Риторического идеала.
ПРИЗНАКИ РЕЧЕВОГО ИДЕАЛА
КАК ПАРАМЕТРЫ "ФОРМУЛЫ"
ЛОГОСФЕРЫ
1. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРИЗНАКОВ РИТОРИЧЕСКОГО ИДЕАЛА, СУЩЕСТВЕННЫХ ДЛЯ ЕГО ТИПОЛОГИИ
Возможна ли типология риторических идеалов?
Какие признаки риторического идеала существенны для этой типологии? Как мы убедились с помощью приведенных в предыдущей лекции примеров, проявления речевого идеала кажутся настолько многообразными и даже разнородными, настолько многочисленными, что возникает вопрос: а есть ли в этих и других подобных примерах вообще хоть что-то такое, что может позволить увидеть в этом многообразии фактов речи и речевого поведения некие закономерности, некие основы для типологии самого явления — риторического идеала?
Будем в поисках ответа на этот вопрос рассматривать четыре типа отношений, которые нам представляются главными в речевой (риторической) ситуации, т. е. такие отношения, которые и определяют особенности, специфику, своеобразие речевой ситуации. Вернемся к структуре речевой ситуации и сначала назовем, а в дальнейшем изложении в этой лекции и подробнее рассмотрим эти типы отношений.
55
Выше шла речь о том, что в диалоге "Федр" Платона закладываются основы учения о речевой (риторической) ситуации; структура и вообще весь ее "облик" (а таким образом и то, какое речевое событие в этой ситуации протекает) определяются целостной системой взаимосвязанных факторов. Главные из этих факторов (параметров):
1) отношения между участниками речевой ситуации;
2) цели участников (их речевые намерения, т. е. то, что они хотят получить в результате речевого события);
3) предмет речи и отношения участников к нему.
Соответственно этим главным параметрам речевой ситуации легко выделить и те типы отношений, которые определяют не только общий облик конкретной и реальной речевой (риторической) ситуации, но и своеобразие отдельных типов таких ситуаций. Очень важно здесь вернуться к схеме, данной в предыдущей лекции, и вспомнить, что в зависимости от того, какова форма организации данного социума, в речевом общении в разных сферах жизни и деятельности членов этого социума преобладают (как бы получают "преимущество") определенные типы речевых ситуаций. Скажем, жестко иерархизированный социум как бы "насаждает" иерархию между участниками речевых ситуаций даже в таких "интимных" и "неформальных" сферах, как семья, личная дружба и пр.
Однако преобладающий в социуме тип речевых (риторических) ситуаций оказывает формирующее и структурообразующее влияние на речевой (риторический) идеал как часть культуры этого социума, определяя тип этого идеала, а тем самым — "формулу логосферы" данной культуры. Значит, выделяя важнейшие отношения — специфические параметры риторической ситуации (PC), определяющие ее облик, ее специфику, ее тип, мы можем найти и более существенные признаки риторического идеала (РИ) и построить его типологию. На основе этой типологии мы сможем описывать риторические идеалы разных культур, используя найденные нами существенные признаки и основные типы риторического идеала. Последнее даст нам возможность построить "формулу логосферы" — найти и охарактеризовать особенности ее "структурного каркаса" — риторического (речевого) идеала:
56
важнейшие
отношения
в структуре PC
признаки _ и типы PC
признаки _ и типы РИ
формула" логосферы
Каковы же важнейшие отношения в структуре речевой ситуации, определяющие как ее облик, так и характер протекающего в этой ситуации речевого события?
Назовем главные типы этих отношений. Как мы уже сказали, их будет четыре.
Сначала попробуем определить отношения между участниками ситуации речевого общения: как они воспринимают друг друга? На этот вопрос отвечать можно по-разному, и, как нам кажется, для нас важны в основном два следующих пути.
Первый: воспринимают ли партнеры по общению друг друга как некую ценность? Выделяют ли они друг друга "на фоне" окружающего, или адресат (собеседник) остается для говорящего только одним из "предметов" внешнего мира? Наличие или отсутствие такого внутреннего ценностного отношения между участниками риторической ситуации — первый признак риторического идеала.
