчинённым, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшим и младшим, между друзьями (всего пять отношений). Они основываются на морали, в которой основным является понятие почитания: почитание Творца и богов, которое учит терпимости и ненужности изменять окружающий мир; почитание природы, которая вызывает доброжелательность (не надо использовать силу, чтобы получить больше, чем положено); почитание истории (сюда относятся также культ предков и осуществление ритуалов, которые приносят благословение и покой миру, а также учат тому, чтобы человек не моделировал будущее соответственно своим желаниям). Три качества этой морали – осторожность, милосердие и смелость, пять добродетелей – самоуважение, широта взглядов, верность, старательность и добропорядочность. Как видим, такая система ценностей и взглядов на жизнь могла быть с радостью воспринята властью (что со временем, через несколько столетий после смерти философа, и произошло) – она цементировала и стабильно структурировала общество одновременно на двух уровнях: на уровне власти и на уровне морали.
Конфуцианские ценности стали обязательными для всех – от крестьянина до императора (и не удивительно при этом, что простолюдины не раз в истории Китая становились императорами). Социальное функционирование норм, которые выражали эти ценности, представляли из себя жёсткий автоматизм приобретённого с колыбели стереотипа. Страшно было пойти на его нарушение, это являлось вызовом ко всей существующей общественно-правовой системе. Конфуцианство принадлежало к правящим верхам Китая, тогда как среди простого народа распространёнными были более религиозные направления. Философия Конфуция была достаточно удобной и выгодной для правящей верхушки государства.
Противником конфуцианства был легизм, противостоявший ему, главным образом, в сфере социальной политики и этики. Если конфуцианство призывает человека к гуманности и сознательному чувству обязанности, к культу предков и поклонению авторитету личности мудреца, и связан с приматом морали и обычного права, то доктрина легизма держится на абсолютном авторитете Закона, на палочной дисциплине, на жестоких наказаниях. Ничто, никакие культы предков, мораль, традиции, не могут быть сопоставимы по силе с Законом, ничто не может противостоять ему. Законы разрабатываются мудрецами, а правитель использует их. Только он может стать выше законов, но и он не должен этого делать. Система наказаний дополняется наградами за послушание, системой круговой поруки и перекрёстными доносами. Легизм, относительно конфуцианства, был сильнее развит именно в сфере отношений власти, но как моральная доктрина проигрывал ему очень значительно и выразительно: стабильное общество должно иметь одним из своих базисов развитые и здоровые (для своего уровня исторического существования) духовно-этические взгляды, а в легизме они отсутствовали. Доктрина легизма пыталась компенсировать этот фактор силой.
Легизм всё же пришел к власти в Китае, но, разумеется, это правление было неудачным.
Некоторые исторические события – реформы ханьского императора У-ди, старавшегося придать государственной системе благопристойный вид после довольно неудачного правления вышеуказанной доктрины – привели к видоизменениям первоначального конфуцианства, в результате чего он вобрал в себя определённые позиции легизма и стал государственной идеологией.
В отличие от Индии, где культурой правят религии и соответствующая, происходящая из них духовность, то главное в китайский культуре – социальная этика и административная практика. Цель жизни и главная ценность индийца – привести свою бессмертную душу к слиянию с Абсолютом, Брахманом. Для китайца выше всего находится его физическая жизнь, его тело.11
Специфическими являются также религиозные взгляды. Высшее божественное начало – Небо, но оно не только отличается от образа Яхве, Христа, Аллаха или Будды, оно также и не является прямым аналогом индийского Брахмана. Небо – холодное и безразличное, его нельзя любить, с ним невозможно слиться и нет смысла им восхищаться. Небо как религиозная категория является очень демонстративной относительно культуры Китая и психологии его жителей, так как само отображает в какой-то мере доминанты законов и норм, правящих в Поднебесной. Какой смысл восхищаться законом, любить его или стараться слиться с ним ? Закон существует, благодаря нему существует всё вокруг (в ином случае наступил бы разрушительный хаос); его необходимо принять и жить по его правилам, так как закон также может и жестоко наказывать за свои нарушения. Такие мировоззренческие позиции вошли в психологию китайцев и существуют неразрывно с ней.
Вместе с тем, конфуцианство и культ Неба не способны были удовлетворить или реализовать религиозные и эзотерические потребности и тенденции, которые присутствовали в Китае. Эту задачу способен был решить даосизм. Основная категория этого учения – Дао, в свой оригинальной трактовке близкая к индуистскому Брахману, а в конфуцианской понимавшаяся как “Большой Путь Истины и Добропорядочности”. Точное время возникновения даосизма назвать тяжело, но известно, что его основателями были Лао-Цзы и Джбан-Цзы. Предполагают, тем не менее, что Лао-цзы (что означает “старый”), которого ещё называли Ли-Эр, жил между IV и III ст. до н.э. Интересно, что в основополагающих книгах даосизма – ни в “Дао де цзин”, ни в “И цзин” (“Книга перемен”) – нет установленных религиозных принципов. Как религия даосизм начал существовать лишь, определённым образом, в виде реакции на абсолютизацию конфуцианства, ставшего религией власти.
