«…ЧЕЛОВЕК В СВОИХ ТАИНСТВЕННЫХ ГЛУБИНАХ СВОБОДЕН». К возникновению социального учения Русской Православной Церкви Костюк Константин, Университет Айхштетт
Принятие Юбилейным Архиерейским Собором внушительного документа «Основ
социальной концепции Русской православной Церкви» всех застало врасплох:
журналистов, ученых, политиков и саму православную общественность. Внимательный
анализ документа позволяет сделать решительный вывод: православная Церковь
обрела свое социальное учение. «Целью Церкви является не только спасение людей в
этом мире, но также спасение и восстановление самого мира (I.1) … Недопустимо
манихейское гнушение жизнью окружающего мира. Участие христианина в ней должно
основываться на понимании того, что мир, социум, государство являются объектом
любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах
богозаповеданной любви (I.3)… Поэтому Церковь может взаимодействовать с
государством в делах, служащих благу самой Церкви, личности и общества. Для
Церкви такое взаимодействие должно быть частью ее спасительной миссии,
объемлющей всестороннее попечение о человеке. Церковь призвана принимать участие
в устроении человеческой жизни в всех областях, где это возможно (III, 8)». В
Юбилейный год православие вступило в новую эпоху жизни, противостоящую долгой
эпохе его «социального молчания».
Исторические и богословские основания возникновения социальной доктрины Церкви
То, что именно российская Церковь оказалось во главе процесса развития
социального учения православия, не должно вызывать удивления. Если византийская
Церковь всю эпоху своего существования была вынуждена противостоять мощной
традиции римской государственности, наделяющей религию массой социальных
обязанностей, но не допускающей в нее политического сознания, то российская
Церковь вырастала из негосударственного общества и в значительной мере должна
была сама брать на свои плечи задачу укрепления государственности. Обоснование
необходимости преодоления княжеского межусобия, освобождения от
татаро-монгольского ига, централизации страны, исторической миссии «Третьего
Рима» - вот ключевые звенья развития политической идеологии России, в которых
византийское государство просто не нуждалось, ограничивая роль Церкви задачей
сакрализации императорской власти. Лишь Иван Грозный начинает действительное
движение в «византийском» направлении, утверждая задачей церковного
священноначалия «благословить нас по нашему изволению». Еще в 17 в. патриарх
Никон ведет с царем политический спор о праве на автономное церковное
управление, в то время как в Византии подобный спор стал невозможен самое
позднее с 9-10 вв. В дальнейшем российское государство с 18 в. вплоть до
середины 19 в. лишает Церковь права на политическое слово, но начиная с доктрины
«Православие. Самодержавие. Народность» вновь пытается задействовать
идеологически-охранительный ресурс Церкви. Все это время остальные православные
страны лишены государственности и социальная работа Церкви здесь
сосредотачивается на сохранении культурной идентичности.
19 и в особенности 20 век приносит с собой радикальные изменения традиционного
общества, на которые нужно было реагировать и Церкви. В индустриально отстающей
России происходит схожее развитие событий, что и в западных Церквях, – примером
того служит социальное движение священника А. Гапона, священника Г. Петрова. Но
определяющее значение для православия имел скорее иной фактор: со второй трети
19 в. в России начинается интенсивное развитие православной общественности,
восходящее к деятельности славянофилов и получившее выражение в развитии
религиозной философии и земского движения. Русская религиозная философия –
вместе со славянофилами можно назвать В. Соловьева, К. Леонтьева, К. Тихомирова,
И. Ильина, Н. Федорова, С. Булгакова, С. Франка, Н. Бердяева, Г. Федотова и др.
- в короткий исторический срок сумела возродить традицию христианской социальной
мысли и выразить православный опыт в современных понятиях. Именно православно
ориентированной общественности, которую крупнейший исследователь либерализма в
России В. Леонтьев считал главным двигателем российского либерализма,
принадлежит заслуга политического «пробуждения России», развития самоуправления.
Не будет преувеличением сказать, что в начале 20 в. Церковь представляла собой
мощную интеллектуальную и политическую силу, даже если царское правительство
пыталось ее подорвать путем возведения стены между «официальной религией» и
религиозной общественностью. Политический спор православия и коммунизма
продолжался всю эпоху советского государства (пусть и преимущественно благодаря
эмиграции) и его остроту советская власть не недооценивала.