Второй путь ответа на этот вопрос: насколько важна для участников речевой ситуации — партнеров по общению — иерархия между ними? Видят ли они друг в друге в первую очередь разных по статусу членов социума, или это отношение иерархии их вообще не волнует, т. е., как говорят лингвисты, оно "нерелевантно" — не значимо, не существенно? Наличие или отсутствие значимости такого иерархического отношения между участниками речевой ситуации — второй признак риторического идеала.
Третье существенное отношение в структуре риторической ситуации может быть определено в результате ответа на вопрос: каким видят участники ситуации процесс и результат общения? Этот вопрос касается уже не только наличных ценностей, не только существующего статуса и иерархии, а целей партнеров.
История риторики и анализ речевого поведения современного человека показывают: одной из наиболее важных и общих характеристик целевых устремлений людей в речевом общении и самого процесса такого общения
57
является степень агональности партнеров. Слово агоналъ-ность (тоже производное от греч. агон — борьба) охватывает и агрессивность с ее различными и многообразными проявлениями.
Что составляет ведущую цель общения, каким видится партнерам его результат — победа и самоутверждение в ходе общения-борьбы или гармонизация отношений в "поисках консенсуса"? Вот что нужно определить, чтобы установить третий признак риторического идеала. Аго-нальный риторический идеал противостоит гармонизирующему.
Четвертое отношение в структуре риторической ситуации касается отношения говорящих к речи и ее предмету.
Из всех возможных типов таких отношений выделим наиболее общее и, соответственно, самое важное для риторической ситуации и риторического идеала: отношение речи к истине, к истинному положению дел, к реальной действительности — онтологии. Здесь возможно либо отношение онтологическое, т. е. основанное на признании ценности истинности речи, "правдивости" ее, либо отношение релятивистское, когда истина и правда вовсе не воспринимаются как непременные условия полноценной, а тем более хорошей речи; наличие или отсутствие истинностного отношения к предмету речи, т. е. релятивизм или онтологизм — четвертый признак риторического идеала.
Итак, мы назвали четыре основных признака, важных для определения типа речевой ситуации, а таким образом, и речевого (риторического) идеала и формулы логосферы культуры. Каждый из этих четырех признаков как бы распадается на две противоположности. Используя терминологию лингвистики и культурологии, можно назвать эти парные противоположности бинарными оппозициями.
Таких оппозиций у нас четыре, а всего признаков для типологии речевой ситуации и риторического идеала получилось восемь.
Теперь рассмотрим подробнее каждую из четырех оппозиций, содержащих признаки речевого идеала.
58
2. ПЕРВАЯ БИНАРНАЯ ОППОЗИЦИЯ ПРИЗНАКОВ: МОНОЛОГИЧНОСТЬ/ ДИАЛОГИЧНОСТЬ ПО СОДЕРЖАНИЮ
Итак, первое, что можно заметить: представление людей о хорошей речи и правильном речевом поведении связаны с тем, каким Homo sapiens — Homo eloquens — человек говорящий — видит своего партнера по общению — принципиально таким же, как он сам, — живым, чувствующим, активным и деятельным субъектом или неким сосудом, который нужно наполнить, некоей tabula rasa — чистым листом, который надо исписать, неким объектом, которым можно и должно манипулировать.
Традиционно первую разновидность рассматриваемого отношения человека к партнеру по общению — субъект-субъектную, симметричную, — называют отношением диалогическим.
Так в психологии, в педагогике, в лингвистике, в ком-муникологии, вообще в науках гуманитарного круга, которые имеют дело с поведением человека в общении.
Вторую разновидность этого отношения — субъект-объектную — традиционно называют монологической. Это не случайно. В самом деле, нередко бывает именно так, что симметричные субъект-субъектные отношения реализуются в общении в речевых формах диалога, тогда асимметричные субъект-объектные — в формах монологических. В самом деле, если бы, например, Сократ видел в своих учениках (да и противниках) некий пустой сосуд или "приемник информации", вряд ли стали бы вообще возможны его разговоры с ними, вряд ли вообще им был бы открыт диалог как метод познания и общения. Но Сократ сделал это великое открытие: он посмотрел на человека, с которым разговаривал, совершенно иначе, чем это было принято прежде: он увидел в другом себя самого, или увидел себя самого как другого, и превратил этого другого в собеседника. Так и начался диалог, так возникла подлинная беседа. Новое состояло в том, что Сократ и его окружение смогли осознать этот взгляд на человека, а не просто почувствовать его или использовать в общении.