Постигнуть даосизм западным сознанием, западным умом очень тяжело, так как последние стараются постоянно прояснять действительность определёнными стабильными ментальными конструкциями. Но как возможно понять через категории стабильности учение, в котором считается, что этой стабильности вообще не существует ?
Вот как определяется Дао в довольно позднем тексте (XVI ст.):
“Да, огромен верховный Дао,
Творец самого себя, действующий без действия,
Конец и начало всех веков,
Родившийся раньше Неба и Земли,
Охватывающий тишиной всё Время,
Беспрепятственно пересекающий непрерывность столетий.
На Западе он обучил великого Конфуция,
А на Востоке он обратил в веру Золотого человека.
Взятый за модель сотней королей,
Передаваемый поколениями мудрецов,
Он предок всех учений
И тайна, превосходящая все тайны”.7
Отметим относительно данного отрывка, что под Золотым человеком имеется в виду Гаутама Будда – основатель буддизма.
Наилучший перевод слова “дао” – вероятно, “ход вещей”. Даосизм признаёт многочисленность богов, обоготворённые Солнце, Луну, реки, горы, императоров, гениев, защитников полей и урожаев. Как видим, даосизм ассимилировал в себе и анимистические представления, которые существовали до него. Вселенная в представлении даосов – единое целое, и человек отнюдь не является изолированным от этого целого, а каждая часть его представляет из себя элемент бесконечного движения, потока вселенной, которая беспрерывно изменяется, являясь системой постоянных эволюционных и других преобразований, и нет в ней ничего неизменного и стабильного.
Центральными категориями даосизма выступают также Инь и Ян. Инь и Ян – принципы, которые характеризуют равновесие и постоянно смешиваются между собой. Они выступают как диалектические противоположности, существующие в каждой вещи; во Вселенной нет чего-то, где бы не было их обеих. С другой стороны, не существует вещей в мире, где бы абсолютно доминировал принцип Инь или Ян. Первый из них символизирует женщин, ночь, север, долины, тучи, вазы, персики, грибы, пионы и др., со вторым связаны мужчины, день, юг, лето, горы, бараны, жеребцы, петухи, драконы и др.
Даосизм очень сильно повлиял на искусство Китая, творцы которого старались и стараются комбинировать элементы Инь и Ян для достижения гармонии в своих творениях. Дао невозможно продемонстрировать в творениях искусства, если гармония между двумя противоположностями не будет передана. Даосизм в китайской культуре также выраженно проявился в сексуальной сфере, где половой союз стал почти религиозным актом слияния Инь и Ян. Более того, само начало существования даосизма как религии может быть выражено представлениями про Инь и Ян: когда конфуцианство становится учением и доктриной власти, возникает – для поддержания равновесия в мире, как противоположность ему – религия даосизма.7
Хотя ныне осталось всего несколько действующих даосских монастырей, учение было интериоризировано китайским менталитетом, мировоззрением, оно вошло в его массовую психологию, обычаи и традиции. Став неотъемлемой частью китайской культуры и соединившись в значительной мере с буддизмом, сейчас даосизм может проявиться практически в любой области китайской культуры. Известен пример, когда в 1949 году можно было видеть демонстрации, на которых портрет председателя коммунистической партии Мао несли между символами счастья, которое в даосизме выражается двойным иероглифом “кси”.
В VIII и IX столетиях в Китай проникает буддизм. Китайская культура интериоризирует буддизм, привнося в него свои элементы. С другой стороны, эта религия сильно воздействует и на культуру, и на духовные конструкции Китая. Даосизм, например, включает в свой пантеон богов, аналогичных богам китайского буддистского пантеона. Спустя некоторое время после этого лишь тонкий анализ мог разделить в китайской культуре проявления той или другой религии: народ практиковал синкретизм – сочетание обеих религий в определённом взаимодополнении между собою.
Тема буддизма уже рассматривалась в предыдущем разделе (в основном, относительно культуры Индии), но сейчас она будет продолжена. Для того, чтобы охватить сущность этой религии более основательно, мы, прежде чем рассмотреть буддизм в пределах его включённости в китайскую культуру, коротко проанализируем его основные формы.
Их существует несколько. Первоначальная форма этой религии, суровая и элитарная, существует до сих пор в Шри-Ланке, Таиланде, Камбодже и Бирме, – “тхеравада”, что означает “школа старой мудрости”. Это направление ещё называют “хинаяной” (“малой колесницей”). Его представители считают, что лишь монахи и монахини (последние под духовным заступничеством) могут достичь нирваны. В этих странах находится довольно большое количество монахов, и этот факт полностью вытекает из взглядов “хинаяны” о достижении нирваны.
С появлением христианства возникла более “мягкая” и гуманистическая ветвь – “махаяна” (“большая колесница”), в которой писаная традиция дополнена устными советами, переданными Буддой своим самым верным ученикам. Главное нововведение, которое было сделано этим направлением относительно буддизма как такового, – возможность для тех, кто достиг состояния нирваны, не сразу впасть в него, а ради спасения других людей начать помогать им достичь этого состояния тоже. Такие святые заслуживают на особое почитание, их называют бодхисаттвами. Влияние конфуцианства и даосизма на буддизм привело к возникновению дзэна, или чань-буддизма, в котором отрицание любого размышления и учения является одним из основных принципов, так как за основу берётся лишь осознание бесполезности всех вещей.
