6. Сферы бытования речевой агрессии
Основываясь на выводах Ф. Кинера, укажем следующие сферы жизни и деятельности, которые наиболее "благоприятны" для проявлений речевой агрессии. Это: 1) семья; 2) школа и другие учреждения образования; 3) армия; 4) сфера хозяйства, в которой заняты работники низкой квалификации и используется преимущественно физический труд; 5) контакты продавцов и покупателей; 6) парламентская борьба.
Особенно важны проявления речевой агрессии в школе. Они имеют фундаментальные и весьма опасные общие социальные последствия. Агрессор (учитель), применяя агрессивные речевые акты, достигает своих сию-
169
минутных целей — послушания, подчинения, страха. Однако при этом у детей — жертв агрессии — создается негативное отношение сначала к самому агрессору, а затем это негативное отношение переносится на все общество, которое учитель представляет, "от лица которого" оно выступает со своими требованиями.
Вот как об этом говорится в реферате В. С. Чулко-вой по работе Ф. Кинера: "Дети перенимают и копируют агрессивные речевые действия". Это означает, что формируется не только негативная социальная установка, но и агрессивная модель поведения. "Искоренить привычку к сквернословию можно лишь очень длительной работой по введению позитивных оценок во все высказывания взрослых".
Итак, общий принцип противостояния сформированной агрессивной поведенческой модели и социальной позиции, принцип "профилактики" речевой агрессии состоит в том, чтобы в речи учителя были уравновешены "хвала" и "хула", гармонизировано "отрицательное" и "положительное" в оценках.
Ни одно высказывание взрослого не должно содержать только "хулу", а если порицание необходимо, оно должно уравновешиваться "хвалой" в границах того же высказывания. Чаши весов, на которых лежат положительные и отрицательные оценки, могут и должны находиться в равновесии. Это позволит уравновесить, гармонизировать эмоциональное состояние и картину мира ребенка, верно формировать его социальную позицию. Порицание не может при этом переходить в агрессию.
К тому же исследования показывают, что агрессивные речевые акты учителя воспринимаются учащимися вовсе не так, "как было задумано": ученики считают, что причиной недовольства и агрессивного поведения (брани) педагога служит не желание исправить их недостатки, а, напротив, беспомощность и некомпетентность учителя, его неуверенность в себе, плохое настроение, т. е. не недостатки учеников, а недостатки преподавателя. Учитель, склонный к речевой агрессии, быстро теряет авторитет, а его брань утрачивает действенность, становясь привычной.
170
В заключение нельзя не отметить малую изученность проблемы речевой агрессии в отечественной науке и на отечественном материале.
Исследования этой важнейшей в социальном отношении проблематики особенно необходимы именно на материале нашей логосферы, так как механизмы, традиционно сдерживавшие проявления речевой агрессии, при нарушении отечественной логосферы в связи с длительными социальными потрясениями и прямо катаклизмами, почти (если не целиком) утрачены. Любая же регулирующая и рекомендательная работа в этой области, чтобы быть действенной, должна прежде всего опираться на адекватное научное основание.
VI . ПЕРСПЕКТИВЫ
ГУМАНИЗАЦИИ ЛОГОСФЕРЫ:
ТРАДИЦИЯ И МЕЧТА
Лекция 15
ОСОБЕННОСТИ РУССКОГО
РИТОРИЧЕСКОГО ИДЕАЛА
И ПЕРСПЕКТИВЫ ЕГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
В заключительной лекции нашего курса попытаемся определить основные характерные признаки отечественного риторического идеала, а соответственно этим признакам найти место русской риторической традиции в мировой логосфере и представить ее роль в логосфере будущего.
Русский риторический идеал, как мы видели в предыдущем изложении, восходит к риторическому идеалу сократического типа и имеет одним из своих важнейших источников традицию Платона и Сократа.
Неудивительно поэтому, что для отечественного риторического идеала характерны следующие особенности, отличавшие его с древности и присущие ему и сегодня, хотя в наши дни скорее действительно "идеальные", чем реально бытующие.
172
1. ДИАЛОГИЧНОСТЬ ПО СОДЕРЖАНИЮ
Г1ервой из этих особенностей назовем диалогичность по содержанию: прекрасной речью считалась и считается такая, в которой между говорящим и адресатом реализуются подлинные субъект-субъектные равноправные отношения.