Таким образом, в начале 20 века, после освобождения Церкви из-под опеки
государства, российская Церковь стояла непосредственно перед возникновением
социальной доктрины. В конце века она стоит перед той же задачей, только в
совершенном ином историческом контексте.
1. Русская православная Церковь находится сегодня в уникальной для себя
исторической ситуации полной независимости от государства.
2. На выходе общества из тоталитарного режима необычайно возросла роль Церкви –
скрытого оппонента коммунистической системы.
3. Выходя из социального «гетто», Церковь оказалась в одном из самых секулярных
обществ мира, религиозные традиции которого в значительной части прерваны.
4. В настоящее время размыта граница между православной интеллигенцией,
носителем православной общественности, и иными социальными слоями в Церкви.
Возникли как условия, так и потребность во внутреннем диалоге, в выработке
консенсуса внутри церковной общественности.
Сопротивляясь исторической логике возникновения социального учения, российская
Церковь бы намеренно работала на вытеснение Церкви из общественной жизни. Но еще
большее значение играет провиденциальное измерение жизни Церкви – ее миссии,
пастырской работы, социального служения - ввиду изменений социального контекста.
1. Человек в секулярном обществе. На протяжении тысячелетий положение человека в
мире осмысливалось в контексте модели традиционного, малодифференцированного
общества. Возможность отделения в таком обществе Церкви от всех иных социальных
пространств, а человека – от религии является для такого общества достаточно
естественной. Церковь должна радикально менять методы своей миссии. Миссия
должна стать активной и наступательной, способной «проникать» в иные социальные
сферы, «доставать» человека везде. Социальное учение есть познание специфики
этих иных социальных областей и проникновение в них в виде христианской этики.
2. Общество модернизации. В отличие от неизменного традиционного социума,
общество модерна постоянно меняется. На место моральной проповеди вступают
структурно-институциональные изменения, к которым активная и разумная личность
самостоятельно приспосабливается. Задача христианской социальной этики и Церкви
– христиански опосредовать и влиять на эти институциональные изменения.
3. Этический плюрализм. Традиционная этика персональных отношений в современном
обществе – лишь один островок среди множества других, профессиональных и
институциональных этик. Социальная этика позволяет универсализовать нравственное
слово Церкви, вернуть ему социальную широту и силу.
Размах изменений в современном обществе ведет к такой ситуации, что, оставаясь
неизменной, жизнь Церкви начинает необратимо изменяться, и напротив, изменяясь
соответственно развитию общества, Церковь сохраняет неизменными свои сущность и
задачу. Ее задачей же было и есть нести миру Слово Божие и исполнять свою
спасительную миссию. Трактуя же жизнь Церкви как нечто совершенно иное и чуждое
миру, с иным языком, иными проблемами, иной моралью, Церковь рискует утратить
возможность любого контакта с миром и человеком, не говоря уже о призвании
преобразить их. Создавая социальное учение, Церковь простирает свой дар
Богопознания до способности высветить богословское содержание социального
измерения жизни, определяя при этом свои задачи, служения, методы, которые
естественны и приемлемы для современного общества.
Содержательный анализ социальной доктрины
В своем точном смысле социальное учение есть представление Церкви об
общественном идеале и суждение о современном ей обществе. Социальное учение
Церкви является в значительной мере нормативным, т.е. социально-этическим,
преобразовывающим истину веры в норму социальной жизни.
Обратимся первоначально к структуре и общим характеристикам документа, к
обнаруживаемым здесь недостаткам и достоинствам. Самый частый упрек –
«экспертный» характер документа. Однако этому были и основания: социальная
концепция не вытекает из общецерковного консенсуса, а скорее призвана его
создавать. Следует признать, церковная общественность сегодня еще не готова к
созданию подобного документа.
Как уже было сказано, социальное учение православной Церкви возникает не с нуля.
Игнорирование документом исторически предшествующей работы осложняет осознание
его укорененности в традиции. В результате он исключает целые пласты истории
православного социального учения, какие можно найти в постоотеческой
византийской и российской традиции, в религиозной философии. Поскольку же в
цитируемом материале содержится как раз то общее всей традиции, что вовсе не
призвано характеризовать «современность», то окончательные «решения» по поводу
современности выносятся самими авторами, с неизбежной степенью произвольности и
«авторской заостренности».
