Политика — это продолжение войны другими средствами[19]
— Слово кризис[20] наводит Вас на какие-то мысли?
— Это лишь словечко, которое знаменует неспособность интеллектуалов уловить их настоящее или вскарабкаться на него! Только и всего!
— Так Вас смущает не само слово?
— Безусловно, нет! Меня даже смешит, что ещё находятся люди, которые его употребляют. Необходимо отдавать себе отчет в том, что и на этот раз кризис стал своего рода теоретической приправой, которой потчуют друг друга политики, экономисты, философы и все прочие, для того чтобы придать хоть какой-то статус настоящему, для анализа которого у них нет иных инструментов. Если хотите, кризис — это вечное настоящее. В современной западной истории не было ни одной эпохи, когда отсутствовало бы чрезвычайно тяжкое осознание глубоко переживаемого кризиса, такого кризиса, который люди не чувствовали бы своей собственной кожей.
— Однако над нынешним кризисом, как кажется, произносят заклинания, желая приписать ему некое качественное определение как кризису энергетическому.
— На самом деле мы являемся свидетелями некоего изменения в отношениях сил. Однако под этим понятием кризиса подразумевается какая-то совершенно иная вещь, нежели просто подобное изменение. Имеется в виду точка напряжения истории, имеется в виду разрыв между двумя в корне различающимися периодами этой истории, высказывается мнение о долгосрочности происходящего в настоящее время процесса. Очевидно, что с того времени, когда начинают употреблять слово «кризис», речь идет о каком-то переломе. Одновременно приходит осознание, что всё начинается. Хотя существует ещё и что-то такое, что очень глубоко укоренилось в старом западном милленаризме, — это второй рассвет. Вот была первая зорька нашей религии, нашего мышления, но тот рассвет оказался не очень хорошим, заря была тусклой, да и день выдался тяжелым, а вечер — прохладным. Но тут вам предлагается вторая заря, рассвет начинается вновь.
— Чем вы объясните то, что в этот момент мы не можем провести никакой диагностики, не можем сделать никакого предвидения, и кажется, будто интеллигенция упала в грязь лицом?
— Всё это также связано со статусом интеллектуала, с тем местом, которое он занимает в функционировании власти в наших обществах. Он всё время маргинален, всё время находится в стороне. Всегда имеется некоторое расстояние, иногда малое, а иной раз и огромное, благодаря которому происходит так, что всё, что он пишет, способно быть только описательным. Но, в конце концов, есть лишь одна речь, существующая в настоящем, — это речь приказа, распоряжения.
— Приказ никогда не обманывает себя, никогда не может ошибиться.
— Да, конечно же. Он может допускать стратегические ошибки, но он не обманывает себя. Единственный вид по-настоящему действительной речи — это повеление, то есть язык власти. Начиная с той самой поры, когда жизнедеятельность интеллектуала начинает проходить по краям, он может осмыслять настоящее только как кризис.
— Но подобный кризис есть также и совокупность конкретных обстоятельств: возьмём, к примеру, учения по высадке десанта с судов на берега Средиземного моря.
— Думаю, что вопрос как раз не в этом. Быть может, я не прав, когда говорю, что такое было всегда, но я полагаю, что по отношению к понятию «кризис» возражения вызывает прежде всего понятие «противоречие», согласно которому некий процесс, разворачиваясь, дошёл до некоторой точки противоречия, и потому он так уже не может продолжаться далее. Здесь противоречие является лишь неким образом. Ведь само выдвижение вперёд одного из противников подвергает его опасности. И чем больше он выдвигается вперёд, тем больше он подставляет себя под удар своему противнику в то самое время, когда теснит его. Если бы нам пришло в голову, что как раз не война является продолжением политики, но политика есть продолжение войны другими средствами, то сама идея о том, что противоречие каким-то образом становится таковым, что не может более сохраняться, оказывается представлением, которое необходимо отбросить. Ну а энергетический кризис прекрасно демонстрирует конкретный тому пример, ибо начиная с того времени, как стратегическое превосходство Запада стало основываться лишь на ограблении третьего мира, было ясно, что именно Запад стал увеличивать свою зависимость. Поэтому кризис всегда с нами.
— Но как Вы реагируете, когда слышите разговоры об этом кризисе?
— Когда я слышу, как об этом кризисе говорят журналисты, мне не до смеха. Но когда я слышу разговоры серьёзные, философские, то тут меня разбирает смех. Ибо как раз журналист играет серьёзную роль, именно он изо дня в день, из часа в час запускает в оборот слово «кризис».
СМЕРТЬ ОТЦА[21]
Беседа с П. Дэ, Ф. Гави, Ж. Рансьером и Я. Яннакакисом
П. Дэ:[22] Так в каком же положении мы оказались к 1975 году? Я исхожу из представления, которое кажется мне чрезвычайно значимым для всей истории коммунистического движения, ведь стоило в октябре 1917 года большевикам победить и создать новую власть, как они поверили, что перевернули страницу истории. И рабочее движение могло оценивать происходившее в Советском Союзе лишь путем сопоставления этих событий с теми идеями и представлениями, которыми в ту пору руководствовался Второй Интернационал. Однако в начале Первой мировой войны Второй Интернационал потерпел крах. И всё мировое коммунистическое движение тут же подчинило себя потребностям молодой советской власти, потребностям, по сути дела, краткосрочным. Так что в Третьем Интернационале первые ощутимые разногласия проявились лишь начиная с того времени, когда из Советского Союза выдворили Троцкого. И вплоть до середины 60-х годов рабочее движение существовало, развивая в своей среде два отнюдь не равнозначных движения, одновременно притязавших на происхождение от Октябрьской революции, но в то же самое время опровергающих друг друга. Ортодоксальные коммунисты стали защищать сталинскую ортодоксию вплоть до наихудших ее преступлений, тогда как троцкисты выступали против того, что происходило в СССР, исходя из тех же самых теоретических предпосылок, которые в равной степени сделали их неспособными осуществлять какой-либо анализ в ту пору, когда начиналась Вторая мировая война.
Потом наступила десталинизация. В 1962, 1963, 1964 годах, после XX съезда, впервые произошло банкротство Третьего Интернационала, которое обошлось не меньшей кровью, что и крах Второго. Борцам Французской коммунистической партии, которые не всегда были такими уж закостенелыми, нужно было объяснить расхождение между их пониманием «пролетарского гуманизма» и тем, что получилось на самом деле.
Так что поражение рабочего движения в результате Второй мировой войны, вероятно, еще ужаснее, чем его провал в Первую мировую войну.
Но в ту пору рабочее движение еще не обладало властью, тогда как во Вторую мировую войну власть Сталина запятнала себя отношениями с Гитлером, а народы Европы и Советского Союза заплатили за это огромную цену. Это и привело к разрыву.
Одним из тяжелых последствий кризиса коммунистического движения стало то, что он расколол поколения интеллектуалов. Потому что это своего рода предприятие по промыванию мозгов привело к тому, что предыдущее поколение оказалось неспособным справиться с теми вопросами, встававшими перед следующими поколениями, и последствия этого мы ощущаем сегодня на себе.
Ф. Гави:[23] Да, но сегодня нет подобной психологической обработки.
П. Дэ: Но основа подобной психологической обработки — необходимость верить в существование социалистического мира, который разрешил все проблемы рабочего движения, — во французском рабочем классе остается чрезвычайно мощной.
М. Фуко: У нас во Франции выработалась привычка ставить подобные вопросы лишь в терминах марксистской теории. Эта мания текста, толкования, ссылок на Маркса, помимо всех прочих следствий, приводит еще к тому, что об истории Коммунистической партии никогда не говорится как об истории партии и как об истории партии коммунистической. Так что пока мы не выйдем за пределы подобного дискурса марксистского типа, мы ни к чему не придем. И если отношение людей к абортам и тюрьмам стало меняться, то это потому, что дискурс ориентировался не на какой-то эталон, а на действительность.
У нас всегда возникает потребность в «ссылке на что-то» для доказательства своей легитимности, причем каждый оправдывает свою легитимность ссылкой на что-то — в этом-то и вся трагедия.
Ж. Рансъер:[24] В самом деле, положение, в котором мы оказались и откуда еще не выбрались исторически, — левачество — это почти отчаянный вид альтернативы. Потому что мы подправляем механизмы, мы подталкиваем власть к реформам.
М. Фуко: Я тебе опишу опыт одного университета, университета в Лилле, где общественная атмосфера чрезвычайно пролетаризирована. Сошлюсь на период с 1969 по 1972 год, когда там среди студентов происходило рождение некоего дискурса, поиска чего-то, какого-то движения без ссылок и ориентиров. Но в то же время там начали формироваться организации. Они снова поставили этот спонтанно возникающий дискурс в определенные рамки. В результате он просто-напросто исчез. Ужасно то, что мы всегда стремимся кодифицировать дискурс, сделать его пригодным для существования некоего альтернативного общества, чтобы этот дискурс стал точкой отсчета и местом соединения сил. И до тех пор, пока у нас будет это стремление к систематизации и кодификации, вряд ли стоит надеяться на появление какого-то иного образца революции, стремящейся к иной модели общества.