Научное и лингвофилософское осознание эта особенность русского речевого идеала получила, например, в трудах замечательного русского лингвиста А. А. Потебни. Основывая свою концепцию феномена понимания на лингвистической философии В. Гумбольдта, А. А. Потебня особенно внимателен к следующей позиции немецкого мыслителя: "Из соответствия антиномий речи и понимания, с одной стороны, и субъективного и объективного — с другой, не следует, что речь субъективна и самодеятельна, а понимание — объективно и страдательно, — комментирует Потебня Гумбольдта, — все, что ни есть в душе, может быть добыто только ее собственной деятельностью; речь и понимание — только различные проявления... одной и той же способности речи". И далее: "Размен речи и понимания не есть передача данного содержания "с рук на руки": в понимающем, как и в говорящем, это содержание должно развиться из собственной внутренней силы" (Потебня А. А. Мысль и язык. — В кн.: Потебня АА. Слово и миф. — М., 1989). Великолепную формулировку той же мысли у В. Ф. Одоевского ("Говорить есть не иное что, как возбуждать в слушателе его собственное внутреннее слово") мы уже приводили в предыдущих лекциях.
Из собственно философских работ, трактующих нашу проблему и фиксирующих основания отношения к речи и ее оценки, т. е. общекультурный базис риторического идеала, упомянем, например, труды .И. В. Киреевского. Действительно, в размышлениях философа тема различий "западного" и "восточного" восприятия мира, восточно-православной и западно-католической культур, нередко разрабатывается именно как тема различий речемысли-тельной культуры Запада и Востока.
Так, западный тип культуры характеризуется индивидуальной отъединенностью и соревновательностью су-
173
западного — "героического", — С. Булгаков характеризует как "подвижнический".) Максимализм, "непригодный для выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности", — вот выбор русской интеллигенции, отлучивший ее от родной духовной традиции и приведший к роковому исходу. То же противопоставление, ту же оппозицию находим у Н. Лосского в его работе "Характер русского народа". У этого философа речь идет о "прометеевском" ("героическом"), западном и "иоанновском" ("подвижническом"), восточно-православном человеке. Если "прометеевский" человек ищет подвига, борьбы и набрасывается на мир как на добычу, которой надо овладеть (субъект-объектный тип отношений), то "иоанновский" человек видит мир как нечто, что нужно освятить и осветить, восстановив вокруг ту гармонию, которую он чувствует в себе.
2. ГАРМОНИЗИРУЮЩИЙ ХАРАКТЕР
Отсюда прямо вытекает следующий признак русского риторического идеала — его гармонизирующий характер. Гармония в русской общеэстетической и собственно риторической традиции проявляется в категориях порядка, меры, мерности, ровности (уравновешенности), симметрии, т. е. в тех же частных категориях, что и в классической античной эстетике. С. Булгаков также замечает: "Если для героизма характерны вспышки, искания великих деяний, то здесь (в идеале христианского подвижничества), напротив, нормой является ровность течения, "мерность", выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость" (Булгаков С. Героизм и подвижничество. — Вехи: Интеллигенция в России/ Сб. статей 1909—1910 гг. — М., 1991). В риторическом идеале гармония воплощается и в этических категориях смирения, скромности, кротости в речи и в речевом поведении. Не борьба и победа, но гармонизация и примирение, не самодемонстрация, но согласие голосов в хоре жизни, не вопли и крики, но ровность и выдержанность, не "Закон" и "право", но долг и "Благодать", не замыкание в себе, но открытость миру и единство с ним, не примат логики
176
и ratio, но примат интуиции, не анализ, но синтез — вот основы русского риторического идеала, его гармонизирующей сущности.