Обращает на себя внимание недостаточная богословско-философская база документа,
в котором, за исключением понятия о Церкви (во введении), учение о мире и
человеке разъясняется лишь фрагментарно. К примеру, не находят отражения даже
такие фундаментальные философско-богословские понятия, как «соборность» или
древнерусский идеал «правды». Печально, что в социальной концепции не удается
встретить определения таких исходных понятий, как общество,
социально-экономическое развитие, рыночная экономика и т.д. Между общими
богословскими определениями и частными этическими нормами, между ветхозаветными
представлениями и вполне современными оценками часто не оказывается надлежащего
моста. Содержание доктрины, как правильно заметил А. Морозов, излагается по
принципу «Однако, но и …». Авторы нередко увлекаются «негативной» этикой,
озабочены очерчиванием этических границ, не предлагая позитивного видения
предмета. Какие-то вопросы изъясняются весьма подробно, какие-то
социально-этические проблемы полностью упущены, например, проблемы производства
и продажи оружия, использования атомной энергии, коррупции, являющиеся сегодня
предметом горячих этических дискуссий. Не получили отражения некоторые очень
важные аспекты социальной позиции Церкви, например, отношение к профсоюзам. В
столь отработанном документе встречаются также фразы или непонятные, или
спорные.
Отдельные замечания, указывающие на неизбежную ограниченность «экспертных»
документов, не должны заслонять все же неоспоримую гармоничность и цельность
концепции. Точность в дефинициях, осторожность в суждениях, компактность,
системность, ясность, компетентность, - все это делает православную «социальную
доктрину» даже по западно-христианским масштабам уникальным историческим
документом. Хотя документ действительно претендует на универсальность и
всеобъемлемость, в нем прочитывается вся палитра проблем российского общества –
от терроризма и невыплаты зарплаты до условий содержания подследственных и
заключенных. В нем, безусловно, узнается и традиция русской Церкви, с ее
императивами державности или милосердия к падшим. В пределах своего
«политического» задания и своих возможностей документ является несомненным
успехом группы прогрессивно настроенных иерархов.
В изложении содержания доктрины мы будем следовать не внешнему порядку ее идей,
а логике ее внутренних противоречий. Действительная внутренняя логика концепции
заключается в разрешении напряжения между содержащимися в ней внутренними
полюсами альтернативных возможностей политической интерпретации, исходящих от
различных идейно-политических сил и тенденций. Именно это напряжение не
позволяло предугадать, каким будет документ, пока он не появился и не внес
момент ясности. Переходя к рассмотрению конкретных положений его 16 глав, мы
попытаемся уловить те коллизии, которые за ними прочитываются.
1. Политика и политическая этика. Политической проблематике в «Основах
социальной концепции» отведена почти половина документа, шесть разделов,
центральный из которых – «Церковь и государство». Наиболее проблемный пункт
заключался в вопросе, какое отражение найдет традиционная концепция сакрализации
власти и православной монархии. Признавая божественный источник власти,
необходимость повиноваться и молиться за власть, документ одновременно
указывает, что богоустановленность государственной власти опосредованная, ее
природа – светская (III, 5), ее цель – земное благополучие, ее бытие
относительно и пределы ограниченны. Вместе с тем, монархия признается как
«религиозно более высокая форма государственного устроения», ссылающаяся на
божественную санкцию, хотя при этом подчеркивается «непредпочтительность для
Церкви какого-либо государственного строя» (III, 7).
Важным элементом доктрины является современная интерпретация православного
учения о симфонии духовной и государственной власти - как взаимном
сотрудничестве и ответственности при полном равноправии и «невмешательстве в
дела друг друга» (III, 3). Гарантируя государству лояльность, Церковь определяет
границы государства его правовым суверенитетом на определенной территории, не
простирающимся далее определения юридического статуса Церкви (III, 5). Церковь
рассчитывает на «поддержку государства» и «вправе ожидать, что государство при
построении своих отношений с религиозными объединениями будет учитывать
количество их последователей, их место в формировании исторического культурного
и духовного облика народа, их гражданскую позицию» (III, 6). Со своей стороны,
взаимодействие с государством она рассматривает как часть своей «спасительной
миссии, объемлющей всестороннее попечение о человеке». Список областей
взаимодействия охватывает 19 пунктов. Подчеркивается традиционное право
«печалования о нуждах народа и отдельных лиц», о котором в последние три
столетия Церкви не приходилось вспоминать. Интересен исторический очерк
церковно-государственных отношений. Позитивную оценку в нем находит только опыт
русской древности. «Цезарепапистские притязания» царей в Византии, столкновения
с властью в Московском Царстве, тем более отношения Синодальной эпохи, которая
характеризуется как симбиоз византизма с протестантским территориализмом,
оцениваются как искажения симфонии.