Софисты же на самом деле не умели беседовать. Они не могли, как говорит Сократ в диалоге "Протагор", "крат-
59
ко задавать вопрос, внимательно выслушивать ответ и на вопросы кратко отвечать, беседуя". Не могли потому, что не считали нужным. Их отношение к собеседнику было таково, что оно требовало от говорящего "долгих речей" — действительно, настоящих монологов. Почему? Да потому, что внутренний мир адресата и сам адресат интересовали софистов прежде всего как пассивный объект манипуляций со стороны оратора, объект воздействия. Однако должно быть совершенно ясным, что монолог и диалог как формы речи могли и могут употребляться при обеих разновидностях отношений партнеров друг к другу. Просто каждая из этих форм речи более характерна для соответствующей именно ей разновидности отношений.
Приведем еще пример. Вспомните, что чаще всего происходит в нашей речевой среде, в современной нам отечественной логосфере, когда люди спорят. Как правило, цель каждого участника спора все же не в том, чтобы выяснить позицию партнера, а прежде всего в том, чтобы "захватить слово" и как можно более полно высказать и доказать свою собственную позицию. Короче, вместо того, чтобы задавать вопросы и отвечать на них (диалог) мы стремимся "произнести речь" — монолог. Это не получается, потому что "монологическое изложение" своей позиции — цель каждого участника, и одновременно реализовать такую цель всем невозможно. Начинается борьба за власть — борьба за право голоса, борьба за свой монолог... Дело нередко доходит чуть не до драки.
Кстати, в кружке московских философов-методологов (Г. Щедровицкий, М. Мамардашвили, А. Зиновьев и др.), который занимался и интересовался близкими проблемами, тот участник общения, который принимал отведенную ему пассивную роль "приемника информации", объекта воспитания или вообще воздействия и манипулирования, получил меткое название "объективный идиот" (см.: Петербургский А. Философия одного переулка. — М., 1992). Впрочем, "объективный идиот" — это и студент, который ждет, что ему "сделают интересно", и преподаватель, который уверен, что его обязанность — "передавать знания", или "информацию", студентам.
60
Итак, первый тип отношений между партнерами в двух его разновидностях — субъект-субъектной, симметричной, или субъект-объектной, асимметричной, назовеммо-нологическим или диалогическим по содержанию , а не по форме: ведь речевые формы монолога и диалога могут появляться в каждой из разновидностей, хотя "по смыслу" теснее связаны с соответствующей, "своей" разновидностью отношений.
I тип
отношений
(симметрия)
S - -S диалогический
S - - О монологический
(по содержанию)
3. ВТОРАЯ БИНАРНАЯ ОППОЗИЦИЯ: МОНОЛОГИЧНОСТЬ/ ДИАЛОГИЧНОСТЬ ПО ФОРМЕ
Второе, что обращает на себя внимание, — это то, что в разных культурах в речевом общении и речевых формах по-разному и в разной степени отражается социальная иерархия участников. В одних культурах речь вообще представляют прежде всего как способ подавления партнера. Эту культурную парадигму выразил Ролан Барт: "Говорить — вовсе не значит вступать в коммуникативный акт, как нередко считают. Это прежде всего значит — подчинять себе собеседника". Сравните это с высказыванием В. Ф. Одоевского: "Говорить есть не иное что, как возбуждать в слушателе его собственное внутреннее слово". Итак, речь как власть и речь как способ достижения власти, установления иерархии — вот главное в той культуре речи и мысли, которую выражает французский лингвист, наш современник.
Однако понимание речи как механизма завоевания и удержания власти вовсе не неизбежно и не исключительно. Есть культуры и есть сообщества, есть также совершенно определенные сферы речевого общения, например, поэзия в широком смысле этого слова, в которых принят совершенно противоположный по данному признаку речевой идеал — идеал социального равенства в речи.
Речевые идеалы, обладающие такими противоположными признаками отношения к иерархии в общении,
61
назовем монологическими/ диалогическими поформе.