Еще в XII в. на Руси была переведена "Лествица" Св. Иоанна, игумена Синайской горы, текст которой, состоящий из 30 Слов-поучений, призванных описать восхождение по тридцати ступеням духовного совершенствования, стал авторитетным и любимым источником мудрости для русского человека, общеизвестным и почитаемым в широких народных массах на протяжении столетий. Чтобы убедиться в этом, читатель может обратиться, например, к эпопее П. И. Мельникова-Печерского "В лесах" и "На горах", в которой описана жизнь старообрядческого купечества середины прошлого века. Общеэтические заповеди кротости, смирения, смиренномудрия, простоты, уравновешенности, "незлобия", миротворческой гармонизирующей устремленности внутреннего и внешнего бытия — вот принципы, которыми в "Леетвице" определены и требования к речевому поведению достойного человека, правила речевого поведения христианина. Приветливость, веселость, непритворность в словах, непринужденность и простота в речах — вот каким предстает в "Леетвице" образец поведения. "Обучайся умному безмолвию, связывай язык твой, неистово стремящийся на прекословия" — вот способ достижения этого идеала. Греховны хула на ближнего, всякий словесный суд (осуждение), многоречивость и пустословие. В случае же, если человек сам подвергается укоризнам и упрекам, словесной хуле, достойно переносить хулу терпеливо и кротко. "Если кто-нибудь из них (братии) начинал распрю с ближним, то другой брат, тут случившийся, делал поклон и тем укрощал их гнев... Старцы, как дети,... имели величайшею похвалою свое смирение... одни из них говорили, что низошли в бездну смиренномудрия, которым на век всякую брань отразили, а другие сказывали, что достигли совершенного неощущения и безболезненности в укоризнах и досадах", — читаем в Слове "О послушании". А вот каковы правила поведения в беседе: "Кто в беседе упорно желает настоять на своем мнении, хотя бы оно было и справедливо, тот да знает, что он одержим диавольским недугом и если он так поступает в беседе с
177
равными, то может быть, обличение старших и исцелит его; если же обращается так с большими себе и мудрейшими, то этот недуг от людей неисцелим". В "Лестви-це" находим и тончайше разработанные глубокие суждения о сущности, мы бы даже сказали, о смысловой структуре тех добродетелей, которые определяют гармонизирующий характер риторического идеала: так, о кротости сказано, например, следующее: это "недвижимое устроение души, в бесчестии и в чести пребывающее одинаковым"; о безгневии: "Начало безгневия есть молчание уст при смущении сердца; средина — молчание помыслов при тонком смущении души; а конец— непоколебимая тишина при дыхании нечистых ветров". Говорится и о внешних ("поведенческих") проявлениях добродетелей и грехов: "Если признак крайней кротости состоит в том, чтобы и в присутствии раздражающего сохранять тишину сердечную и залог любви к нему, то, без сомнения, крайняя степень гневливости обнаруживается тем, что человек наедине сам с собою, словами и телодвижениями как бы с оскорбившим препирается и ярится".
Особое внимание в "Лествице" уделено той проблеме, которую в предыдущей лекции мы назвали проблемой противостояния речевой агрессии. Отдельное Слово 10 ("О злословии и клевете") подробно трактует причины и корни этих явлений в человеческой душе и предлагает способы борьбы с ними: "Никогда не стыдись того, кто пред тобою злословит ближнего; но лучше скажи ему: перестань, брат, я ежедневно впадаю в лютейшие грехи, и как могу я его осуждать? Ты сделаешь таким образом два добра, и одним пластырем исцелишь и себя, и ближнего". К сожалению, мы не можем специально остановиться на сущности и проявлениях в речевом идеале такой важнейшей христианской этико-речевой категории, как категория молчания, безмолвия, которая на русской почве получила своеобразное и интереснейшее осознание и разработку при сохранении святоотеческой традиции, отраженной, например, в следующем тексте: "Не в том состоит молчание, чтобы молчать устами; ибо один человек говорит тысячи сл"ов полезных, и сие вменяется ему в молчание, а другой скажет одно праздное слово, и оно
178
вменяется ему в попрание учений спасителя" (Сев. Вар-сонуфий и Иоанн. — В кн.: Монашеское делание: Сб. поучений святых отцов и подвижников благочестия/ Сост. священник Вл. Емеличев. — Святс-Данилов монастырь. —■ М., 1991).