Революционно, во всяком случае с точки зрения церковно-государственных отношений
последних столетий, звучит учение о праве Церкви и христиан на сопротивление.
Это учение является естественной и неоспоримой составляющей церковного
мировоззрения, вытекающего из убеждения, что «должно повиноваться Богу больше,
чем человекам (Деян. 5, 29). В русской мысли право на сопротивление интенсивно
разрабатывалось в 16 – 17 вв. преп. Иосифом Волоколамским, преп. Максимом
Греком, Зиновием Оттенским, И. Пересветовым, А. Курбским, И. Тимофеевым. В
«Основах социальной концепции» граница власти прочерчивается четко: «Если власть
принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к
греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в
повиновении. Христианин, следуя велению совести, может не исполнить повеления
власти, понуждающего к тяжкому греху» (III, 5). Среди форм неповиновения
предусматривается возможность «обратиться в международные инстанции и к мировому
общественному мнению, обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому
неповиновению» (III, 5).
Таким образом, формулируя свое отношение к государству, Церковь полностью
принимает его светский характер, обещает свою лояльность и очерчивает границы
повиновения и поле сотрудничества. Тем не менее, ностальгия по «более высоким
формам государственного устройства», элементы неприятия концепции отделения
Церкви от государства, полное отсутствие осуждения советской эпохи (намек о
неприемлемости тоталитаризма содержится в 3, 2; 4, 6; 4, 8) демонстрируют
значительные дефициты и непоследовательность документа.
Наиболее противоречивым в «Основ социальной концепции», на наш взгляд, является
христианское обоснование достоинства человека, с одной стороны, и критика
современной концепции прав человека, с другой. Выдвигая на передний план
библейское учение о человеке как образе и подобии Божием как онтологически
свободном существе, в документе говориться о необходимости для человека «некой
автономной сферы, где его совесть остается «самовластным» хозяином» (IV, 6).
«Права на веру, на жизнь, на семью, - делается из этого вывод, - являются
защитой сокровенных оснований человеческой свободы от произвола посторонних сил.
Эти внутренние права дополняются и гарантируются другими, внешними – например,
правами на свободу передвижения, получение информации, создание имущества,
обладание им и его передачу» (IV, 6). Христианская трактовка человека
противопоставляется здесь либеральной, в которой человек рассматривается как
самодостаточный, а значит, падший субъект. В этом контексте права человека в
таком случае трансформируются в защиту его своеволия. Особенно жестко
оценивается принцип свободы совести, в котором видится «процесс распада системы
духовных ценностей, потере устремленности к спасению» в обществе, «массовой
апостасии и фактической индифферентности к делу Церкви и победе над грехом»
(III, 6).
Противоречивость антилиберальной установки очевидна из весьма либеральных
суждений, касающихся ограничения власти (III, 2; 4,9), недопустимости
тоталитарного контроля и управления личностью (XIV, 1; 3, 6; 4,6; 12, 6) и т.д.
Слишком не осознанно, как бы в слепую, проводится граница, разделяющая значение
свободы совести внутри Церкви, где она означает не толерантность в вопросах
веры, но средство раскрытия божественной сущности человека, и вне Церкви, где
она олицетворяет право на веру, в том числе православную. Слишком скоро
происхождение миропорядка, в котором побеждает мир, свобода и благосостояние,
приписывается либеральной идее, в то время как у расцвета европейской
цивилизации имеются глубокие христианские корни. Слишком односторонне
акцентируется греховное существо человека, в то время как православное учение
учит лишь о поврежденности божественной природы человека, но не утрате ее
(13.2).
Среди остальных тем учения о политике интерес представляет глава, трактующая
национальный вопрос. Fгрессивный национализм, ксенофобия, национальная
исключительность, межэтническая вражда, «учения, которые ставят нацию на место
Бога или низводят веру до одного из аспектов национального самосознания» (II, 4)
получают однозначное осуждение. Столь же актуален вопрос об отношении Церкви к
миру и к применению оружия. Признавая войну злом и выражением «недуга
братоубийственной ненависти», Церковь признает ее «нежелательным, но вынужденным
средством». В целом отношение к войне можно охарактеризовать как весьма
лояльное. Документ подчеркивает, что «Церковь имеет особое попечение о воинстве»
(VIII,5). С большой убедительностью обосновывается и высочайшее христианское
достоинство мира - как «дара правды», дара Божией любви. Выражается надежда на
осуществление мира уже в пределах нынешнего земного существования (VIII, 5).