Ф. Гави: Где же находится вирус? Возможно, в утвердившейся полурелигиозной мысли, согласно которой возможна наука о революции. Большинство борцов крайне левого крыла противопоставляют себя Коммунистической партии, но как уже упоминал, говоря о троцкистах, Пьер Дэ, все они как один обращаются к тем же самым теоретическим первоисточникам, к одной религиозности. Как выработать новую теорию, как размышлять над иной практикой, которая возьмется за такие ценности, которых никогда не признавали марксисты-ленинцы: сомнение, неопределённость, случайность, отказ от авторитетов, от труда?..
М. Фуко: Существует целая наука, которую можно было бы назвать «коммунистологией», которая будто бы является наукой исторической, проводящей очень точные институциональные исследования. Но пока что эта «коммунистология», исходя из которой и развился марксизм в качестве науки, всё ещё ускользает от нас в качестве догмы.
Ж. Рансьер: Ясно, что Маркс не имел понятия о множестве культурных реалий и, например, противопоставление им базиса и надстройки по отношению к реалиям крестьянской жизни работает очень плохо. К примеру, все, кто хотел проводить аграрные реформы, руководствуясь постулатами марксизма, обычно терпели полную неудачу. Еще опаснее то, что Маркс также был убежден, что прогресс происходит за счет становления белого, предприимчивого человека. Он, к примеру, советовал индусам ничего не делать, потому что революцию совершит именно английский пролетариат.
Есть также целый ряд вещей, к которым был закрыт доступ в марксистской революции. Да и сам Маркс помешал развиться большому числу отраслей знания, о которых не имел представления… А значит, именно здесь располагается огромное поле работы для будущих теоретиков. Сегодняшнее положение опасно тем, что марксистско-ленинская риторика стремится отбросить эту работу и задвинуть ее как можно дальше, считая ее «буржуазной наукой».
Маркс был одновременно интеллектуалом, юристом, философом, социологом, ориентировавшемся во всем поле знания, и потому его теория оказалась теорией глобальной, господствовавшей над эпохой, теорией революционной, способной предвидеть ход развития обществ и тем самым «снимавшей вопрос о власти». Маркс говорит об эпохе, когда существовал классовый авангард, способный придать свой собственный смысл идее Революции, ведущей к созданию мира свободных производителей, что и позволило при помощи подобной уловки снять вопрос о власти. Маркс никогда не создавал теории власти, и все последующие марксистские течения оказались теориями государственного интереса. Это повлекло за собой определённое число вопросов, например: «Что означает сделать теорию Маркса соответствующей сегодняшнему дню?» И кто теперь присваивает себе марксизм, если не государственный аппарат и не интеллектуалы?
Что в таком случае нам придется делать с этими рассуждениями Маркса по мере того, как ценности, которые могут стать завтрашними, больше не окажутся, к примеру, ценностями 1960 года?
Ценностями какого типа мы можем обосновать революционный дискурс?
Все дело в том, чтобы знать, к чему мы стремимся. Ведь мы недостаточно хорошо это знаем. И что меня в конце концов поражает, так это то, что во французском обществе этих последних десятилетий левачество оказалось большой реформаторской силой. То, что ни партии коммунистической, ни партии социалистической никогда не удавалось добиться через парламентские механизмы, было сделано при помощи прямых, зачастую насильственных действий леваков. И некоторые основы репрессивного общества были несколько поколеблены. В таком случае вопрос заключается в том, являются ли они последовательными и прибегающими к насилию реформистами или же кем-то другим. Какова связь между этим последовательным и насильственным реформизмом и революцией?
Я. Яннакакис:[25] Что удивительно у Маркса, так это то, что он обесценивает историю. Это в полном смысле слова антиистория. В таком случае остается только экономическая точка зрения, критика капиталистической экономики. Советские социалистические общества, которые хотели быть обществами революционными, создавались в полном неведении относительно механизмов власти (и заменили одну власть другой).
Приведу пример с чехословацким обществом. Все, что выходило за рамки этого небольшого экономического познания Маркса, было устранено. А на уровне революционной практики произошли две вещи: оказалась полностью заблокированной эволюция этого общества и все области познания свелись к кратким формулировкам (будь то история, психология, психоанализ, социология). Период «либерализации» позволил только одно: расширение поля знания, как практического, так и теоретического. Вот это-то повторное введение многих вещей в поле знания и одновременно его расширение и дало необычайную революционную динамику, которая вылилось в Пражскую весну. Пражская весна стала образом кризиса власти, ее идеологической нищеты, отсутствия у нее знания об обществе, которое она сама и породила. Она положила революционное начало огромному усилию по расширению поля познания как составной части общества.
П. Дэ: Что сделала советская революция? Ведь она так никогда и не вышла за рамки исторической задачи буржуазной революции. Она провела индустриализацию и аграрную реформу. Индустриализация же стоила намного дороже, чем индустриализация, проводившаяся под покровительством буржуазии, а в те годы она стоила народам Советского Союза еще дороже. Что же касается реформы аграрной, то она, скорее всего, привела к невыносимым условиям жизни.
В Европе же социалистическая революция не продвинула дальше решение ни одного из вопросов, поставленных буржуазией, и не поставила новых проблем. Она осталась в исторических рамках, которые уже были заданы европейской буржуазией.
В чем для нас выражается конкретное содержание революции? Разве это простое свержение существующей власти, для того чтобы поставить на ее место что-то иное, и в конце концов, ради каких целей? Что такое для Франции социализм? И почему мы настолько зациклены на первоисточниках?
Я полагаю, одна из трудностей после Мая 68-го заключается в том, что мы недостаточно связываем с левачеством все происходящее в настоящее время. Если мы сделаем обзор всех общественных и культурных явлений, имевших место с 1970 года и невообразимых, исходя из практической деятельности Коммунистической партии, Всеобщей конфедерации труда или Социалистической партии до Мая 68-го, то мы, как я полагаю, придем к чему-то очень важному.
Ф. Гави: Май 68-го соответствует атаке на знание. Символично, что Май 68-го начался в Сорбонне, а Сорбонна оказалась на улице. Он переживался как полное отбрасывание бремени институционально организованных сил и в особенности теоретиков знания, марксистских теоретиков, в том числе и левацких. Все теоретики были поставлены под сомнение. Кроме того, в практике этого движения прорывалось творческое воображение, а значит, любознательность, жажда знания. Однако подобная жажда знания оказывалась ниспровергающей лишь потому, что она сочеталась с массовыми действиями.
Именно внутри этого общего движения постепенно окрепла критическая сила, играющая роль альтернативы по отношению к институционально организованному левачеству. Я полагаю, что ни в коем случае нельзя смешивать ту альтернативную силу, которой является левачество, с ее организационными проявлениями, всегда оказывавшимися в противофазе по отношению к самому движению.
С тех пор прошло семь лет, и по мере того, в какой все это располагалось на площадке, вполне сгодившейся для капиталистических реформ, капитализм, в свою очередь, взялся за иммигрантов, женщин, рабочих средней квалификации, берет на себя все, что было «снято» леваками.
Другой недуг левачества заключается в том, что крайне левые стремятся использовать свой дискурс, потому что знают, что он приносит. Мы же находимся между властью и левыми в положении, в котором просто обречены на поиск, как теоретический, так и практический. И притом вовсе не ожидая никаких подтверждений из первоисточников, а размышляя над нашей историей после 1968 года.
ВЛАСТЬ И ТЕЛО[26]
— В «Надзирать и наказывать» Вы описываете некую политическую систему, в которой тело короля играет главную роль…
— В обществе вроде общества XVI века тело короля было не метафорой, а политической вещью: его телесное присутствие было необходимо для жизнедеятельности монархии.
— А республика была «единой и неделимой»?
— Эта формулировка была выдвинута против жирондистов, против американского представления о федерализме. Но она никогда не функционировала так, как действовало тело короля при монархии. У Республики нет тела. Напротив, в течение XIX века новым началом становится тело общественное. Это тело как раз и требует защиты, средствами почти медицинскими, поэтому вместо ритуалов, с помощью которых восстанавливают целостность тела монарха, начинают применять предписания, лечебные меры, например, изоляцию больных, наблюдение за заразными, исключение правонарушителей. Вот так уничтожение посредством казни заменяется методами обеззараживания: криминологией, евгеникой, изоляцией «вырожденцев».
— А существует ли фантазм тела на уровне различных институтов?
— Я полагаю, что самый большой фантазм, — это идея некоего общественного тела, которое якобы создается совокупностью воль. Потому что появлению общественного тела способствует не консенсус, а вещественное осуществление власти на самом теле индивидов.
— До сих пор на XVIII век смотрели сквозь призму освобождения. Вы же описываете его как введение разбиения на участки. Может ли одно проходить без другого?