Отметим также, что в русской речевой традиции издревле было установлено, что как хвала всегда предпочтительней хулы (последняя почти всегда греховна, и безусловна греховна, если никак не уравновешена хвалой и если выступает как злословие, как ложь и особенно как клевета), так и безмолвие предпочтительней речи (однако последняя понимается как грех при нарушении в ней принципов речевого идеала, а в случае соответствия ему, как прекрасная речь, может быть и бывает добродетелью и благом). Заметим, что безусловно греховно многословие в речи: так, в Слове 11 "Лествицы" "О многоглаголании и молчании" находим:
"Многоглаголание есть признак неразумия, дверь злословия, руководитель к смехотворству, слуга лжи, истребление сердечного умиления, призывание уныния, предтеча сна, расточение внимания, истребление сердечного хранения, охлаждение святой теплоты, помрачение молитвы". Всего из 30 Слов в "Лествице" специально посвящены требованиям к речевому поведению христианина три Слова, но и в большинстве прочих большое внимание уделяется этике речевого общения, характеризуются отдельные черты и общий "облик" речевого идеала.
Позволим себе не подтверждать цитатами из текстов памятников литературы Древней Руси наши выводы о составе и иерархии признаков в парадигме отечественного речевого идеала, которые будут обобщены ниже.
Пусть читатель обратится к работе: Михалъская А. К. Практическая риторика и ее теоретические основания (М., 1992) и самостоятельно прочтет с мыслью о риторическом идеале Руси такие, например, памятники, как "Повесть об Акире Премудром", "Киево-Печерский патерик", "Моление Даниила Заточника", "Житие Феодосия Печерского" (XII в.), "Поучение Владимира Мономаха" и, например, переводной греческий сборник "Пчела" (Melissa), популярный на Руси со времени появления
179
здесь в конце XII — начале XIII в.), "Похвала роду рязанских князей" (XIII в.) и "Наставление отца к сыну" (XV в.).
В этих текстах, как и в русской философской и художественной литературе нового времени, отражен гармонизирующий характер русского риторического идеала.
Обратимся теперь к наиболее заметным явлениям отечественной философии и литературы прошлого и начала нынешнего столетия, существенным для нашей проблематики.
"Русские ночи" В. Ф. Одоевского дают необыкновенно интересный материал для наблюдений. Можно думать, что этот философ глубоко проник в тайны человеческого общения и в этом намного опередил не только свое, но и наше время. В центре внимания его — проблема понимания. Все богатства человеческой речи, по Одоевскому, ничто, если она не возбуждает некоего "поэтического резонанса", и идеалом для речи служит в этом отношении искусство. Цельность человека, внутренняя гармония в нем и гармония между людьми воцаряются лишь через торжество эстетического начала, утверждает Одоевский. Важность этого эстетического, синтезирующего и интуитивно-творческого и даже мистического начала в человеке, доверие к нему — глубочайшие прозрения философа.
Весьма созвучны прозрениям Одоевского и мысли о понимании, положенные в основу научной концепции А. А. Потебни. "Все, что получает первый (понимающий, т. е. адресат речи — А. М.), состоит только в гармоническом настраивающем его возбуждении (со стороны говорящего — А. М.)", и далее: "Язык посредством свойственной сочетаниям звуков ритмической и музыкальной формы возвышает и эстетическое впечатление... природы, перенося в другую (т. е. субъективную) область; но действует и независимо от этого впечатления, известным образом настраивая душу одним течением речи".
Мы позволили себе столь обширную цитату из работы А. А. Потебни "Мысль и язык", так как это, пожалуй, одна из самых лаконичных и вместе полных формулировок сути концепции субъект-субъектного гармонизирующего диалога, основы русского риторического идеала и традиции. В ней разъясняется характер субъект-субъект-
180
ной модели общения (диалогической), в противоположность модели субъект-объектной (монологической), предполагающей "обмен информацией" между говорящим и адресатом, причем первый выступает как активный, а второй — как пассивный участник общения, "приемник информации", после чего партнеры меняются ролями (именно в последнем многие лингвистические направления видят сущность диалога). Вместе с тем в этой концепции учитывается и роль гармонизации в достижении понимания в диалоге — "настраивание" сознания участников общения "в унисон", в едином ритме, а значит, — эстетическая природа такого взаимодействия, которое приводит к истинному пониманию между партнерами. "Наше слово действует на других, — замечает А. А. По-тебня, — но при этом оно устанавливает между замкнутыми в себе личностями связь, не уравнивая содержание этих личностей, а настраивая их гармонически".