Политика мира закладывается в основания представлений о внешней политике и о
формировании международных отношений. Церковь признает принципы суверенитета и
территориальной целостности как базовые для регулирования международных
отношений, признавая их относительность (!). В заключении политической части
выявляется отношение к политике и современному демократическому порядку. Не
одобряя остроту политической борьбы, Церковь провозглашает идеал единства. Тем
не менее, очень подробно регламентируются пределы участия Церкви в политической
борьбе. Ограничивая клир, документ побуждает мирян к активному участию в
политической жизни: «Такое участие, если оно совершается в согласии с
вероучением Церкви, ее нравственными нормами и ее официальной позицией по
общественным вопросам, является одной из форм миссии Церкви в обществе» (V, 3).
2. Общество и социальная этика. Часть, посвященная проблемам общества,
собственно, и составляет суть того нового, что несет с собой социальная
концепция: непосредственное обращение к проблемам гражданского общества и
институциональной этики.
К наиболее содержательным разделам доктрины принадлежит глава о праве.
Акцентируя теономные аспекты права и осуждая секулярное позитивное право,
настоящий документ принимает за основу естественно-правовую концепцию, ибо
«попытка создать основанное на Евангелии … право не может быть состоятельной»
(IV, 5). Четко прочерчивается граница между правом и моралью: «Задача светского
закона – не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в
том, чтобы он не превратился в ад» (IV, 2). Укрепление права оценивается как
важнейшее измерение общественного развития.
Экономический раздел доктрины – о собственности и труде - является индикатором
идеологических пристрастий авторов. Подчеркивая, что «люди получают все земные
блага от Бога, которому и принадлежит абсолютное право владения ими» (VII, 1),
Церковь призывает видеть в собственности дар Божий. Церковь признает право
человека на собственность и осуждает посягательство на нее как важнейшую
христианскую заповедь. При этом признается право на существование многообразных
форм собственности – государственной, общественной, корпоративной, частной и
т.д. К этому ряду не принадлежит церковная собственность, которая является
пожертвованием Богу и потому неприкасаема (VII, 4). В вопросе о собственности
документ воздерживается как от суждений против «духа капитализма», так и от
суждений в его пользу. Так, ответственность за обладание собственностью, даром
Божиим, заключающуюся в необходимости ее умножения, не становится предметом
размышлений (Мат. 25, 26 – 29). Точно так же ценность труда не рассматривается в
аспекте стимулирования социально-экономического развития: «сам по себе труд не
является безусловной ценностью» (VI, 4). В требовании безусловной помощи слабым
и справедливом распределении общественного продукта содержится один из ключевых
пунктов доктрины, формулирующих идею социального государства и социального
рынка.
Большой интерес вызывают разделы, разворачивающие социальные аспекты пастырской
заботы о душе и теле человека. Прежде всего это касается отношения к болезни
(здоровью) и к греху (преступлению). Документ указывает на необходимость
сотрудничества медицины и Церкви, активности в душепопечении и делах милосердия.
Формулируется отношение к психическим болезням, к порокам пьянства и наркомании,
к спорту, к «альтернативной» (оккультной) медицине, к демографической ситуации.
Преодоление преступности Церковь не мыслит вне духовного и нравственного
просвещения, формирования положительного нравственного идеала в обществе. Здесь
широкое поле деятельности Церкви. И в наказании отношение к человеку должно быть
гуманным, что относится, прежде всего, к условиям содержания заключенных,
недопустимости пыток (IX, 2). Актуальная тема, вызвавшая интерес СМИ, -
отношение к смертной казни. Несмотря на уверения определенной части
«православной» общественности, что Церковь «поддерживает усилия политиков по
введению смертной казни», в церковном документе приветствуется решение
государства о неприменении смертной казни. Столь же неподдельный интерес вызвала
трактовка тайны исповеди, когда она касается информации о готовящемся
преступлении. Известно, что требование государства доносить властям подобную
информацию, содержащееся в Духовном Регламенте Петра I и фактически не
устраненное до последнего времени, было глубоким искажением канонов Церкви и
нанесло огромный ущерб ее авторитету. Формулируя запрет на участие в
разведывательной деятельности, требующей сохранения тайны даже на исповеди и при
докладе Священноначалию (III, 8), Церковь косвенно осуждает и не допускает в
дальнейшем сотрудничество верующих с разведорганами (в прошлом КГБ). Вместе с
тем, владеющий информацией о преступном умысле священник не может оставаться
бездеятельным: «свято сохраняя тайну исповеди» и ни при каких условиях не
открывая личность исповедника, он имеет право в крайнем случае сообщить об этом
Священноначалию (IX, 2).