К VII ст. из махаяны выделилась третья форма буддизма – тантризм, или “ваджраяна” (“алмазная колесница”), соединившая в себе магические и мистические обряды. Это направление старается ускорить путь к нирване. Известный ламаизм – одна из форм тантризма. Иногда его даже считают видоизменением индуизма: определённые аргументы для этого в самом деле существуют, так как общественная система Тибета – матриархат, а “ваджраяна” нередко ассоциируется с поклонением “шакти” – женскому проявлению Божества (тогда как буддизм вообще не акцентирует вопрос о существовании Бога), которое символизирует Его космическую энергию. С другой стороны, тантризм иногда связывают с “махаяной”, так как в нём также допускается существование бодхисаттв. Но, на наш взгляд, корректно всё же говорить об отдельной ветви буддизма. (В контексте нашей работы Тибет рассматривается в главе о китайском мировосприятии проблемы жизни и смерти несколько условно, так как в его культуре присутствуют и воздействия культуры Индии.) На почве тибетской культуры буддизм интегрировал в себя как индуизм, так и анимистические религии Тибета, в частности культ “бонпо”, после чего и проявился в форме ламаизма. Последний сильно связан с йогой (что является ещё одним проявлением индийской культуры) и магией. Тантризм, сам по себе, представляет эзотерическую систему (тайное учение), к которому верующего приобщают духовные наставники. Реализация определённых сложных психодуховних практических систем и выполнение ритуалов может привести человека, как считают последователи этого направления и некоторые другие люди, к быстрому, как молния “ваджра”, освобождению, нирване. Среди представителей этого направления буддизма также используются мантры, нередко встречающиеся и в практике индуизма и йоги – многократные повторения священных фраз. Значительную часть занимают символизм форм и цвета, который, в частности, пристально изучался основателем аналитической психологии К.-Г. Юнгом.
Тантризм образовывает два больших направления: “жёлтошапочники” и “красношапочники”. Первые не допускают брака в жизни лам, руководит ими Далай-лама, вторые его разрешают, и ими руководит Панчен-лама. Считается, что эти вожди – перевоплощения бодхисаттв, Авалокитешвары и Амитабхи соответственно. Направление “жёлтошапочников” является доминирующим. 7, 12
Ламаизм когда-то был широко распространён в Китае и Монголии, но сейчас существует, в основном, лишь в Тибете и Бутане. Тибет, так и не получивший независимости от Китая, ныне находится в его составе. Отношения представителей ламаизма к “махаяне” не являются полностью позитивными, “большая колесница” критикуется ими за пессимистичность взглядов на мир и существование человека. Возможно, на психологию такого отношения повлияли не только религиозные факторы, а ещё и политические, вполне понятного содержания. Кроме того, менталитет тибетцев заметно отличается от китайского; кроме личных черт, на него ещё заметно повлияла культура Индии, а любовь к жизни и желание единения с Абсолютом (который в их воображении отнюдь не является небытием, не-существованием), присущие ей, мало соотносятся с основополагающим буддийским мироощущением. Тантризм, таким образом, хотя и является одной из форм буддизма, но вобрал он в себя черты и качества и других религиозных учений – индуизма и национального анимизма.
“Большая колесница” представляет из себя наиболее распространенное в Китае религиозное течение. Буддизм этого направления не является чистой, первичной формой своего существования (таким он является лишь в виде “малой колесницы”); кроме того, на территории Китая он интегрировал в себя ещё и некоторые духовные достояния даосизма. Можно сказать, что “махаяна” была интериоризирована китайской психологией, изменяя её и изменяясь сама. Психологический портрет Китая заметно отличается от индийского, хотя эти страны и влияли друг на друга в процессе своего исторического развития. Если буддизм не смог прижиться на территории Индии как одно из наиболее решающих и определяющих её культуру и духовный мир религиозных течений, то в Китае ситуация оказалась противоположной. Структурированная и систематизированная конфуцианством и легизмом, поклонением законам, традициям и нормам, верой в безличное Небо, психология китайцев оказалась очень плодотворной почвой для распространения буддизма. Если предположить, что вместо буддизма речь бы шла, например, о распространение христианства или индуизма, то вообразить их победоносное шествие по Китаю очень тяжело. С другой стороны, элементы веры в абстрактное “Дао” – “ход вещей”, также достаточно гармонично вписались во взгляды о вечном перевоплощении и сильно размытое представление об Абсолюте. Если же вспомнить, что даосизм развивался в религиозной форме как противовес правящему режиму конфуцианства, становится понятным, что для основных существующих в Китае мировоззрений буддизм оказался понятным и близким. Спустя некоторое время буддизм стал самым распространённым духовным течением в этой культуре.
Современные условия существования буддизма в Китае являются достаточно сложными, это связано с политической ситуацией, с правящим в КНР коммунистическим режимом и его вполне понятным отношением к религии. Известно, что удар, нанесённый буддизму коммунистическими режимами, отбросил его на половину столетия назад.7 Также очень сложной является ситуация с ламаизмом в Тибете, который после оккупации Китаем так и не может получить от КНР независимости, а Далай-лама вынужден пребывать в эмиграции.