— Как всегда в отношениях власти, мы сталкиваемся с присутствием сложных явлений, не подчиняющихся диалектике гегельянского типа. Владение своим телом, осознание своего тела могло быть достигнуто лишь вследствие инвестирования в тело власти: гимнастика, упражнения, развитие мускулатуры, нагота, восторги перед прекрасным телом… — все это выстраивается в цепочку, ведущую к желанию обретения собственного тела посредством упорной, настойчивой, кропотливой работы, которую власть осуществляет над телом детей, солдат, над телом, обладающим хорошим здоровьем. Но стоит только власти произвести такое воздействие, как в самой цепочке подобных приобретений неизбежно появляется притязание на свое тело против власти, на здоровье против экономики, на удовольствие против моральных норм сексуальности, брака, целомудрия. И сразу же то, чем была сильна власть, превращается в средство нападения на нее… Власть проникла в тело, но оказалась «подставленной» в самом теле… Вспомните о панике, которая охватывает учреждения общественного тела (медиков, политических деятелей), при мысли о свободном союзе или абортах… На самом деле впечатление, что власть не прочна, — это обман, ибо она может произвести обходной маневр, переместиться, быть инвестированной в другом месте… и борьба продолжается.
— Это было бы объяснением знаменитой «утилизации» тела порнографией, рекламой?
— Я совершенно не согласен с разговорами об «утилизации». Это обычное стратегическое разворачивание борьбы… Возьмем конкретный пример, допустим, аутоэротизм. В течение XVIII века в Европе надзор за мастурбацией только-только начался. Но внезапно оказалось, что эта тема стала вызывать панику, и вот в западном мире развивается ужасное заболевание: молодые люди мастурбируют. И из-за этого страха над телом детей установился (посредством семей, однако у его истока стояли отнюдь не они) контроль, надзор за сексуальностью, размещение сексуальности в поле объективного наблюдения с последующим слежением за телами. Но сексуальность, превращаясь таким образом в предмет особых забот и анализа, будучи мишенью для надзора и контроля, в то же время порождала усиление желаний каждого в его собственном теле, к нему и ради него…
Тело стало ставкой в борьбе между детьми и родителями, между ребенком и инстанциями контроля. Бунт сексуального тела является противодействием подобному внедрению. И как же отвечает власть? Прежде всего экономической (и, может быть, даже идеологической) эксплуатацией эротизации, начиная от всяких средств для загара и вплоть до порнофильмов… В самом ответе на бунт тела вы находите новую инвестицию, которая теперь фигурирует не в виде контроля-подавления, а в виде контроля-стимуляции: «Оголяйся… но будь худощавым, красивым, загорелым!» На всякое действие одного из противников отвечает движение другого. Но это не «утилизация» в том смысле, в каком об этом говорят леваки. Нужно принять неопределенность борьбы… Но это не значит, что она однажды не кончится…
— Не проходит ли новая революционная стратегия захвата власти через новое определение политики тела?
— Именно в развертывании некоего политического процесса (я не знаю, является ли он революционным) со все большей и большей настоятельностью проявлялся вопрос о теле. Можно даже сказать, что все произошедшее с 1968 года (а также, наверное, то, что его подготовило) было глубоко антимарксистским. Как же европейские революционные движения собираются освободиться от «влияния Маркса», от институтов, свойственных XIX и XX веку? Таким было направление этого движения. И в этой новой постановке под сомнение тождества «марксизм = революционное движение», тождества, ставшего догмой, значимость тела стала одной из важнейших частей, если только не самой существенной.
— Какова эволюция телесной связи между массами и государственным аппаратом?
— Прежде всего, необходимо отбросить одно очень распространенное положение, согласно которому в наших буржуазных и капиталистических обществах власть якобы отрицала действительность тела ради души, совести, идеального. На самом-то деле нет ничего более материального, физического и телесного, чем осуществление власти… И каков же тип инвестирования тела, который необходим и достаточен для жизнедеятельности такого капиталистического общества, как наше? Я полагаю, что начиная с XVIII века и до начала XX века люди верили, что инвестирование тела властью должно быть тяжким, давящим, непрерывным и педантичным. Откуда и происходят все чудовищные дисциплинарные режимы, с которыми нам приходится сталкиваться в наших школах, больницах, казармах, цехах, городах, жилых домах, семьях… но потом, начиная с 60-х годов, стали понимать, что столь обременительная власть не так уж необходима, как полагали в прежние времена, что общества индустриальные могли бы обходиться и намного менее плотной властью над телом. И с тех пор обнаружили, что контроль над сексуальностью может смягчиться и пробрести иные формы… Осталось только изучить, в каком теле нуждается теперешнее общество…
— Ваш интерес к телу отмежевывается от современных его толкований?
— Я стараюсь, как мне кажется, отделить себя сразу и от марксистского, и от околомарксистского взгляда на вещи. Что касается первого подхода, то я не из тех, кто пытается сводить воздействия власти на уровень идеологии. На самом деле я задаюсь вопросом, не оказались бы мы большими материалистами, изучая вопрос о теле и властных воздействиях на него перед тем, как ставить вопрос об идеологии. Ибо в исследованиях, которые на первое место ставят идеологию, меня смущает то, что в них всегда предполагается данным человеческий субъект, образец которого нам дала классическая философия и который будто бы наделен сознанием, которым-то и завладевает приходящая власть.
— Но в марксистском представлении имеется и осознание воздействия власти на тело в процессе труда.
— Да, конечно же. Но несмотря на то, что сегодня протесты и требования являются скорее жалобами и протестами наемного тела, чем требованиями наемного труда, мы почти не слышим о них в качестве таковых… Все обстоит так, как будто дискурсы «революционеров» остаются пронизанными ритуальными темами, соотносящимися с марксистскими положениями. И если у Маркса еще имеются достаточно интересные вещи о теле, то марксизм как историческая действительность ужасно затемнил их в пользу сознания и идеологии…
Необходимо также отмежеваться от таких парамарксистов, как Маркузе, которые придают слишком преувеличенное значение представлению о подавлении. Ибо если бы власть имела только функцию подавления, если бы она действовала по образцу цензуры, исключения, преграждения, вытеснения в духе какого-то большого Сверх-Я, если бы она осуществлялась только негативным способом, то она оказалась бы очень хрупкой. Но коль скоро она сильна, то это потому, что она производит позитивные воздействия на уровне желания (это уже начинают осознавать), а также на уровне знания. Власть отнюдь не мешает знанию: она его производит. Если у нас могло создаться некое знание на теле, так это только с помощью совокупности военных и учебных дисциплин. Только исходя из власти над телом стало возможным физиологическое и организационное знание.
Глубокая укорененность власти, трудности, какие мы испытываем, пытаясь от нее избавиться, обусловлены всеми этими связями. Вот почему представление о подавлении, к которому обычно сводят все механизмы власти, кажется мне чрезвычайно неудовлетворительным и, возможно, даже опасным.
— Вы преимущественно изучаете феномены микровласти, которые осуществляются на уровне обыденного. Не пренебрегаете ли Вы государственным аппаратом?
— На самом деле с конца XIX века марксистские и околомарксистские революционные движения в качестве мишени для борьбы уделяли первостепенное внимание государственному аппарату.
И к чему же это в конце концов привело? Для того чтобы быть в состоянии бороться против государства, а это — не только правительство, надо, чтобы революционное движение проявило себя как нечто ему равнозначное в смысле военно-политическом и, следовательно, чтобы оно учредилось как партия, вылепленная (изнутри) подобно аппарату государства, с теми же механизмами дисциплины, теми же отношениями иерархии, с такой же организацией властей. И последствия этого были бы плачевными. Кроме того, должен ли захват государственного аппарата (а об этом шли большие споры внутри самого марксизма) рассматриваться как простое овладение им, сопровождающееся необходимыми изменениями, продиктованными потребностями новой власти, или же он должен стать только благоприятной возможностью для его разрушения? Вы знаете как в конце концов был решен этот вопрос: необходимо разрушить аппарат, но не до конца, потому что после того, как будет установлена диктатура пролетариата, классовая борьба все-таки не закончится… А потому необходимо сохранить этот государственный аппарат для того, чтобы мы могли использовать его против классовых врагов. И отсюда мы переходим ко второму следствию: при диктатуре пролетариата государственный аппарат должен быть восстановлен, по крайней мере в определенной степени. И, наконец, третье следствие: чтобы заставить работать тот аппарат государства, который будет захвачен, но не разрушен, следует обратиться к техникам и специалистам. И чтобы это сделать, мы используем старый класс, с этим аппаратом знакомый, то есть буржуазию. Это, без сомнения, и произошло в СССР. Я вовсе не настаиваю, что государственный аппарат не имеет значения, но мне кажется, что среди всех условий, которые мы должны принять, чтобы не повторить советский опыт и чтобы революционный процесс не зашел в тупик, одна из первейших вещей, которую необходимо понять, это то, что власть не располагается в государственном аппарате и что в самом обществе ничего не изменится, если механизмы власти, которые действуют за пределами государственных аппаратов, под ними, рядом с ними, на намного более низком уровне, на уровне обыденном, не будут изменены.
— Обратимся как раз к гуманитарным наукам, в частности к психоанализу…
— Случай психоанализа действительно интересен. Он утверждал себя, отталкиваясь от известного типа психиатрии (психиатрии вырождения, евгеники, наследственности). Именно такая практика и такая теория (во Франции представленная Маньяном) и оттенила его достоинства. Тогда по отношению к той психиатрии (которая, впрочем, остается психиатрией и сегодняшних психиатров) психоанализ на самом деле сыграл некую освобождающую роль. И до сих пор в некоторых странах (я имею в виду Бразилию) психоанализ играет положительную роль, разоблачая сговор между психиатрией и властью. Взгляните на то, что происходит в странах Востока. Там психоанализом интересуются отнюдь не самые дисциплинированные из психиатров…
Как бы то ни было, в наших обществах процесс продолжается и складывается совсем по-иному… Психоанализ в ряде своих проявлений оказывает воздействия, целиком и полностью укладывающиеся в рамки контроля и нормализации.