II тип S О
отношений (иерархия) б) S - - S
S--0
монологический
диалогический
(по форме)
Ниже мы поясним еще раз различия отношений первого и второго типа (и их разновидностей) как признаков разных речевых идеалов на примере сопоставления современных проповедей — православной и евангелистской американской, адресованных нашему соотечественнику. Отдельно в этой лекции позже рассмотрим проблему "речи власти" и "речи как власти" — использования речи для создания социальной иерархии.
4. СОПОСТАВЛЕНИЕ РИТОРИЧЕСКИХ ИДЕАЛОВ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ПО ПЕРВОЙ И ВТОРОЙ БИНАРНЫМ
ОППОЗИЦИЯМ: РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
И АМЕРИКАНСКАЯ ЕВАНГЕЛИЧЕСКАЯ ПРОПОВЕДИ,
АДРЕСОВАННЫЕ СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ АУДИТОРИИ
Пример, иллюстрирующий первые два типа отношений, складывающихся между участниками речевой ситуации и характеризующих различные по типу риторические идеалы разных культур, возьмем из области человеческой жизни, которая традиционно поддерживает установившийся в культуре тип речевого идеала, — из сферы гомилетики. Гомилетика (от греч. homileo — общаюсь с людьми) — одна из древнейших областей "частных риторик" — риторика проповеди. В отечественной православной традиции речь пастыря — духовного отца и учителя, как и риторический идеал такой речи (старорусский и даже именно древнерусский), сами по себе рассматриваются как особая ценность, как объект внимательного и осознанного охранительного отношения.
62
Однако в отечественной логосфере речевые традиции оказались значительно нарушенными, а традиционный риторический идеал, в частности риторический идеал проповеди, почти утрачен за пределами сферы религиозной жизни. Это значит, что если проповедник, получивший соответствующую его сану общериторическую и специально-риторическую подготовку, знает, как и что он должен говорить, то широкая аудитория, особенно аудитория новообращенных или неверующих, вовсе не представляет себе, как именно должна выглядеть православная проповедь с риторической точки зрения и что можно в этом смысле ожидать от пастыря-говорящего.
После начала "перестройки" в отечественную социальную среду активно проникают инокультурные конфессии. Проповедники этих многоразличных конфессий обращаются со своим словом к отечественной аудитории. Что при этом происходит? Как воспринимаются, как "звучат" эти проявления инокультурных риторических идеалов на отечественной почве? Есть ли действительно различия? Насколько они важны? Попытаемся ответить, используя результаты сравнительно-риторического анализа проповедей (основываясь на материалах работы О. Серебряковой, выполненной под руководством автора в 1994/95 гг.).
Рассмотрим среди других особенностей сопоставляемых риторических идеалов именно отношения I и II типов — признаки монологичности/ диалогичности риторического идеала по содержанию и по форме.
Монологичность / диалогичность риторического идеала по содержанию. Риторические идеалы, на основе которых строится проповедь, у православного и евангелического проповедников противопоставлены прежде всего именно по признакам, выражающим первый тип отношений между говорящим и адресатом — отношения симметричные (S—S) и асимметричные (S—О).
Православная проповедь обращена к людям, которых проповедник воспринимает как братьев, членов одной семьи — православного сообщества. Для этого состояния "братства" достаточно одного — принадлежности к русской культуре — культуре традиционно православной. Вопрос о том, действительно ли слушатели веруют, на-
63
сколько в самом деле они религиозны, как бы остается в стороне. Слушатель проповеди, соотечественник воспринимается и принимается оратором как родной, как брат. Этот образ семьи и братства в проповеди соответствует ключевой для православной культуры категории соборности (см., например, в трудах митр. Антония (Храповицкого), в работах Н. Федорова, в которых говорится об опасности "небратских состояний" общества и о путях их преодоления). Общности родины и культуры достаточно здесь для того, чтобы пренебречь прочим. Это общее важнее всех других различий, которые понимаются как второстепенные. Такая позиция риторически проявляется в том, что проповедь обращена к единому адресату (проповедник не "делит" аудиторию на социальные группы и на группы по отношению к вере), в том, что собственные задачи как верующего оратор не отделяет от некоей общей для всех соотечественников-верующих и неверующих — духовной задачи, в том, наконец, какой смысл имеет в его речи категория "мы". В отечественной философии и в православной культуре эта категория особенно важна. "Мы" — это не одинаковые "щепки", "капли", "единицы", но такое "слияние сущностей", которое "не уничтожает их самобытности" (С. А. Асколь-дов). Чужая душа — не тождественность собственной душе, но братская ей сущность. Речь православного проповедника демонстрирует то "твердое чувство реальности чужой души, которое характерно для наших (т. е, свойственных русским) отношений с людьми" (В. В. Зеньков-ский). Все это и означает, что между собеседниками, между говорящим и аудиторией существует симметричное, субъект-субъектное отношение. Именно "твердое чувство реальности" чужой души обусловливает тот тип отношений между оратором и аудиторией, который, анализируя проповедь, О. Серебрякова назвала "наставнически-братскими".