Каким же образом проблема жизни и смерти представлена в китайской культуре и в её психологии ?
Во-первых, духовные системы конфуцианства, даосизма и буддизма настолько интегрировались и интериоризировались в культуру и психологию Китая, что пронизывают её существование и в современном динамичном мире. Что изменилось, так это то, что под влиянием проявлений правящей политической системы и элементов культуры Запада, они часто начали принимать менее выраженную, более скрытую для внешнего наблюдения форму. Но они живы в массовой психологии, они существуют на сознательном и бессознательном уровнях.
Во-вторых, жизнь для китайца очень ценна, и связано это и с тем, что действительно значимый акцент на понятиях рая и ада (вообще – потустороннем мире или мирах) в Китае не делается, и с тем, что китайская культура не может быть названа заметно религиозной. Даосизм как религия достаточно аморфна, морально-этическое учение Конфуция заметно “приземлено” относительно религиозных течений за счёт отсутствия мистического, т.е. истинно религиозного, пласта, а в буддизме обычно (хотя и не всегда, коль речь заходит о махаяне или ваджраяне) считается, что ни ада, ни рая – а именно актуализация представлений о последнем интересует нас в данном случае, ибо именно он может компенсировать страх смерти – не существует, ибо они создаются при земной жизни самим человеком и действуют для него на Земле; но, в любом случае, акцент на них не делается даже в “большой колеснице” и “алмазной колеснице”. Страх смерти у человека не имеет значительного “противовеса”, достаточной психологической компенсации, выраженной в учениях о потустороннем мире, рае и т.д., то есть даже религиозные и философские учения Китая (не говоря уже о других категориях культуры) не имеют эффективного средства заметной нейтрализации (относительно, например, христианства или индуизма) страха смерти. Человек ценит свою жизнь, он держится за неё как за почти некомпенсируемую ценность. Разумеется, речь не идёт об отношении к жизни отдельного человека со стороны позиций государственной власти: на протяжении истории Китая правящей системой как ценность она отнюдь не считалась (существование конфуцианства и легизма, который был впоследствии частично ассимилирован первым, являлись, вероятно, решающими факторами, детерминирующими такое положения вещей), приблизительно аналогичная ситуация существует и ныне.
В-третьих, традиционная сфера жизни китайцев, их психология, этические взгляды, отношение к жизни может быть сформулированы в четырёх основных категориях: “мяньцзы”, “лянь”, “женьцин” и “сяо”. Например, А. А. Родионов в “Некоторых национальных особенностях этики и психологии китайцев в повести Лао Ше «Двое Ма»”14 отмечает, что “мяньцзы” – наиболее частотная этическая характеристика, которая выражает количественную форму оценки окружающими людьми социальных, публичных достижений личности и признанием её статуса или авторитета. “Мяньцзы” не обязательно совпадает с моральными качествами личности. “Лянь” является показателем доверия общества к данной личности, выражает, будет ли её взгляд и совет другим учитан социумом. “Отсутствие у человека “лянь” приговаривает человека к остракизму со стороны окружающих.” “Сознательный отказ индивида от владения “лянь” свидетельствует о своекорыстном неуважении интересами других людей, защищаемых нормами морали”.14 Такое обвинение обществом своего члена является наиболее тяжёлым. Вместе с тем, возможны ситуации, когда человек отказывается от “лянь” ради увеличения “мяньцзы”. “Женьцин” – “...система личных обязательств и одолжений, дополняющих формальные отношения между людьми, построенная на принципе взаимности и позволяющая нужным индивиду образом перераспределять властные и материальные ресурсы общества, компенсируя недостаток социальной мобильности”.14 “Женьцин” предполагает положительную окрашенность межчеловеческих отношений и вытекает из клановой морали. Соблюдение норм этой морали является обязательным. “Сяо” – сыновняя почтительность, которая также представляет из себя норму уважения к старшим.14 Как видим, нормы конфуцианского мировоззрения проявляются ярко и здесь.
В-четвёртых, возможно говорить о существовании определённого духовного кризиса, конфликта мировоззрений, который сейчас постепенно набирает свои обороты и активно выразится, вероятно, лет через 15-20, причём не в одной только КНР. Имеется в виду тот факт, что конфуцианские ценности и вообще философия Конфуция, преследовавшиеся в прошлом, двадцатом столетии коммунистическим режимом Китая и режимами других стран, располагающихся рядом с ним и имевших или имеющих подобный государственно-политический режим и в которых вышеуказанные ценности и философия также имели когда-то раньше значительную силу, сейчас в этом поликультурном регионе снова набирают её. Разумеется, почему взгляды Конфуция оказались неприемлемы для коммунистической партии: древний философ учил поддержанию порядка в государстве, его гармоничному существованию, и его взгляды совсем не вписывались ни в доктрину правящих режимов, ни в идеологию “культурной революции”. Революционные потрясения остались в прошлом Китая, так что ныне философия Конфуция вновь становится всё более актуальной. Конфликт мировоззрений, о котором мы говорим, начинает усиливаться между доктриной старой бюрократической системы и прогрессивной частью китайского общества, одновременно достаточно свободно интегрирующей западные взгляды на жизнь и восстанавливающей исторические национальные ценности. Современные события, которые происходят в Китае, ясно демонстрируют, что прежняя доктрина постепенно трансформируется и вышеуказанное несовпадение мировоззрений не будет носить, скорее всего, выраженного агрессивного характера, закончившись победой новой системы, нового мировосприятия. Как видим, этот переход происходит постепенно и довольно гармонично.