И если бы нам удалось изменить эти связи или сделать нетерпимыми те воздействия власти, которые проходят и множатся через них, мы бы очень сильно затруднили функционирование государственного аппарата…
Еще одна польза состоит в том, что можно осуществлять критику отношений на самом низком уровне, и таким образом внутри революционных движений мы больше не сможем воссоздавать образ государственного аппарата.
— На протяжении всех Ваших исследований о безумии и тюрьме, мы становимся свидетелями становления общества все более дисциплинарного. Складывается впечатление, что эта историческая эволюция ведома почти неотвратимой логикой…
— Я пытаюсь анализировать, как у истоков индустриальных обществ стал размещаться аппарат наказания, своего рода приспособление по сортировке нормальных и ненормальных. А потом мне всё-таки потребуется написать историю того, что произошло в XIX веке, показать, каким образом через ряд наступлений и контрнаступлений, действий и противодействий мы дошли до нынешнего очень сложного состояния сил и до сегодняшнего их расположения на поле боя. Его логика вытекает не из претворения в жизнь какого-либо плана, но из логики противостоящих друг другу стратегий. Именно на изучении механизмов власти, инвестируемых в тела, в жесты, в способы поведения, необходимо строить археологию гуманитарных наук.
Впрочем, она вновь возвращается к одному из условий своего появления: к великому усилию по дисциплинированию и нормализации, к которым стремился XIX век. Фрейд хорошо это чувствовал. И он сознавал, что в деле нормализации он гораздо сильнее других. В таком случае к чему та почти таинственная застенчивость, которая заключается в том, чтобы говорить, что с нормализацией психоанализ не имеет ничего общего?
— Какова роль интеллектуала в практической борьбе?
— Интеллектуал больше не должен играть роль советчика. Он не должен составлять планы для тех, кто борется и защищается, не должен придумывать для них тактику и ставить перед ними цели, Интеллектуал может дать инструменты анализа, и в настоящее время это по сути своей роль историка. В самом деле, речь идет о том, чтобы иметь плотное, длительное восприятие настоящего, которое позволяло бы замечать, где проходят линии разлома, где сильные точки, к чему привязали себя власти (сообразно организации, возраст которой насчитывает ныне полторы сотни лет) и куда внедрились. Иными словами, делать топографическую и геологическую съёмку поля битвы… Вот она, роль интеллектуала. А говорить: «необходимо, чтобы Вы сделали то-то и то-то» — безусловно, не его роль.
— Кто координирует действия агентов политики тела?
— Это чрезвычайно сложная структура, по поводу которой мы, в конце концов, должны задать себе вопрос, как же она может оказаться столь хитроумной по своему размещению, по механизмам, по приемам взаимного контроля, по способам подгонки, хотя нет никого, кто предварительно задумал бы эту структуру. Это чрезвычайно запутанная мозаика. Но в некоторые эпохи появляются и её «связные»… Возьмем, к примеру, филантропию начала XIX века: люди начинают вмешиваться в жизнь других, в их здоровье, питание, жилище… А потом из этой туманной деятельности возникают персонажи, учреждения, виды знания… здравоохранение, разного рода надзиратели, помощники по делам социальной помощи, психологи. И вот теперь, уже в нынешние времена, мы оказываемся свидетелями бурного размножения разнообразных категорий социальных работников…
И естественно, основополагающую роль сыграла медицина, послужив общим знаменателем… Ее дискурс передавался от одной категории к другой. Ибо как раз во имя медицины стали наблюдать, как обустроены жилища, а также от ее имени классифицировали безумного, преступника, больного и отводили каждому его место… Но на самом-то деле вся эта чрезвычайно разнообразная мозаика этих «социальных работников» существует только на основе такой туманной и путаной матрицы, как филантропия…
Самое интересное — видеть не план, который будто бы предшествовал всему этому, но рассмотреть, как дислоцировались эти средства с точки зрения стратегии.
МИШЕЛЬ ФУКО. ОТВЕТЫ ФИЛОСОФА[27]
— Ваши труды вращаются вокруг замкнутых миров, миров концентрационных, циркулярных. В них ставятся вопросы о больницах, о тюрьмах. Чем обусловлен именно такой выбор тем?
— У меня сложилось впечатление, что в XIX и в начале XX века вопрос о политической власти ставился по сути дела на языке государства и его основных органов. Ведь, в конце-то концов, они сформировались именно в XIX веке. Тогда они были ещё чем-то новым, видимым, значимым, они довлели над личностями, и личности боролись против них. Но впоследствии, после двух великих экспериментов (опыта фашизма и опыта сталинизма) мы вдруг ощутили, что под государственными органами, на совершенно ином уровне и до некоторой степени от них независимо, существовала целая механика власти, осуществлявшаяся постоянно, непрерывно и насильственно; она позволяла сохранять прочность и жесткость социального тела, причем играла в этом деле не меньшую роль, чем основные государственные органы, вроде армии или правосудия. И это пробудило у меня интерес к изучению таких неявных сил власти, власти невидимой, то есть тех видов власти, которые связаны с институтами знания и здравоохранения. Что от механики власти присутствует в образовании, медицине, психиатрии? Не думаю, что я единственный, кто интересовался этим. Великие движения, связанные с событиями 1968 года, были направлены против этого типа власти.
— Как Вы рассматриваете эти движения по отношению к тому, что называется третьим миром? Ведь в Соединённых Штатах, в Западной Европе они повлекли за собой открытие и постановку целого ряда вопросов. А в странах Африки или Латинской Америки — закрытие целого спектра политических возможностей. Даже в Китае не была ли «культурная революция» способом что-то менять, ничего не изменяя?
— Я не знаю, должен ли подобный вопрос ставится на языке «открытости» и «закрытости». Возьмем Францию: здесь трудно подвести итог изменениям, происходившим в системе власти. Эти бои ещё недостаточно далеки от нас, чтобы мы могли оценить принесенные ими завоевания. Правда, в таких странах, как Франция и Соединенные Штаты, изменился сам способ, которым контролировались отношения сексуального порядка. Но пока что мы находимся ещё только в самом начале этого большого процесса. Так, XIX век занимался главным образом отношениями между основными экономическими структурами и аппаратом государства. В настоящее же время главными вопросами стали вопросы о мельчайших силах власти и о рассредоточенных системах господства.
Что же касается третьего мира, то я полагаю, что здесь вопрос встаёт по-иному. Ибо ставится другая властная проблема: проблема национальной независимости. Из того, что происходило в некоторых странах Северной Африки, таких, как Тунис (а в то время я там был), становилось очевидным, что борьба против школьной и университетской власти до некоторой степени имела родство с борьбой, которая развернулась во Франции и Соединённых Штатах. Только с одним отличием: преподавание в Тунисе проводилось на французском языке, преподавателями французского происхождения, вследствие чего был также поставлен вопрос о неоколониализме и национальной независимости. Борьба против правительства была не только выступлением против его авторитарных методов, но также и против его подчиненности, его зависимости от иностранных интересов. И потому в третьем мире эта борьба против властных структур сразу же оказалась встроенной в рамки общей политической борьбы, утратив таким образом свою обособленность.
— Не приводит ли то первостепенное значение, которое страны третьего мира придают решению насущнейших задач, — борьбе за национальную независимость, борьбе с отсталостью, — к тому, что борьба против «малых властей» (школы, приюта, тюрьмы) и против других рассеянных видов господства (белого человека над чернокожим, мужчин над женщинами) отходит на второй план? Или же все эти виды борьбы могут осуществляться одновременно?
— Это трудность, над которой все мы бьемся изо всех сил. Можем ли мы устанавливать какую-то разумную иерархию между этими различными видами борьбы? А их хронологию? Поступая подобным образом, мы попадаем в порочный круг. Ведь с одной стороны, не означает ли постановка на первое место борьбы на уровне текстуры общественного тела совершение какого-то «отвлекающего» действия в ущерб значительным традиционным видам борьбы (за национальную независимость, против угнетения и т. д.)? А с другой стороны, как можно не ставить этих вопросов: не равноценно ли это воспроизведению внутри самих этих передовых групп тех же самых видов иерархии, влияния, зависимости, господства? Вот в чем проблема для нашего поколения.
— Журналист Морис Клавелъ в своей недавно выпущенной автобиографии «То, во что я верю»,[28] говорит, что Фуко заставил его уйти от левых, но сожалеет, что сам Фуко продолжает оставаться левым, что сам он еще не пошел на окончательный разрыв с левыми. Можно понять, почему в одном ряду с маоистами находится Сартр, ведь он мыслит историю на гегельянский манер, но как возможно, чтобы левым был Фуко?