Противоположна в этом смысле проповедь американская, евангелическая. Оратор-проповедник воспринимает аудиторию как совокупность нескольких групп. Первая — верующие давно. Вторая — новообращенные. Третья, подавляющая по числу членов, — "варвары", неверующие. Задача проповедника — обратить их к Хрис-
64
ту. Это задача миссионерская. Как осуществляется эта задача? Оратор видит адресата как некую "пустоту", которую надо заполнить своим собственным содержанием, заменить отсутствующую или наличную ("неправильную") картину мира (в отношении к вере) собственной картиной — "правильной". При этом он совершенно не учитывает, что аудитория представлена носителями хотя и значительно нарушенной, но все же древней культуры. (Помню, как были удивлены американцы-мормоны, обратившиеся ко мне на улице с вопросом о том, верую ли я в Христа, когда мне пришлось ответить, что моя родина приняла христианство в X в. н. э., а Соединенные Штаты возникли заметно позже.) Риторический идеал американских проповедников отражает наследие философского монологизма, который, как говорил М. М. Бахтин, "знает лишь один вид познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающим и обладающим истиной незнающего и ошибающегося". Речь евангелиста строится на том субъект-объектном образце отношений, который применительно к педагогическому общению замечательно описал еще Ян Коменский в "Великой дидактике": "Вас, взрослых, которые только себя считаем людьми, а вас обезьянками, только себя мудрыми, а вас глупыми, только себя красноречивыми, а вас бессловесными, посылают в вашу школу..."
Итак, если православный проповедник говорит, чтобы пробудить ответное религиозное чувство, пусть всего лишь дремлющее, но долженствующее проснуться у человека-брата, то американский проповедник — чтобы "заполнить пустоту" в душе адресата "своим" содержанием или чтобы "выкинуть ненужное", а затем заполнить образовавшуюся лакуну.
Если православная проповедь демонстрирует бережное уважение к духовному суверенитету личности слушателя и к его "личностным границам", то евангелическая проповедь — это скорее попытка "нарушить суверенитет", вторгнуться в личностные границы, завоевать личностное и духовное пространство ("территорию"), как делает это классический миссионер-завоеватель духовных территорий. Поэтому можно сказать, что в этом риторическом идеале господствуют асимметричные отношения
3 Русский Сократ
65
говорящего и адресата — отношения монологические по содержанию, которые О. Серебрякова назвала "наставнически-панибратскими".
Симптоматично, что и американский проповедник постоянно употребляет местоимение мы. Какой смысл оно имеет в его речи? Ясно, что этот смысл отличен от того, который вкладывает в слово мы проповедник православный. В чем же этот смысл? Исследования риторических стратегий в языке политики показывают, что весьма эффективным риторическим средством для завоевания симпатий масс является "применение так называемых идентификационных формул, т. е. языковых оборотов, которые как бы приглашают слушателей или читателей идентифицировать себя с говорящим (пишущим), с группой, к которой он принадлежит, его партией... особенно полезным в этой практике оказывается употребление местоимений мы и каш { Salamun К. Sprache und Poli-tik... — Wien, Munchen, 1981). Итак здесь мы — это прежде всего риторический прием, идентификационная формула.
Мы рассмотрели различия риторических идеалов по признаку монологичность/ диалогичность по содержанию и пришли к выводу о том, что проповедь евангелическую, отражающую субъект-объектный образец отношений, можно квалифицировать, как и породивший ее риторический идеал, как монологические по содержанию, а православную проповедь и риторический идеал — как диалогические по содержанию, так как в последней представлен симметричный, субъект-субъектный образец отношений говорящего и адресата.