Еще И. В. Киреевский стремился показать истоки своеобразия русского логоса, сопоставляя особенности философствования (речи и мысли) у Платона и Аристотеля. "Почти то же отношение, которое мы замечаем между двумя философами древности (Аристотелем и Платоном), существовало и между философией латинского мира, как она вырабатывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую находили в писателях церкви восточной, — писал он. — Самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума".'Вот эти именно особенности — цельность, теплота и гармония — отличительные черты русского философствования. Выражаются они и в специфике идеала риторического, воспринятого русской культурой из источников эллинской мысли и миросозерцания, кристаллизованных влияниями православно-христианского мировоззрения.
Известно, что в истории отечественной словесности самой заметной фигурой, активно выступавшей против риторики как теоретической и учебной дисциплины, был В. Г. Белинский. Однако его "ниспровержение риторики", пожалуй, отнюдь не случайно, а отражает общие мировоззренческие черты "неистового Виссариона", среди ко-
181
торых немаловажной был индивидуализм. "Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества", "Общее— это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами" — вот позиция Белинского, которой весьма близки в нашем столетии взгляды Н. Бердяева. Впрочем, последние не случайно оцениваются как отход от святоотеческой традиции (В. В. Зеньковский). У Бердяева понятие "общности в мистическом опыте", где "все во мне, а я во всем", не спасает индивидуума от самозамыкания и, по сути, является вполне мнимым; индивидуум, обреченный на одиночество, находится у Бердяева в постоянном страхе перед реальным общением в реальном мире — перед действительностью, которая для философа есть нестерпимая "обыденщина". "Быть в мире есть уже падение", — пишет Бердяев в работе "Я" и мир объектов" (кстати, название работы весьма характерно).
В русской духовной традиции индивидуализму противопоставлен персонализм. Философский персонализм определяет личность (так, например, у Ю. Ф. Самарина) как "прозрачную среду, сквозь которую проходят лучи вечной истины". Не растворение личности в общем, не принудительное отречение от нее, но развитие ее до того уровня, когда, не теряя собственного голоса, она может соединиться с другими голосами, утверждая и себя, и общность в этом единстве — вот смысл этой концепции. Так и у Л. Н. Толстого. "Не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности", "Цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира", — пишет Толстой в трактате "О жизни" (гл. XIX и XXI). Единение же понимается не как слияние, оно не допускает исчезновение личного начала — вот как формулируется смысл категории единения у В. В. Зеньков-ского. Л. Н. Толстой в трилогии "Детство", "Отрочество", "Юность", описывая процесс вхождения личности в социум, процесс социализации индивидуума, делает это во многом с помощью скрупулезного, поразительно точного и детального анализа изменений речевого поведения человека — анализа, структурной четкости которого, сочетающейся с ясностью видения, позавидовал бы любой современный лингвист, специалист по речевому
182
поведению. Процесс вхождения личности в социум, трудности взрослеющей, становящейся души решаются писателем нередко в сфере "бытовой", "прикладной" риторики. И вот что важно: не соответствие речевого поведения этикетным формам и принятым нормам решают дело, но овладение подлинно человеческим словом — чистым в своей искренности, лишенным всякой "соревновательности", всякого личностного самоутверждения и самодемонстрации, — диалогическим словом, выражающим движение души, служащим и ответом на такое же движение души собеседника, и стимулом к возникновению у того новых душевных движений, — короче, овладение словом объединяющим. Таково, по Толстому, условие подлинной социализации человека, состоящей в единении личности и мира.
То же можно сказать и об идеях, выраженных в творчестве Достоевского. В его формуле "все виноваты за всех" выкристаллизовалась идея "таинственного единства человечества", некоего "потенциального подлинного братства" (ср. с концепцией Н. Ф. Федорова, упомянутой в предыдущей лекции). Именно Достоевский, как представляется, с наибольшей ясностью провидел облик культуры новой, культуры диалогической; полифоническая организация его романов, в которой выразилось это провидение, недаром привлекла внимание М. М. Бахтина, ибо она была глубоко созвучна мыслительным переживаниям этого философа и филолога, сумевшего концептуализировать сущность той культуры будущего, контуры которой он нашел в романах Достоевского. М. М. Бахтин в книге "Проблемы поэтики Достоевского" предлагает лингвистам новую дисциплину, новую область филологического знания — металингвистику, которая и должна иметь своим предметом "подлинную жизнь слова" — жизнь слова в диалоге. Это "двуголосое слово", нужно надеяться, когда-нибудь станет предметом современной отечественной риторики.