Коммунистический китайский режим середины и третьей четверти двадцатого столетия и смешанная социально-коммерческая система, продолжающая его и носящая такое же, как и у него, название Китайской Народной Республики, но суть которой существенно отличается – это ещё один пройденный Китаем исторический эволюционный оборот, отображающий похожую ситуацию, имевшую место когда-то в истории между конфуцианством и легизмом. Легизм тогда проиграл, уступив место конфуцианским ценностям. Подобное имеет место и сейчас: легизм (в версии изменённой под китайский менталитет и китайские условия коммунистической доктрины) уступил место конфуцианству (в форме смешанной экономической системы либерального типа с идеологическим уклоном к социалистической модели). Нет никаких сомнений, что и на этот раз новая формация возьмёт в свои конструкции лучшие достижения прежней.
Конфуцианство как философский путь развития личности, а также даосизм и буддизм за счёт своей не вполне выраженной религиозности, в которой мощная философская направленность сильно ослабила мистический компонент (за исключением тантризма), причём недостаточная эффективность решения проблемы страха смерти здесь сыграла одну из решающих ролей, привели китайскую массовую психологию к необходимости существования определённых замещающих агрегатов, которые имели бы возможность по-своему взять на себя решение вышеуказанной проблемы – проблемы жизни и смерти. Такими агрегатами стало государство с крепкой, мощной системой власти, в которой подавляющее большинство индивидов уже исторически играет функцию винтиков существующего режима, и определённые вспомогательные философские системы (легизм и отчасти собственно конфуцианство как система правления и организации общества). Авторитарная или тоталитарная правящая система с помощью своей доктрины вытесняет страх смерти и жизненную неуверенность силой, и это представляет из себя ещё одно средство, вместе с религиями, религиозно-философскими учениями, наукой и сферой традиций и норм внешне-социальной и внутренне-психологической жизни, которое способно взять на себя решение проблемы жизни и смерти (вопрос об эффективности автономной деятельности этого средства для разрешения проблемы здесь разбираться не будет). Все эти феномены культуры, феномены общества – религия, философия, государство, традиции и нормы, наука, и т.д. – это средства для того, чтобы человек не постоянно, не один на один, самостоятельно пытался побороть страх смерти, а пользовался достижениями общества для этого, так как в ином случае такая задача будет, скорее всего, критически перегружать человеческую психику и приводить к разрушению личностного духовного мира, а в случае массовости таких процессов – к разрушению общественной стабильности. Разумеется, мы не хотим сказать, что борьба со страхом смерти является единственной функцией вышеуказанных культурных и духовных феноменов человечества; более того, выполнение этой функции для большинства из них не является главной задачей и их связь с нею иногда незаметна, так как является опосредствованной.
Что же касается Китая, то в том случае, когда демократизация общественно-политических отношений будет проводиться в нём и в дальнейшем и “силовое” средство организации общества будет несколько терять свои позиции, можно ожидать всплеска массовой потребности в религии и в разнообразных духовных учениях. Основное внимание, вероятно, будет уделено буддизму и даосизму, однако мы считаем, что интегративные процессы взаимодействия и расширения межкультурных и иных связей, необходимо принадлежащие современному миру и всё более выражающиеся в нём, выразятся в нехватке для массового сознания Китая прежних религиозных учений и оно охватит, с той или иной степенью интенсивности, также и “чужие”, более или менее новые для китайской культуры концепции.
Японское мировосприятие
Япония представляет из себя страну, которая в минувшем, двадцатом столетии не просто встала с колен после поражения во Второй Мировой войне – и политически, и экономически, – но ещё и получила статус одного из экономических лидеров мира. Произошло так, главным образом, по той причине, что ни культура государства, ни психология его населения сломленными после войны не оказались, быстро реконструируя свои подвергшиеся деструкции компоненты. Особо следует указать на одну из решающих черт этой культуры: её способность к интериоризации чужих ценностей, к их трансформации на свою национальную почву. Япония легко усваивает иные культурные ценности и конструкции, но это не единая причина того, почему это государство за несколько послевоенных десятилетий не просто возродилась из руин поражения, но и оказалось одним из мощнейших и наиболее влиятельных государств мира. Другая решающая причина её стремительного послевоенного развития связана со следующим фактором – психологией народного единства, которую мы затронем в нашей работе лишь в рамках контекста рассматриваемой темы – проблемы жизни и смерти, и включённости особенностей этой психологии в некоторые основные категории культуры.
Основные существующие в японской культуре религиозные мировоззрения – синтоизм, буддизм и особая форма последнего – дзэн.