Монологичность / диалогичность речи и риторического идеала по форме. Здесь картина не менее интересная. Православный проповедник — носитель божественного слова и закона, поэтому он сам и его речь облечены высшим авторитетом, и этот статус в иерархии, как и сама иерархия — божественная и земная — не подвержены никаким вопросам и никаким сомнениям. Отсюда спокойствие смыслового и внешнего — акустического, интонационного рисунка речи. Иерархия вовсе не противоречит братству "членов единой семьи": ведь и семья в православной традиции — это прежде всего не свобода
66
индивидуального, личного выбора и воли, но иерархический порядок, данный божественным законом и словом. В православной проповеди устанавливается и поддерживается та иерархичность отношений, которая соответствует традиционному образцу. В соответствии с ним авторитет старшего — Бога, духовного отца, родителя, старшего брата, вообще всякого "старшего" явления — неколебим. Отсюда также бережное отношение проповедника к старшим произносительным, акустическим, грамматическим нормам русского языка, включение в речь старославянизмов и церковнославянизмов на всех языковых уровнях. По форме речь (проповедь) представляет собой действительно монолог — слово одного, обращенное к многим, слово духовного отца, обращенное к детям.
Иной образец реализуется в проповеди евангелиста. По форме речь представляет собой нечто близкое к античной диатрибе — диалогу в форме монолога. Она изобилует риторическими приемами и фигурами диалогизации: риторическими обращениями, риторическими вопросами, sermocinacio — фигурами введения в текст воображаемых вопросов и ответов аудитории говорящему. Приводятся во множестве примеры из жизни, случаи из собственного жизненного опыта проповедника, шутки (которые русскому слушателю нередко представляются довольно плоскими). Примеры из жизни касаются почти исключительно современности и чаще всего связаны со сферой материальных (денежных) отношений. Вопросы веры доказываются часто на примерах из сферы материального благополучия и успеха. Итак, евангелический проповедник всячески подчеркивает, что он сам такой же "мирской" человек, как и его слушатели, что он "равен" им во всем, кроме несколько большего духовного опыта, который он приобрел. Эта концепция "равенства" свободных индивидов — концепция "демократическая" — находит выражение в риторическом идеале проповеди — "свободной непринужденной беседы с равными". Наш соотечественник, естественно, воспринимает такую тональность проповеди как "наставнически-панибратскую" (см. выше). Проповедник постоянно ставит вопросы аудитории, и его доказательства — лишь материал для ответов. Окончательный выбор остается за адресатом. (Однако
67
будем помнить, что все использующиеся средства убеждения предоставляют этот выбор скорее формально, чем по существу: проповедник не слишком верит в умственные и духовные способности своих слушателей, да и не очень интересуется их внутренним миром: ведь он предлагает им свой собственный мир и обосновывает перед ними свой собственный выбор.)
Итак, по форме этот риторический идеал и эту речь можно квалифицировать как диалогические, основанные на концепции равенства, а не иерархии.
5. ТРЕТЬЯ БИНАРНАЯ ОППОЗИЦИЯ: АГОНАЛЬНОСТЬ/
ГАРМОНИЗАЦИЯ. РЕЧЬ КАК СРЕДСТВО ЗАВОЕВАНИЯ
И УДЕРЖАНИЯ ВЛАСТИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Рассмотрим теперь третий тип отношений, существенный для описания риторического идеала.
Третье, что также очевидно при анализе риторического материала (как теоретических риторических идей, так и риторической практики), — это то, что было уже описано древними эллинами: речь может быть понята и осуществлена как борьба, причем борьба и победа составляют главную цель общения (вспомните Эриду "злую")- Но речь может пониматься и реализовываться также и как совместное движение к истине, как отношения гармонизации, примирения, поисков консенсуса (Эрида "благая").
"Военную" модель общения назовем агональной, а "мирную" — гармонизирующей. Противоположные характеристики риторического идеала — агональность или гармонизация — составят третье отношение.
III тип а) борьба и победа атональный
отношений
(цель) б) истина и консенсус гармонизирующий
Проблемы борьбы и агрессии в речи и с помощью речи станут предметом нашего анализа в следующих лекциях. Здесь приведем лишь высказывание философа, отражающее характер русского речевого идеала в обобщенной, мировоззренческой форме.