В истории русской философии на рубеже веков и в начале нашего столетия — в "период построения систем" — наиболее значительные и наиболее вместе с тем особенные, выражающие специфические черты русской духовной жизни и мысли философы Вл. Словьев, Н. Лос-
183
торых немаловажной был индивидуализм. "Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества", "Общее — это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами" — вот позиция Белинского, которой весьма близки в нашем столетии взгляды Н. Бердяева. Впрочем, последние не случайно оцениваются как отход от святоотеческой традиции (В. В. Зеньковский). У Бердяева понятие "общности в мистическом опыте", где "все во мне, а я во всем", не спасает индивидуума от самозамыкания И, по сути, является вполне мнимым; индивидуум, обреченный на одиночество, находится у Бердяева в постоянном страхе перед реальным общением в реальном мире — перед действительностью, которая для философа есть нестерпимая "обыденщина". "Быть в мире есть уже падение'', — пишет Бердяев в работе "Я" и мир объектов" (кстати, название работы весьма характерно).
В русской духовной традиции индивидуализму противопоставлен персонализм. Философский персонализм определяет личность (так, например, у Ю. Ф. Самарина) как "прозрачную среду, сквозь которую проходят лучи вечной истины". Не растворение личности в общем, не принудительное отречение от нее, но развитие ее до того уровня, когда, не теряя собственного голоса, она может соединиться с другими голосами, утверждая и себя, и общность в этом единстве — вот смысл этой концепции. Так и у Л. Н. Толстого. "Не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности", "Цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира", — пишет Толстой в трактате "О жизни" (гл. XIX и XXI). Единение же понимается не как слияние, оно не допускает исчезновение личного начала — вот как формулируется смысл категории единения у В. В. Зеньков-ского. Л. Н. Толстой в трилогии "Детство", "Отрочество", "Юность", описывая процесс вхождения личности в социум, процесс социализации индивидуума, делает это во многом с помощью скрупулезного, поразительно точного и детального анализа изменений речевого поведения человека — анализа, структурной четкости которого, сочетающейся с ясностью видения, позавидовал бы любой современный лингвист, специалист по речевому
182
поведению. Процесс вхождения личности в социум, трудности взрослеющей, становящейся души решаются писателем нередко в сфере "бытовой", "прикладной" риторики. И вот что важно: не соответствие речевого поведения этикетным формам и принятым нормам решают дело, но овладение подлинно человеческим словом — чистым в своей искренности, лишенным всякой "соревновательности", всякого личностного самоутверждения и самодемонстрации, — диалогическим словом, выражающим движение души, служащим и ответом на такое же движение души собеседника, и стимулом к возникновению у того новых душевных движений, — короче, овладение словом объединяющим. Таково, по Толстому, условие подлинной социализации человека, состоящей в единении личности и мира.
То же можно сказать и об идеях, выраженных в творчестве Достоевского. В его формуле "все виноваты за всех" выкристаллизовалась идея "таинственного единства человечества", некоего "потенциального подлинного братства" (ср. с концепцией Н. Ф. Федорова, упомянутой в предыдущей лекции). Именно Достоевский, как представляется, с наибольшей ясностью провидел облик культуры новой, культуры диалогической; полифоническая организация его романов, в которой выразилось это провидение, недаром привлекла внимание М. М. Бахтина, ибо она была глубоко созвучна мыслительным переживаниям этого философа и филолога, сумевшего концептуализировать сущность той культуры будущего, контуры которой он нашел в романах Достоевского. М. М. Бахтин в книге "Проблемы поэтики Достоевского" предлагает лингвистам новую дисциплину, новую область филологического знания — металингвистику, которая и должна иметь своим предметом "подлинную жизнь слова" — жизнь слова в диалоге. Это "двуголосое слово", нужно надеяться, когда-нибудь станет предметом современной отечественной риторики.
В истории русской философии на рубеже веков и в начале нашего столетия — в "период построения систем" — наиболее значительные и наиболее вместе с тем особенные, выражающие специфические черты русской духовной жизни и мысли философы Вл. Словьев, Н. Лос-
183
ский, С. Булгаков, И. Ильин, С. Трубецкой, П. Флоренский, С. Франк, А. Лосев отправлялись именно от установки "диалогического единства мира", принимавшей у них выражения "интуиции положительного всеединства", "идеи органического синтеза", "мира как органического целого", "Всечеловеческого организма", "цельного знания", "цельного общества" и "цельной жизни", "Софии", "Логоса", "соборности сознания"...