Синтоизм – чисто национальное японское явление и для того, чтобы являться последователем синтоизма, необходимо ощущать, чувствовать себя, прежде всего, членом японского общества. Наверное, из развитых религий только иудаизм обладает в себе настолько выраженной национальной окраской, как это сугубо японское религиозное направление. Синтоизм является ярким выражением глубинной культуры японской нации, её менталитета; своими корнями он уходит в глубину веков и напоминает определённые анимистические верования сибирских народов. Эта религия обожествляет силы природы, животных и знаменитых людей, называя их словом “ками” (аналогично китайскому термину “син”). Термины “со” или “до” обозначают “путь” или “метод”; таким образом, “синто” – это “путь богов”. Главным божеством считается солнце, но оно не выступает в роли Бога-Творца – такое понятие в синтоизме вообще отсутствует. Небо же, в отличие от китайских воззрений, представляет из себя не божественную сущность-Закон, а лишь место, где обитают боги. Ками же, как правило, вызывают почтительный страх, среди них можно встретить горы, животных, а также самого императора. Количество ками приблизительно насчитывало 800 млн.; в большинстве из них присутствует доброта, но исключения также имеют место. Это духовное направление в очень большой степени связано с природой и его культами. Можно сказать, что установленное вероучение, как, допустим, в христианстве или буддизме, в синтоизме отсутствует – он включает в себя различные обряды, которые значительным образом изменялись от одной деревне к другой.
Как религия синтоизм начал своё существование после того, как в 552 г. на территорию Японии проник буддизм. Начался двусторонний процесс: с одной стороны, присутствовала защитная реакция на распространение новой религии – реакция с оттенком национализма, с другой – создание амальгамы синтоистских и буддистских обрядов. К VIII столетию мифы объединились, ками оказались возвеличены в национальный культ, и синтоизм начал своё существование уже как религия. Данное движение поддерживалось правящей властью, что было направлено на укрепление имперского правительства. Ныне синтоизм в Японии представлен четырьмя формами: синтоизм императорского дворца, включающий культ поклонения богине солнца Аматэрасу; храмовой синтоизм, представленный ассоциацией храмов “Джинджа хончо” (эти две формы синтоизма образовывают то, что называется “государственным синтоизмом”); сектантский синтоизм, в котором наиболее известная его “версия” – тенкирио; и народный синтоизм, представляющий из себя народные верования и иногда включающий магические обряды.
Таким образом, синтоизм способен охватывать практически всё японское общество. В своё время эта религия обожествляла императора и сильно сказалась на развитии японского национализма. Более того, именно у неё, очевидно, национализм имеет одно из ярчайших своих проявлений и один из крепчайших базисов. В 1945 году, после поражения Японии в войне, император Хирохито уменьшил официальную роль синтоизма в общественной жизни страны, приравнял его к другим религиозным течениям и утверждая, что преданность своему народу не зависит от веры подданных в императорскую божественность, отменил дотации синтоистским храмам. Несмотря на всё это, преданность синтоистов к императору не ослабела, а храмы, как известно, процветают и ныне.
Театр “но”, созданный в XV столетии, икебана – искусство цветочного и другого оформления, которое толкуется в терминах синтоизма (объединения неба, человека и земли), коллективное купание о-фуро, существовавшее до 1945 года, даже борьба сумо, традиционно пронизанная ритуалами, – всё это и многое другое демонстрирует высокий уровень насыщения жизни японцев влияниям синтоизма. Вместе с тем, в синтоизме, например, в отличие от китайского конфуцианства, культа предков нет.
Мораль синтоистов простая: необходимо избегать больших грехов – убийства, лжи, прелюбодеяния и т.п.
Эта религия ныне в большей мере пронизывает общественную, а не личную жизнь японцев. Современные походы в храмы обладают значением объединения людей с национальной общиной, выражают желания поддерживать гармонию жизни нации (последнее ярко проявляется в т.н. “мацури” – праздниках, где люди радуются своему существованию, желают сохранить счастье, пытаются быть чистосердечными и выражают свою признательность за всё доброе, что существует в мире). Японцы в нынешней Японии слабо верят в ками и рационального объяснения ритуалов не ищут. Синтоизм в суперсовременной Японии, в основном, перешёл на уровень традиций и в сферу традиционно-общественной жизни.
Синтоизм – политеистическая религия, похожая на некоторые анимистические африканские культы. Тем не менее, она не только выжила на протяжении японской истории, но и успешно приспособилась к современному обществу. Синтоизм помогает японцам, живущим в период бурного научно-технического развития и широких контактов практически со всем развитым миром планеты, а также тем, что находятся в эмиграции, сохранять свою национальную индивидуальность, культуру и психологию своего народа. Но функция синтоизма по отношению к культуре Японии не только защитная: приспосабливаясь к современной жизни, эта религия помогает японскому обществу развиваться – сильная связь с природой влияет на возникновение и распространение экологических движений, постоянное обновление стимулирует сферу потребления, а тяга к красоте и утончённой эстетике выражается в непревзойденных японских изделиях.