68
"Н.Ф.Федоров (1828-1903), философ, оказавший значительное влияние на В. Соловьева и Ф. Достоевского, так пишет о сущности современной цивилизации: она, в противоречие традиционным ценностям русской культуры, "пришла к тому, что все, предсказанное как бедствие при начале конца, — под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы — стало считаться условием прогресса", она освободила "страшную силу небратства" с его крайним разделением личностей. Жить же нужно "не для себя (эгоизм) и не для всех (альтруизм), а со всеми и для всех".
Характерно, что название цитированной выше работы Н. Ф. Федорова "Вопрос о братстве или родстве и причинах небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и средствах восстановления родства". Колоссальная разница в понимании смысла жизни и общения в традиционной западноевропейской культуре именно в этом аспекте — телеологическом, целепола-гающем — привела к противоположности, противопоставленности русского и западного риторических идеалов. Такая же противоположность обнаруживается между традиционным русским речевым идеалом и речевым идеалом тоталитарных сообществ современности. В чем эти отличия систем общественных идей и как они проявляются в различиях речевых идеалов соответствующих культур, мы увидим в следующих лекциях. В них будет предпринята попытка ответить на вопрос Н. Федорова — в чем причина "немирных" состояний человеческих сообществ — в связи с вопросом о том, как эти "небратские" состояния отражаются в логосфере и риторическом идеале таких сообществ. Мы охарактеризуем речевое поведение лидера и использование речи для установления социальной иерархии путем борьбы и речевой агрессии. В последующих лекциях будет рассмотрен агональный риторический идеал автократических тоталитарных сообществ, его проявления, риторические средства и признаки. Остановимся также на агональной риторике в политической речи. Ведь политика, если ее понимать так, как мы обозначили это в предыдущей лекции (а именно, как "борьбу за завоевание и удержание власти") — это, безусловно,
69
преимущественно сфера агонального общения, сфера бытования агональных речевых идеалов.
6. ЧЕТВЕРТАЯ БИНАРНАЯ ОППОЗИЦИЯ:
ОНТОЛОГИЧНОСТЬ/РЕЛЯТИВИЗМ. РЕЧЬ ПОЛИТИКИ
И СРЕДСТВ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ:
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Наконец, четвертая пара признаков риторического идеала связана с представлением речевого коллектива в целом (а также отдельных социальных групп внутри общества) о том, каково должно быть отношение речи к истине, к онтологии. Здесь возможно противопоставление: ценность истинности речи как признак риторического идеала назовем онтологическим признаком (так у Сократа, Платона, в русской традиции), а противоположный признак — смысловой и нравственный релятивизм — назовем признаком релятивным, релятивистским.
IV тип
отношений
(истинность)
истинность речи как ценность
относительность
ценности истинности
речи
онтологический
релятивистский
Эта пара противоположных признаков риторического идеала будет интересовать нас прежде всего в связи с проблемами языка и речи политики. Политическая речь не просто фиксирует онтологию, сущее — она "представляет" эту онтологию, причем представляет ее в соответствии с целями "завоевания и удержания власти". Как политическая деятельность использует речь и риторику в своих интересах? Как "прочесть" политический текст и как на него реагировать? Где те "сигналы" в политическом дискурсе, которые подскажут риторически образованному человеку, что произведенная политиком "обработка" реальности явно некорректна? Да и где границы "корректности", существуют ли они вообще? Каковы особенности политической терминологии — те особенности,
70
которые и делают возможной политическую речевую борьбу? На эти и связанные с этими вопросы мы также будем отвечать в последующих лекциях.
7. ВЫВОДЫ
Итак, комбинация рассмотренных четырех пар признаков РИ в общих чертах может определить контуры речевого (риторического) идеала, а таким образом может помочь вывести "формулу логосферы".
Так, речевой идеал Сократа (Платона) предстает как диалогический по содержанию, диалогический по форме, гармонизирующий, онтологический (истинностный). Речевой идеал софистов как монологический по содержанию, скорее монологический, чем диалогический по форме (вспомните, как Сократ в диалоге "Горгий" пытался добиться от софиста Горгия, чтобы тот беседовал с ним, а не произносил одну за другой речи), агональный, релятивистский.