— Правильно ли поставлен этот вопрос? Не стоит ли лучше задаться вопросом, отчего это вдруг левые стали интересоваться некоторыми темами, которые меня занимают уже давно. Когда я стал интересоваться безумием, тюрьмой, а несколько позже медициной, экономическими и политическими структурами, лежащими в основе подобных установлений, меня поражало как раз то, что традиционные левые этим вопросам не придавали ни малейшего значения. Ни одно из выступлений, исследований или журналов левых в тот период не упоминало и даже не критиковало мои взгляды. Для них таких вопросов просто не существовало. Причем по целому ряду причин: одна из них, вне всякого сомнения, обязана своим существованием тому обстоятельству, что я не предъявлял традиционных знаков левого мышления, ибо под страницами не было ссылок: «Как сказал Карл Маркс», «Как говорил Энгельс», «Как было сказано гениальным Сталиным». Ведь во Франции, чтобы опознать левую мысль, люди тут же глядят на сноски внизу страницы. Однако более серьезной причиной было то, что французские левые не считали эти вопросы заслуживающими политического анализа. Для них политической работой было чтение произведений Маркса или теория отчуждения. Вопрос же о психиатрии они перед собой вообще не ставили. Ведь только после 1968 года (в ходе процесса, вовсе не ставшего триумфом марксистской мысли, но, напротив, по-настоящему потрясшего её) эти вопросы попали в поле политического осмысления. И люди, которые прежде не интересовались тем, чем я занимаюсь, вдруг бросились меня изучать. И тут я заметил, что стою бок о бок с ними, и у меня не было никакой необходимости менять направленность моих интересов. Вопросы, занимавшие меня, для политики левых до 1968 года не были насущными. Если угодно, я был аннексирован ими или с определенного времени получил права гражданства.
— В Вашей археологии западного знания Маркс, по сравнению с Давидом Рикардо, занимает очень скромное место. Он оказывается лишь одной из составляющих структуры эпохи Рикардо. Ведь согласно тому, что говорится в Вашей книге «Слова и вещи», на глубинном уровне западного знания марксизм не производит никакого реального перелома. Почему же, вплоть до сегодняшнего дня, мы приписываем Марксу какое-то значение, что делает его столь спорным, опровергаемым или вызывающим такой интерес?
— Прежде всего, одно уточнение. В «Словах и вещах» я вовсе не хотел создать всеобщую генеалогию западного знания в его глубинах. Я только хотел посмотреть, каковым было происхождение нескольких областей эмпирического познания, относящихся главным образом к жизни, речи, труду и экономике. Только и всего. И речи не было о какой-то рентгеноскопии западной культуры во всей ее целостности. Я полагаю, что в генеалогии политической экономии, в ее основополагающих представлениях Маркс не произвел существенного перелома. И даже существовал тот, кто сказал это до меня: Карл Маркс собственной персоной. Ведь он сам утверждал, что его понятия были заимствованы у Рикардо. Теперь же, когда марксистская революционная практика, отсылающая к произведениям Маркса, через целый ряд превращений и опосредствований, пропитала насквозь всю историю Запада и пометила собою все, что произошло с конца XIX века, эта мысль является чем-то само собою разумеющимся. Но вопрос, который поставил я, значительно уже: он сводится к критике эмпирической науки.
— Госпожа Диалектика царствует и по сию пору. Она присутствует в исторических, экономических, социологических, философских исследованиях, да и в критике тоже. Какова в западной культуре роль «диалектического материализма»?
— Трудный вопрос. Само это выражение «диалектический материализм» в его самом широком и полном смысле (то есть в качестве толкования истории, философии, научной методологии и политики) не многого стоит. Вы встречали когда-нибудь хотя бы одного ученого, пользующегося диалектическим материализмом? Да и в своей тактике Коммунистическая партия диалектический материализм не применяет. Ясно, однако, что диалектический материализм представляет собой некий значимый эталон. В таком случае каким же должен быть его статус, чтобы мы были в какой-то степени обязаны проходить сквозь него в дискурсе, каковы его знаки, его правила? Вот в чем вопрос.
Диалектический материализм служит каким-то универсальным означающим, политическое и полемическое использование которого имеет определенное значение, но я не думаю, что он является хорошим инструментом. Я приведу один пример. В Польше, где я прожил около года, в университетах были обязательные учебные курсы диалектического материализма, по субботам, как курсы катехизиса в христианских колледжах. И однажды я спросил: «Обязаны ли студенты, изучающие естественные науки, посещать эти курсы, подобно студентам гуманитарных факультетов?» И преподаватель (который был достаточно близок к коммунистической партии) ответил: «Нет, студенты-естественники будут смеяться…»
— В одной из Ваших лекций, прочитанной у нас, Вы попытались показать, что мы живем в обществе исповедальном, изобилующем признаниями. И в нем есть исповедание христианское, исповедание коммунистическое, исповедание писателя, исповедание психоаналитическое, исповедание судебное и так далее. Обладают ли эти различные исповедания одной и той же структурой?
— Нет. Своими спорами с известным скороспелым толкованием Райха я всего лишь пытался показать, что мы живем не в какую-то чрезмерно стыдливую, моралистическую эпоху, в эпоху цензуры, и что все влияния морали и цензуры оказываются побочными по отношению к чему-то более существенному: признанию. Если говорить вообще, то признание представляет собой рассуждение субъекта о самом себе, состоянии власти, при котором он оказывается подвластным, ограничиваемым и которое он видоизменяет посредством признания.
Это формальное определение признания может охватывать вышеупомянутые различные состояния исповедания. Однако я уже попытался детально проанализировать различие, например, между тем, что признаётся в исповеди в полном смысле слова христианской, и тем, что мы поверяем своему духовнику, руководящему нашим сознанием, начиная с XVII века. Это две связанные друг с другом христианские формы. И хотя вторая представляет собой обобщение покаянной исповеди, она обладает совершенно отличными свойствами и преследует совсем иные цели.
— Какой-нибудь марксист мог бы посчитать политически опасным это сближение между христианской исповедью и признанием, даваемым Партии.
— Еще бы!
— Не могли бы Вы немного прояснить всё это, рассказать поподробнее о поводе для возникновения Вашего определения признания?
— Странно, что в большинстве правовых систем то, что мы говорим против самих себя, представляет собою доказательство. И британское право, которое запрещает свидетельствовать против самих себя, является исключением. В подавляющем же большинстве других правовых систем, начиная с того времени, когда кто-нибудь начинает говорить то, что идет во вред ему самому, это что-то может быть только истиной. Это представляет собой некую аксиому. Мы же можем легко вообразить, что кто-то стремится взять что-то на себя, либо для того, чтобы выгородить другого, либо чтобы избавить себя от иной вины. Вдобавок ко всему, пытка и другие приемы, приближенные к пытке, позволяют добиваться свидетельств против себя, не обладающих никакой значимостью истины. Наша же правовая система придает признанию такую весомость в качестве доказательства, которую становится очень трудно поправить или опровергнуть. Если правда, что насильственное вымогание признания является обычной полицейской практикой и что правосудие в принципе не признает этого, закрывая на нее глаза, то такой же правдой является и то, что посредством придания первостепенного значения исповеди судебная система в известном смысле вступает в сговор с полицейской практикой, состоящей в том, чтобы любой ценой вырывать признание у обвиняемого.
Басня, которая утверждает максимальное различие между юстицией и полицией, очень распространена, по крайней мере, в Западной Европе. Она гласит, что коррупционеры всегда происходят из полиции, а то, что есть достойного и благородного, непременно идет от юстиции. Но, по правде сказать, основная беда системы как раз в том и состоит, что между юстицией и полицией существует своего рода молчаливое согласие, и часто именно юстиция негласно вызывает существование этих полицейских практик.
— Что такое пытка?
— Я бы сказал, совершая насилие над словами, что существует «благородное» использование пытки и недостойное ее использование. Например, в судебной практике, начиная со Средневековья и вплоть до XVIII века, пытка была ритуалом истины, посредством которого пытались добиться признания обвиняемого, но это был ритуал, кодифицированный сводом определенных правил. В руках палача пытка не была «свободной». Ибо она должна была подчиняться определённым правилам и соблюдать границы, которых нельзя было нарушать. Изобретением XIX и XX веков является пытка «дикая», незаконная. Это пытка, которая, пользуясь какими угодно методами и в сроки, сочтенные необходимыми судьей, должна была вырвать признание. Это пытка полицейская, неправовая и, следовательно, чрезвычайно сильно отличающаяся от той знаменитой пытки, которая использовалась инквизицией.
— Думаете ли Вы, что в странах, которые в прошлом веке познали рабовладение, обвинитель развил в себе какое-то другое и притом чрезвычайно жестокое отношение к телу обвиняемого? Может быть, потому, что в этом случае ценность пытаемого в качестве личности сводилась к нулю.
— Конечно. В эпоху классической древности в Греции и в Римской империи пытать свободного гражданина не имели права. Зато пытка рабов была практикой законной и общепринятой. Как если бы раб не был способен «говорить истину», и как если бы личности обязаны были силой извлекать из него эту истину. Я думаю, что признававшемуся в древности праву пытать раба суждено было появиться вновь в практиках рабовладельцев в XVI веке.
— Не сопровождалась ли эта практика еще и определенным патернализмом, обусловленным представлением, что раб не говорит истину потому, что он на это неспособен?
— Нет, я думаю, что гораздо более важен вопрос о собственности на тело. Если тело раба принадлежит его хозяину, а не ему самому, были возможны и пытка, и смерть раба (хотя последнее и не было законным). Отношения собственности в данном случае более важны, чем отношения семейного главенства. Это право употреблять и злоупотреблять, jus utendi et abutendi.[29]
— Применим ли Ваш общий анализ признания и отношений власти к системе власти, существующей в коммунистических странах, например, в СССР и в Китае?