Учитывая столь сильный в синтоизме акцент на существовании общественно-традиционного пласта, нет ничего странного в том, что от посмертной жизни в синтоизме не ожидается ничего. Синтоизм воспринимает смерть как трагедию, ибо самостоятельно решить проблему смерти так, чтобы нейтрализовать страх умереть, страх покинуть сферу земного существования, не в состоянии. Частично этот вопрос решается за счёт особого способа отношения к жизни, в особенности к определённым её сегментам – через атмосферу радости и веселья, царящей при событиях рождения или свадьбы, через проведение воскресных семейных прогулок к синтоистским храмам, и т.д., но для человеческой психики таких мер очень часто недостаточно.
Синтоизм за счёт определённой свой аморфности, неразвитости как религии способен к совместительству с другими религиозными учениями. С того времени, как в Японию проник буддизм, эти два учения настолько сильно повлияли друг на друга, что на территории этой страны многие элементы одного из них можно найти в другом. Японская история до 1868 года знала служения буддистских служителей культа в синтоистских храмах. Синкретическое смешивание обеих религий проходило на фоне изменяющих одна другую тенденций то в сторону одной из них, то другой. Вместе с тем, имело место несколько волн защитной реакции синтоизма против буддизма, который, например, в XVIII ст. являлся государственной религией (прослеживается определенная аналогия с китайской историей, когда в условиях противодействия правящему режиму конфуцианства существовал даосизм).
Если синтоизм не в состоянии взять на себя решение проблемы жизни и смерти на достаточном для большинства человеческих психик уровне, то буддизм значительно более эффективно разрешает этот вопрос. Не удивительно, что синтоисты в разрешении вопроса смерти нередко обращаются за утешением к буддистскому культу.
Последний на территории Японии имеет свои особенности, которые выразились в течении дзэн. Монастырей этого течения насчитывается в Японии около шестидесяти, находятся они в тихих горных уголках или среди лесов. Существует два основных направления дзэна – школа Ринзай и школа Сото. Первая является более динамичной, вторая – более статичной, однако главное отличие между ними состоит в том, что монахи первой школы сидят лицом один к другому, опуская глаза к земле, а второй – лицом к стене. Цель обеих школ – используя практику дзэн, достичь того состояния озарения, которое познал сам Будда. Дзэн часто неточно переводят как “размышление”, однако его значение больше похоже как раз на освобождение от него, на освобождение разума. Путь к такому состоянию у монахов непростой и заключается в достаточно сложных для многих людей самоограничениях, в аскезе. Последнее проявляется и в уменьшении времени сна, и в медитациях, и в изнурительной работе по хозяйству монастыря, и в малокалорийной пище (которой довольно мало), и в присутствии некоторых элементов йоги, и в другом. Культ дзэн вмещает в себя не только религиозные и философские элементы, но и определённые психофизические техники, которые, на наш взгляд, обладают заметным отголоском в индийской, а ещё больше – в тантрической йоге, возникшей в результате смешения в Тибете индийской йоги как с элементами буддизма, так с элементами национального анимизма.
Относительно синтоизма буддизм даёт куда большую надежду на посмертное спасение, так что вполне очевидно, почему многие японцы могут обращаться к нему, когда феномен смерти начинает находить в жизни своё активное проявление. С другой стороны, ценность жизни и переживание её многих радостей не является прерогативой буддизма, в том числе и его японской формы – дзэна; синтоизм же как раз делает на этих сторонах жизни определённый и значительный акцент. Таким образом, можно говорить, что уже указанный синкретизм, существующий в японской культуре, может иметь достаточно интересное проявление в массовой психологии: от своей национальной религии японцами берётся позитивное отношение к жизни, которая воспринимается как весьма и весьма значимая ценность, а от буддизма – надежда на посмертное спасение, вера в перевоплощения и будущее существование.
Тем не менее, даже такая ситуация не в состоянии нейтрализовать достаточно заметный страх смерти, существующий в массовой психологии. Смерть уже исторически переживается в Японии как трагедия (сказывается, прежде всего, влияние синтоизма). По всей видимости, возникновение и распространение массовых религиозных направлений, которые некоторые называют сектами, представляющих из себя в этой стране хорошо известное явление, также связано с этим фактором; нередко в них проявляются элементы христианства, проникшего в Японию и распространению которого аморфность синтоизма, конечно, не столько мешает, сколько способствует. Основных таких духовных направлений в Японии три: Тенрикё (15000 храмов, 2.5 млн. верующих), Конкокё (1350 храмов и около 600 тыс. верующих) и Куродзумикё (300 храмов и 700 тыс. верующих). Тенрикё, например, было основано женщиной – Мики Накаямой – и распространилось даже в Северную Америку и Бразилию, где японские колонии являются многочисленными. Последователи этого направления не считают его синтоистской сектой, а называют мировой религией, обладая своим городом с 60 тыс. постоянных жителей, не считая паломников из разных стран мира.7
Существуют и другие заметные направления – Сока гаккай, P. L. кёдан, риссё косей кай. В данном контексте невозможно было бы обойти вниманием также печально известную секту “Аум синрикё”, лидера которой – Сёку Асахару – и его правящее сектой окружение обвиняют в группе правонарушений, в частности в терроризме (большим общественным резонансом обладали нашумевшие случаи с токсическим газом в токийском метро и найденное у сторонников организации оружие). Как известно, массовая агитация с помощью телекоммуникационных средств на постсоветском пространстве и психологическая ситуация на пределах последнего (феномен “религиозного голода” после продолжительного господства атеистического режима) привели к тому, что большинство последователей этой секты находилось на территории бывшего СССР.