Особенно существенной здесь можно считать категорию соборность, как выражающую особенный облик русской духовной культуры в целом, так и определяющую характерный смысл и структуру русской риторической традиции и идеала.
В русской философской и, как мы видели, филологической традиции проблема понимания в общении ставится и решается при отталкивании от идеи всякой субъективной, всякой индивидуалистической установки, на путях гармонического единства человека и общества. Эта "гармония всеединства" отражается становлением совершенно особой категории, появляющейся именно в отечественной духовной культуре и органичной последней. Эта категория — соборность. Глубокие основы и истоки имеет эта категория в античности, где ей созвучен принцип космической мировой гармонии с ее "музыкой сфер", где позже мы находим, кроме того, некую "предшественницу" русской соборности — категорию софросине. (См. анализ этой категории у А. Ф. Лосева в его "Истории античной эстетики", томе "Софисты. Сократ. Платон".) Античная (греческая) софросине предшествует христианским этическим категориям "скромность", "кротость", "смирение", "смиренномудрие", "миролюбие", "негневливость", получившим высочайший статус еще в Древней Руси, и, как мы это видели выше, определившим контуры старорусского риторического идеала; вместе с тем она созвучна и частным эстетическим категориям, реализующим общую эстетическую категорию гармонии — мере, умеренности, ритму, симметрии. Впрочем, "перетекание" этических категорий в эстетические, тесная их взаимосвязь и единство характерны, как мы видели в первых лекциях, и для традиционного русского понимания прекрасной речи и красноречия, риторики, речевого идеала. По Вл. Соловьеву, основы соборности в том, что "челове-
184
ческие элементы образуют цельный — вместе и универсальный, и индивидуальный — организм, организм всечеловеческий".
Итак, характерным признаком русского риторического идеала можно считать также его гармонизирующий характер и гармонию как принцип построения прекрасной речи.
3. ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЧНОСТЬ
Уже первые письменные памятники отразили третью характерную черту русского идеала речи: прекрасная речь должна быть правдива. Здесь мы имеем дело с особенной, своеобразной категорией— категорией правды. Категория правды есть единство двух категорий — истинности речи (соответствия ее онтологии, сущему, объективному "положению дел") и добра, понятого не как индивидуальная выгода, но как общественное благо. Такое понимание добра и блага находим еще у Платона в диалоге "Горгий". Замечательное определение этой категории "правда" дал Н. К. Михайловский: "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой... Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда — в этом огромном смысле слова — всегда составляла смысл моих исканий".
Таким образом, русский риторический идеал не только и не просто онтологичен, но, можно сказать, положи-тельно-онтологичен.
4. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ: РУССКИЙ РИТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ КАК ИДЕАЛ ГАРМОНИЗИРУЮЩЕГО ПОЛОЖИТЕЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДИАЛОГА
Теперь обобщим изложенное. Все сказанное выше позволяет предполагать следующую структуру представления о прекрасной речи, сложившегося в отечественной духовной традиции.
185
Русский риторический (речевой) образец отличается сочетанием следующих признаков: диалогичность по содержанию, гармонизирующий характер, положительная онтологичность.
Таким образом, традиционный русский речевой образец (идеал) можно назвать идеалом гармонизирующего положительно-онтологического диалога.
Структура русского Логоса предполагает реализацию этого идеала в совокупности (системе) следующего набора частных этических и эстетических категорий:
кротость в противопоставлении самодемонстрации; смирение в противопоставлении гневливости; хвала в противопоставлении хуле; безмолвие в противопоставлении многословию (мы видели, что безмолвие понимается вовсе не как отсутствие речи, это категория весьма тонкая); умиротворение в противопоставлении соревновательности и борьбе;
правда в противопоставлении лжи, а особенно клевете;
ритмичность, мерность и умеренность (последняя понимается как исполнение долга перед ближним и справедливость по отношению к нему), вообще ровность и сдержанность — проявления порядка и упорядоченности в речи — в противопоставлении всякому беспорядку и хаосу.