— Мне не хотелось бы говорить о Китае, поскольку очень мало кто что-то о нем знает. Можно сказать и так: очень мало кто знает его достаточно хорошо. Сказав это, я отвечу утвердительно. Потому-то моя работа и считается опасной. Но я полагаю, что этой опасности бояться не следует и что нужно идти на риск. Ведь подобные механизмы власти, по крайней мере их главные элементы, существуют повсюду. Роль признания на Больших процессах[30] не может считаться чем-то совершенно несвойственным нашим судебным процедурам, если принять во внимание то исключительное политическое и моральное значение, которое придаётся признанию. Можно выразиться еще точнее: психиатрическая власть и в своих политических следствиях, и в своем политическом услужении у советской власти является, так сказать, родственницей той психиатрической власти, каковая в течение XIX века осуществлялась в Западной Европе. Возьмем, к примеру, происходившее в 1870 году после Парижской коммуны. Как нельзя более откровенным образом несколько оппозиционных политиков были отправлены в психиатрическую лечебницу как «безумцы».
— То, что меня в «Признании» Артура Лондона,[31] книге, которая особо подчеркивает и характеризует методы, употребляемые в Восточной Европе,[32] впечатляет больше всего, это не столько использование пытки (встречающейся по всему миру), сколько выставление напоказ судебного фарса. Действует невероятно мощный аппарат, и в то же самое время стоит одному обвиняемому забыть свою выученную наизусть исповедь, как кнопка тут же прерывает радиопередачу.
— Судебный спектакль… В праве английском и в праве наполеоновском судебному ритуалу приписывают столь исключительно важную и серьезную роль, что он легко может превратиться в кукольный театр, как в наше время это и происходит в социалистических странах Восточной Европы. Hani способ подтасовывать судебный процесс совсем иной: мы идем на уловки во время разбирательства, мы толкаем обвиняемого на самоубийство. Но мы никогда не доводим дела до той всецело театральной подтасовки, которой увековечили себя Советы. А почему? А потому, что они придавали гораздо более серьёзное значение судебному ритуалу, чем мы (и потому они считали важным доведение его до конца, на глазах у журналистов, иностранных наблюдателей и т. д.), либо же потому, что не придавали ему никакого значения и оттого позволяли себе все что угодно. Возможно даже, что верными окажутся оба положения. Иными словами, верным может оказаться и то, что Советы не придавали судебному ритуалу никакого значения, и то, что они в то же время пытались использовать при осуществлении власти буржуазную символику и буржуазный ритуал. Большие процессы должны рассматриваться в тесной связи со сталинской архитектурой или с социалистическим реализмом. Социалистический реализм вовсе не равноценен западной живописи, взятой в целом, однако он невероятно напоминает академическую и помпезную живопись 1850-х годов. Это был комплекс рождающегося марксизма, ибо марксизм всегда мечтал иметь и искусство, и способы выражения, и общественный церемониал, в точности подобные тем, что имелись в распоряжении торжествующей буржуазии 1850-х годов. Речь идет о сталинском неоклассицизме.
— В Вашей работе государство, по-видимому, занимает особое место. Судя по всему, государство представляет собой некую исключительную инстанцию для понимания историко-культурных образований, Можете ли Вы уточнить условия, на которых держится государство?
— Действительно, государство меня интересует, но оно интересует меня только по расхождению. Поскольку я не думаю, что совокупность властей, которые осуществляются внутри общества (и обеспечивают в этом обществе гегемонию одного класса, одной элиты или одной касты), сводится целиком к системе государства. Государство с его судебными, военными и другими главными органами представляет собою лишь гарантию, несущую опору целой сети властей, идущих по иным каналам, отличным от его главных путей. Моя задача в том и состоит, чтобы осуществлять подобный дифференцированный анализ различных уровней власти в обществе. Вследствие этого государство занимает в рамках моего анализа важное, но не преобладающее место.
— Почему во Франции, в противоположность Великобритании или Соединённым Штатам, антипсихиатрические исследования были начаты людьми, не являющимися врачами, в отличие от Лэйнга, Веттелхейма или Купера?
— Трудно сказать. Но я могу выдвинуть предположение (ведь ситуация и в Соединённых Штатах, и в Англии нуждается в тщательном исследовании). Во Франции же критическое отношение к больницам, приютам и ко всей психиатрической практике имеет давнюю историю. Во всяком случае, во время войны в больнице, называемой Сент-Альбан, свои исследования начинали испанские врачи, которые во время гражданской войны ставили антипсихиатрические эксперименты и были вынуждены бежать во Францию, а молодые психиатры, прошедшие через Сент-Альбан, взяли на вооружение некоторые из их методик и попытались проводить какие-то преобразования в других больницах. Однако все подобного рода шаги носили очень ограниченный характер. Почему же эти начинания не продвинулись далее? Да потому, что французские психиатры прямо или косвенно связаны с администрацией, с административным и юридическим начальством больниц. Ведь осуществляя свою власть, они как психиатры не в состоянии критиковать ни власть административную от имени власти врачебной, ни власть врачебную, во имя мышления, которое было бы сразу свободным и от медицины, и от администрации. Они сумели противопоставить себя медицинской практике и администрации, оказавшись не способными освободиться ни от первой, ни от второй. Сказанное мною несколько схематично, но я полагаю, что для того, чтобы поставить подобные вопросы, нужен был кто-то «посторонний». Во Франции же психоанализ, который и был таким врачеванием душевных болезней вне врачебных институтов, больниц и психиатрических лечебниц, всегда был и по-прежнему остается медициной элиты, чрезвычайно дорогой и т. д. К тому же он всегда, за исключением последних лет, отказывался переносить свои вопросы, задачи и приемы в рамки больницы. Он мог бы поставить вопрос о психиатрической власти, но не сделал этого, он спокойно занимается своим бизнесом.
— По Вашему мнению, психоаналитик появился как некий технократ знания, как инструмент репрессивной власти, которая принуждает говорить свою жертву о ее сексуальности. Должно ли такое чудовище быть повержено или же можно вообразить новый тип клинициста?
— Не нужно преувеличивать то, что я сказал. По правде говоря, я пока еще пристально не рассматривал функционирование психоанализа. Я только сказал, что было бы опасно предполагать, что Фрейд и психоанализ, говоря о сексуальности, выявляя посредством собственных процедур сексуальность субъекта, тем самым по праву претендуют на свершение дела освобождения. И в определении психоаналитической практики метафора освобождения мне кажется неуместной. В этом состоит причина моей попытки создать археологию признания и, в частности, археологию признания о своей сексуальности, и тем самым показать, каким образом основные процедуры психоанализа заранее встроены в систему власти; напротив, вопрос об «оригинальности» не так уж и важен. Было бы неверно предполагать, что Запад был цивилизацией, подавившей выражение сексуальности, запретившей ее, подвергшей ее цензуре. Наоборот, уже в Средние века существовало постоянное требование получать признание о сексуальности. Имело место даже принуждение, направленное на то, чтобы сексуальность находила свое выражение в форме дискурса, ибо исповедь, руководство сознанием, педагогика, психиатрия XIX века — это приемы, предшествовавшие психоанализу, и потому последний должен занять по отношению к ним определенную позицию. Однако это отношение следует охарактеризовать скорее как продолжение, а не как перелом.
— Но согласно тому, что Вы говорите, не является ли связь психоаналитика и пациента всегда отношением неравным, благодаря несимметричности власти?
— Вы правы. Осуществление власти, которое разворачивается на психоаналитическом сеансе, надо было бы исследовать, однако этого никогда не происходило. Любой психоаналитик, по крайней мере во Франции, от этого отказывается. Он считает, что все происходящее между кушеткой и креслом, между тем, кто лежит, и тем, кто сидит, между тем, кто говорит, и тем, кто себя никак не проявляет, — это вопрос желания, означающего, вытеснения, Сверх-Я, что это вопросы власти внутри субъекта, но ни в коем случае не вопрос о власти между одним и другим.
— Лакан полагает, что власть аналитика проявляется тогда, когда последний из смиренного толкователя сообщений пациентов превращается в выразителя догматической истины. Что Вас отделяет от этой позиции?
— Я не могу ответить на том уровне, на каком ставится этот вопрос и когда Лакан говорит устами того, кто ставит его передо мной. Я не аналитик. Но мое внимание привлекает то, что когда психоаналитики начинают говорить об аналитической практике, существует целый ряд составляющих, которые никогда не присутствуют в явном виде: цена сеанса, общая экономическая стоимость лечения, решения о прохождении курса лечения, граница между приемлемым и неприемлемым, тем, что надо излечить, и тем, что не вызывает такой необходимости, вопрос о повторном лечении или семейном образце в качестве нормы, использование фрейдовского принципа, по которому болен тот, кто не может ни работать, ни заниматься любовью, — все это присутствует в аналитической практике и оказывает на нее своё воздействие. Речь идет о механике власти, которую аналитическая практика проводит через себя, не ставя ее под сомнение. Один простой пример: гомосексуальность. Психоаналитики лишь вскользь касаются гомосексуальности. Идет ли речь об аномалии? О неврозе? И как психоанализ с таким положением управляется? По правде говоря, он навязывает известные границы, принадлежащие к власти над полом, установившейся за пределами психоанализа, но главные черты этой власти для него законны и правомерны.