Помимо буддизма, на японскую культуру оказало влияние также и конфуцианство, распространившееся из Китая и расцвет которого в Японии начался в XIII ст., когда конфуцианство вышло из-под контроля буддийского духовенства, обрело независимость и приняло активное участие в объединении страны, захлёстываемой воюющими феодалами и социальными взрывами.11
Рассматривая проблему жизни и смерти в Японии, необходимо рассмотреть и такое историческое явление, как специальный самоубийственный обряд – харакири, в котором проявляются определённые черты японского отношения к жизни и смерти. Харакири развилось в свою исторически наиболее известную форму из обрядов древних племён, существовавших на территории нынешней Японии и возле неё на материке. Именно с тех времен живот человека был связан в Японии с понятием жизни, и смертельный удар в ритуалах, как правило, наносился именно по нему. По давней традиции вместе со смертью господина в его могиле также закапывали его ближайших слуг и имущество – чтобы обеспечить ему всем необходимым загробную жизнь. Для того, чтобы смерть была более лёгкой, слугам разрешалось самим заколоть себя. Эта традиция была законодательно запрещена в начале нашей эры, однако сам ритуал в изменённой форме продолжил своё существование и в феодальной Японии: вместе со смертью господина, сюзерена, самураи убивали также и себя, ибо жить более не желали. Ценность жизни абсолютно проигрывала ценности долга. Харакири, в основном, являлось прерогативой воинов и выступало универсальным средством выхода почти из любого затруднительного положения, в котором оказывался самурай. Такой выход мог иметь место и в результате смерти сюзерена, и в результате военного поражения, и от недостойного чести самурая поступка, и ради какой-либо идеи, и при невозможности отомстить, и в других случаях.
Японское законодательство чётко определяло особенности церемонии, место, где оно должно было происходить, лиц, которые должны были присутствовать, и т.д. Смерть через харакири была привилегией лишь высоких сословий и ни в коем случае не нижних прослоек общества. В случае выполнения харакири самураем, который старался опередить кару со стороны властей, его семья не теряла имущество, а потомство оправдывалось (иначе ситуация могла быть иной).
Как правило, решающей выступала ценность чести – сам этот социокультурный и морально-этический феномен являлся в культуре Японии, по всей видимости, одним из определяющих, – рядом с которой жизнь выглядела выраженно второстепенным явлением. Фактором, обеспечившим такое положение вещей в обществе и массовой психологии, было создание ореола мужества и знаменитости, сохранявшимся даже во времена следующих поколений, вокруг тех, кто делал себе харакири. Другой решающей детерминантой являлось влияние на психологию людей течения дзэн, которое – как и буддизм вообще – пропагандирует полное пренебрежение к смерти как к таковой.15
Ценности феноменов чести и долга не только остались достоянием японской истории, но и перешли к настоящему времени. В культуре и менталитете нынешней Японии, в её массовой психологии эти ценности продолжают активно жить и находить своё проявление. Более того, исторически относительно недавно, в период Второй Мировой войны, американскому военному флоту пришлось надолго запомнить такое выраженно японское явление, как самолёты-камикадзе – яркое отображение переработанной для современных в ту пору условий идеи ритуального самоубийства. Как видим, хотя смерть воспринимается в Японии как трагедия и её национальная религия не в состоянии эффективно разрешить проблематику этой трагедии и нейтрализовать страх смерти, буддизм в форме дзэна и общественные, культурные феномены чести и обязанности, не без взаимного влияния друг на друга, этот вопрос сегментарно в японском обществе решать могли и могут ныне. Наблюдая Японию с её культурой и духовными течениями, необходимо сделать важный вывод: её культура качается от одного религиозного течения – синтоизма, культ которого акцентирует своё внимание на жизненных радостях, эстетических ценностях, праздниках, земном счастье, но не решает эффективно проблему смерти и потустороннего существования, к другому – буддизму, учение которого имеет, в некотором смысле, нигилистическое отношение к земной жизни, считая её иллюзией, но способное решать проблему смерти куда более эффективно. Именно в этом диалектическом противодействии двух мировоззренческих типов и проявляется, на наш взгляд, рефлексия проблемы жизни и смерти в японской культуре.
Возвращаясь к вопросу, почему же Япония за несколько десятилетий прошла путь трансформации от страны, лежащей в руинах, к её нынешнему состоянию одного из мировых лидеров, можно утверждать, что особенности психологии японской нации имели здесь решающее значение. Способности ощутить себя единством, слиться в общую целостность в процессе трудоёмкой и сложной реализации своей национальной идеи, поднимая государство из разрухи к сверхразвитому состоянию, активное использование и интериоризация на японскую почву чужих достижений в массе разнообразных сфер, – всё это оказалось закономерным продолжением и развитием в новых исторических условиях и религиозного наполнения национальной религии – синтоизма, и вошедших в японский менталитет ещё на рассвете его формирования ценностных доминант чести и долга.