— У психоаналитиков есть обыкновение критиковать философов, которые говорят о психоанализе, его не испробовав. Вы сами подвергались психоанализу?
— Забавный вопрос, ибо в данный момент психоаналитики меня укоряют в том, что я не говорю о психоанализе. По правде сказать, в настоящее время я провожу ряд исследований, которые сходятся на событиях, которые происходили в конце XIX века и в XX веке: и история безумия, и знание о сексуальности — это некая генеалогия, которая упирается во Фрейда. Поэтому они говорят, что не упоминать о Фрейде — это лицемерие. Вы сказали, что они оспаривают мое право говорить о психоаналитической практике. На самом деле мне бы очень хотелось говорить о психоанализе, и в определенном смысле я говорю о нем, но я предпочитаю говорить о нем «извне». Я полагаю, что мы не должны попадаться в ловушку, причем довольно старую, подстроенную самим Фрейдом, которая состоит в утверждении, что с того мгновения, когда наш дискурс проникает в сферу психоанализа, он подпадает под власть психоаналитического толкования. Я хочу отстаться вне психоаналитической институции, я хочу вновь поместить психоанализ в его историю, внутрь подпирающих его систем власти. Я никогда не стану забираться в глубь психоаналитического дискурса, чтобы сказать: вот у Фрейда недостаточно разработано понятие желания или что разделенное тело Мелани Кляйн — это глупость. Такого я никогда не скажу.
— А вклад Делёза?
— В его работе меня интересует то, что она, по сути дела, внутри психоанализа обращается к невысказанному психоанализа: какой акт насилия представляет собой аналитическая практика, ведущаяся ради того, чтобы перераспределить желание между различными полюсами Эдипова треугольника. И «осемействливание» психоанализа — операция, блестяще изобличаемая Делёзом, — это критика, которую он как теоретик желания провёл изнутри, а я в качестве историка власти способен осуществлять только извне.
— Каковы сегодня задачи критики?
— Что Вы понимаете под этим словом? Только кантианец может приписывать общий смысл слову «критика».
— Вчера Вы сказали, что Ваше мышление в своей основе является критическим. Что означает критическая работа?
— Я бы сказал, что это попытка по возможности, то есть как можно более глубоко и повсеместно, раскрывать все догматические действия, связанные со знанием, и все воздействия знания, связанные с догматизмом.
— Существует фраза Делёза, сказанная о Вас: он говорил, что «именно Вы были первым, кто научил нас чему-то самому главному, сразу и своими книгами, и практической деятельностью: что говорить за других — это подлость». Мне бы хотелось спросить Вас: не представляет ли собою дискурс об экзотичности, использующий данную категорию, способа осуществления рассеянной власти? Не будет ли это также способом говорить за других? Ведь, в конце концов, даже политический дискурс, не говоря уже о языке моды или туризма, использует экзотичность в качестве категории…
— Я не хочу осуществлять критику, которая мешала бы говорить другим, осуществлять от своего имени террор чистоты и истины. Я также не хочу говорить от имени других и притязать на то, что говорю лучше то, что следует говорить им самим. Цель моей критики — позволить другим говорить, не устанавливая границ того, о чем они право имеют говорить. Ведь начиная с колониальной эпохи, существует некий империалистический язык, некий дискурс, который с величайшей тщательностью повествовал о других и превращал их в каких-то экзотических персонажей, в лиц, не способных рассуждать о самих себе. К вопросу о революционном универсализме мы можем добавить и эту проблему. Для европейцев и, возможно, для французов еще больше, чем для остальных, революция есть мировой процесс, ибо французские революционеры конца XVIII века полагали, что совершают революцию во всем мире, и вплоть до сегодняшнего дня они не избавились от этого мифа. А пролетарский интернационализм переписал этот замысел по другому ведомству. Однако во второй половине XX века революционный процесс существовал только в рамках национального движения. Это обстоятельство причиняет головную боль некоторым теоретикам мировой революции и борцам за нее. Ибо они обязаны либо приспосабливать для себя империализм универсального дискурса, либо мириться с определенной экзотикой.
— Что означает выражение Райха, согласно которому массы не были обмануты, но в определённый момент хотели фашизма. Как мы можем желать репрессивную власть?
— Это важный вопрос. И тревожный, если мы мыслим власть в терминах подавления. Бели бы власть довольствовалась цензурированием и запретами, как можно было бы тогда ее любить? Однако власть делает сильной то, что ее функционирование не сводится к цензурированию и запретам, поскольку власть оказывает положительные воздействия — она производит знание, порождает удовольствие. Власть достойна любви. Если бы она была только репрессивной, то следовало бы принять либо внутреннее усвоение запрета, либо мазохизм субъекта (что в конечном счете одно и то же). Тут-то субъект и прилепляется к власти.
— А отношение господина и раба? Нельзя ли объяснить таким же образом отказ от освобождения со стороны раба?
— Диалектика господина и раба, по Гегелю, есть механизм, посредством которого власти господина приходит конец в силу особенностей самого осуществления его власти. То, что хочу показать я, противоположно этому: на мой взгляд, благодаря собственному осуществлению власть усиливается, она не переходит украдкой к другой стороне. Начиная с 1831 года Европа непрестанно думала, будто ниспровержение капитализма произойдёт уже в следующее десятилетие. Причем было это задолго до Маркса. А капитализм и ныне тут. Я не хочу утверждать, что он никогда не будет уничтожен. Я лишь говорю, что цена его ниспровержения не та, что мы воображаем. Ведь это не столько его ниспровержение, сколько осуществление перехода в системах власти от одной касты к другой, от одной бюрократии к другой, как было в случае царской бюрократии, которую, по правде сказать, лишь заимствовали с некоторыми видоизменениями.
— Что такое человек? Существует ли он?
— Конечно же, существует. Однако необходимо покончить с той совокупностью оценок, описаний, признаков и отложений, через которые начиная с XVIII века определялись некоторые существенные качества человека. Моя ошибка состояла не в том, что я говорил, что человека не существует, но в том, что я воображал, что будет настолько легко его ниспровергнуть.
— А выступать на стороне меньшинств и т. д. — не является ли это гуманизмом? Надо ли сохранять сам термин «гуманизм»?
— Если такая борьба ведется во имя определённой сущности человека, той, что сложилась в мышлении XVIII века, то я бы сказал, что эта борьба проиграна. Ибо она будет вестись во имя человека абстрактного, во имя человека нормального, человека здорового, который представляет собой всего лишь кристаллизацию опыта целого ряда властей. Если же мы хотим заниматься критикой этих видов власти, мы не должны осуществлять ее во имя человека, который был создан, исходя из этих же видов власти. О чем же идет речь, когда в вульгарном марксизме говорят о всесторонне развитом человеке, о человеке, примиренном с самим собой? О человеке нормальном, о человеке уравновешенном. И как же сформировался образ этого человека? Только в результате психиатрического и медицинского знания и психиатрической и медицинской «нормализующей» власти. И проводить политическую критику во имя гуманизма — значит вновь вкладывать в руки оружие как раз тому, против чего мы сражаемся.
ЗАПАД И ИСТИНА ПОЛА[33]
В конце XIX века один англичанин, имя которого до нас не дошло, написал громадный труд, отпечатанный десятком экземпляров, которые так никогда и не были пущены в продажу и, в конце концов, затерялись в редких библиотеках да у нескольких коллекционеров. Это — одна из самых безвестных книг, и называлась она «My Secret Life» — «Моя тайная жизнь». В ней автор ведёт скрупулезное повествование о жизни, по существу посвященной исключительно сексуальному удовольствию. Без выспренности и всякой риторики описывает он день за днём и ночь за ночью, не упуская из виду даже мельчайшего переживания, с единственной заботой — рассказать о том, что и как было, с какою силой и с каким качеством ощущений.
Об этом ли единственная забота? Быть может. Ведь о такой задаче, как описание своего ежедневного удовольствия, он зачастую говорит как о настоящем долге. Как будто бы всё дело было в какой-то смутной, несколько загадочной обязанности, которую он не мог не исполнить: надо сказать всё. И тем не менее здесь есть нечто совсем иное: в такой «игре-работе» для этого упорного англичанина всё дело заключалось о том, чтобы как можно более точно совместить друг с другом удовольствие, правдивое рассуждение об удовольствии и удовольствие, присущее высказыванию этой правды; дело было в том, чтобы использовать подобный дневник (то ли перечитывая его вслух, то ли по мере его написания) в ходе новых сексуальных опытов, по правилам каких-то странных удовольствий, в которых «чтение и письмо» играло какую-то особую роль.
Стивен Маркус[34] посвятил этому безвестному современнику королевы Виктории несколько примечательных страничек. Однако со своей стороны я был бы не слишком склонен видеть в нём персонаж из царства теней, загнанного «на другую сторону» в эпоху чрезмерной стыдливости. Ведь разве это сдержанный и насмешливый ответ на наигранную стыдливость той эпохи? Мне кажется, что он располагается в точке схождения трёх эволюционирующих направлений, вовсе не представляющих в нашем обществе никакой тайны. Самое недавнее из них — это та линия, которая ориентировала медицину и психиатрию той эпохи на почти что энтомологический интерес к практикам половой жизни, их разновидностям, ко всей их несхожести друг с другом, ибо Краффт-Эбинг[35] был уже не за горами. Второе направление — более древнее, то, что начиная с Ретифа и Сада побуждало эротическую литературу искать производимые ею впечатления не только в яркости или изысканности измышляемых ею картин, но и в настойчивом поиске какой-то определённой истины удовольствия, ибо эротика истины, соотношение истинного с наиболее интенсивным становятся характерными чертами того нового «распутства», начало которому было положено в конце XVIII века. Третье же направление — самое древнее, его линия начиная со Средних веков проходила сквозь весь христианский Запад — это строжайшая обязанность каждого через покаяние и испытание совести проникать в глубины собственного сердца за самыми неприметными следами вожделения. Полуподпольность «Моей тайной жизни»[36] не должна вводить в заблуждение, так как связь рассуждения об истине с половыми утехами способствовала проявлению одной из самых сильных тревог в обществах Запада, причем на протяжении нескольких столетий.
Чего только не говорили об этом буржуазном обществе, лицемерном, стыдливом, жадном до своих удовольствий, упорствующем в нежелании их признавать и называть. Чего только не говорилось о самом тяжелом наследстве, которое оно получило от христианства, — о поле в качестве греха. А также о том способе, каким XIX век воспользовался этим наследием ради своих экономических целей, провозгласив: труд прежде удовольствия, воспроизводство трудовых сил предпочтительнее чистой траты энергии.
А если суть дела была не в этом? Что, если в самом средоточии «политики пола» действовали совсем другие механизмы? Не отторжение и затемнение, а побуждение? Что, если главная задача власти была не в том, чтобы говорить «нет», запрещать и подавлять, а в том, чтобы связывать в некую бесконечную спираль принуждение, удовольствие и истину?
Подумаем лишь о том рвении, с которым уже в течение нескольких веков и до сего дня наши общества множили всевозможные институты, предназначенные для того, чтобы вымогать истину пола, и производящие тем самым своеобразное удовольствие. Подумаем о той, просто потрясающей обязанности признания и обо всех тех двусмысленных удовольствиях, которые его смущают и одновременно делают столь желанным: об исповеди, о воспитании, об отношениях между родителями и детьми, врачами и больными, психиатрами и истериками, психоаналитиками и пациентами. Иногда говорят, что Запад так никогда и не оказался способен выдумать ни одного нового удовольствия. Но сочтём ли мы за пустяк такое сладострастное копание, выслеживание, истолкование, короче говоря, подобное «удовольствие от анализа» в широком смысле слова?
Вместо того, чтобы видеть в этом обреченность нашего общества на подавление пола, я склоняюсь к тому, чтобы видеть в этом его «обреченность» на «выражение» пола. Пусть мне простят это потрёпанное словечко. Мне бросается в глаза то, как ожесточенно Запад пытается вырвать из пола истину. Разумеется, не стоит недооценивать замалчиваний, преград, увёрток, но они могли возникать и оказывать свое страшное воздействие лишь только на основе той воли к знанию, которая пронизывает всё наше отношение к полу. Той, в этом отношении неумолимой, воли к знанию, в которой мы сами погрязли настолько, что дошли до того, что не только ищем истину пола, но вопрошаем ее о нашей собственной истине. Просим у пола сообщить нам, что в нём есть от нас. И от Жерсона к Фрейду выстроилась целая логика пола, образовавшая науку о субъекте.
Мы с большой охотой воображаем себе, будто подчиняемся «викторианскому» режиму. Но мне кажется, что нашим уделом является скорее то, что в своих «Нескромных сокровищах» вообразил Дидро: некая машинка, едва различимая, которая в почти неистощимой болтовне побуждает говорить пол. Мы находимся в обществе говорящего пола.
Так что, быть может, следует расспросить общество о том, как в нём складываются отношения власти, истины и удовольствия. Тут, на мой взгляд, мы можем различить два основных строя. Один — это строй эротического искусства. Истина извлекается в нём из самого удовольствия, пожинается как переживание, разбираемое согласно его качествам, прослеживаемое на протяжении всех его преломлений в душе и теле, и такое рафинированное знание под печатью тайны передаётся через посвящение от наставника тем, кто показал себя достойным его и кто будет применять его на том самом уровне собственного удовольствия, чтобы усилить последнее, сделать его утонченнее и совершеннее.
Западная цивилизация на протяжении во всяком случае нескольких веков почти не знала искусства эротики, она увязывала отношения власти, удовольствия и истины совсем другим способом: в образе «науки о поле». В таком типе знания, в котором исследуется скорее желание, чем удовольствие, где задача наставника — не посвящать, а выспрашивать, выслушивать, разгадывать; и где цель всего этого долгого процесса — не интенсификация удовольствия, но изменение субъекта (который благодаря этому прощается или возвращается в лоно церкви, исцеляется или получает отпущение грехов).
Однако у такого искусства и у подобной науки чересчур много взаимосвязей, и потому нам не удается превратить их в критерий разделения между двумя типами общества. Ведь идёт ли речь о духовном руководстве или о психоаналитическом лечении, знание о поле привносит с собой императивы тайны, определённую связь с наставником и целый набор обещаний, которые еще роднят его с искусством эротики. Поверим ли мы, что без таких вот неясных связей некоторые выкупали бы себе столь дорогой ценой право дважды в неделю старательно и терпеливо излагать истину своего желания, а потом со всем возможным долготерпением ожидать его благотворной интерпретации?
Мой замысел заключается в том, чтобы создать генеалогию этой «науки о поле». Предприятие, которое само по себе вовсе не ново, ибо сегодня им занимаются многие, показывая, сколько отторжений, затемнений, страхов, систематических недопониманий уже давно закреплено за целым знанием о поле, возникшим ради всего этого. Но мне бы хотелось попытаться проследить эту генеалогию с позитивной точки зрения, отправляясь от побуждений, источников, приёмов и процедур, которые позволили сформироваться этому знанию; мне хотелось бы, начав с христианской проблемы плоти, проследить все механизмы, которые сфокусировали вокруг пола рассуждение об истине и образовали вокруг него смешанный строй власти и удовольствия. При невозможности проследить его происхождение в целом я в различных исследованиях попытаюсь определить некоторые из его важнейших стратегий, в частности, в том, что касается детей, женщин, извращений и регулирования рождаемости.
Вопрос, который по обыкновению задаётся, таков: отчего же Запад так долго признавал виновность пола и как на основании такого неприятия или страха мы дошли до того, что стали у него выспрашивать истину, разумеется, со всевозможными оговорками? Отчего и каким образом с конца XIX века мы отважились на то, чтобы частично приподнять покров над этой великой тайной, и, притом ещё с такими затруднениями, о которых до сих пор свидетельствует бесстрашие Фрейда?
Мне же хотелось бы поставить совсем другой вопрос: отчего Запад столь беспрестанно вопрошал себя об истине пола и требовал, чтобы каждый сформулировал её для себя? Почему же он с такой одержимостью стремился, чтобы наша связь с самими собой проходила через эту истину? Так нужно ли тогда удивляться тому, что к началу XX века мы оказались охваченными великим и новым чувством вины; тому, что мы начали испытывать своего рода исторические угрызения совести; тому, что нас заставили поверить, что уже несколько столетий мы преисполнены вины по отношению к полу!
Мне кажется, что в таком новом вменении вины, на которое мы, судя по всему, столь падки, неуклонно упускаются из виду те великие очертания знания, которое Запад при помощи различных религиозных, медицинских и общественных процедур беспрестанно организовывал вокруг пола.
Я предполагаю, что здесь со мною все согласятся. Но тут же все-таки заявят: «Вся эта грандиозная шумиха вокруг пола, все эти постоянные хлопоты имели, по крайней мере до XIX века, лишь одну цель: воспрепятствовать свободному пользованию полом». Конечно же, роль запретов была важна. Но оказывается ли пол запрещённым сразу же и прежде всего? Или же запреты являются лишь ловушками в рамках какой-то сложной и позитивной стратегии?
Здесь мы касаемся более общего вопроса, который придётся решать на фоне такой истории сексуальности, — вопроса о власти. Когда мы заводим речь о власти, как-то само собой получается, что мы себе её представляем как какой-то закон, запрет, как воспрещение и подавление, и поэтому тогда, когда нам приходится прослеживать её механизмы и её позитивные воздействия, мы оказываемся совершенно безоружными. Ведь на всех исследованиях власти тяжким бременем лежит правовой образец, наделяющий безусловными привилегиями форму закона. Надо написать историю сексуальности, которая не руководствовалась бы представлением о власти как подавлении или цензуре, но соотносилась с идеей власти как побуждения, власти-знания. Необходимо попытаться выявить во всей чистоте тот строй принуждения, удовольствия и рассуждения, который для такой сложной области, как сексуальность, оказывается не сдерживающим, а именно образующим и определяющим.
Я бы пожелал, чтобы такая фрагментарная история «науки о поле» смогла оказаться не менее значимой и как набросок аналитики власти.