Еще одним широким сектором общественного служения Церкви является сотрудничество
с общественностью в области культуры: «Церковь позволяет по-новому увидеть
человека, его внтуренний мир, смысл его бытия. В результате человеческое
творчество, воцерковляясь, возвращается к своим изначальным религиозным корням.
Церковь помогает культуре переступить границы чисто земного дела: предлагая путь
очищения сердца и сочетания с Творцом, она делает ее открытой для
соработничества Богу» (XIV, 2). Политике «культовой обороны» здесь предлагается
открытое отношение к светской культуре и совместное «культурное творчество».
Столь же смелое и открытое отношение демонстрируется к науке. Духовный кризис
современности связан не с развитием науки, но влиянием на нее секулярных
идеологий, отрицающих необходимость моральных и религиозных ограничений. В
возвращении утраченной связи научного знания с религиозными духовными и
нравственными ценностями видится истинное призвание сотрудничества Церкви и
науки. Церковь уважает светское образование и призвана содействовать школе в ее
воспитательной миссии. Опора всей системы образования на религиозных началах
желательна, но не может выступать абсолютным требованием. Но вот навязывание
антихристианских идей, монополии материалистического взгляда на мир являются для
Церкви неприемлемым.
Точка высокого напряжения в отношениях Церкви с общественностью – средства
массовой информации. «Просветительная, учительная и общественно-миротворческая
миссия Церкви побуждает ее к сотрудничеству со светскими средствами массовой
информации» (XV, 2). Это предполагает взаимную ответственность и открытость.
Формулируются основы журналистской этики: «Недопустимыми являются пропаганда
насилия, вражды и ненависти, национальной, социальной и религиозной розни, а
также греховная эксплуатация человеческих инстинктов, в том числе в коммерческих
целях» (XV, 1).
Центральным с точки зрения социальных приоритетов христианского мировоззрения
является внимание к институту семьи, в котором Церковь видит средоточие
нравственной и духовной жизни общества. Семья является «малой церковью». В
документе разъясняются проблемы отношения брака и безбрачия, смешанных браков,
расторжения брака. В центр внимания ставится задача укрепления семьи,
препятствование разрушению семейных традиций. Важное место занимает разъяснение
православного взгляда на роль и место женщины в обществе. «Высоко оценивая
общественную роль женщин и приветствуя их политическое, культурное и социальное
равноправие с мужчинами, Церковь одновременно противостоит тенденции к умаления
роли женщины как супруги и матери», – изящно формулируется в документе. Но, как
и во многих других местах, не ставится последней точки – ведь проблема
равноправия женщин касается не областей физического труда, а напротив,
соответствующих достоинству женщины областей духовного творчества, участия в
общественной жизни, управлении, политике. Среди сфер особой озабоченности Церкви
естественно увидеть проблему распада сексуальной морали, принижения ценности
целомудрия, пропаганды порока, порнографии, проституции, проповеди свободной
любви, половых извращений: «Человеческое тело является дивным созданием Божиим и
предназначено стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6 19-20). … Осуждения
заслуживает превращение человеческого тела в предмет унизительной эксплуатации и
торговли» (X, 6). Упрекая СМИ в распространении массовой культуры, документ
выражает несогласие с такими программами «полового просвещения», которые
признают нормой добрачные связи и извращения.
3. Отношение к жизни и биоэтика. Именно в области биоэтики лежат самые острые,
частью совершенно незнакомые церковной традиции вопросы. Наиболее очевидные из
них касаются проблемы регулирования деторождения, источника свершившейся в XX в.
демографической революции. К сожалению, именно в нашей стране получил наибольшее
распространение наиболее преступный вид такого регулирования – аборт. Церковь
отождествляет аборт с убийством и лишь в случае угрозы жизни матери Церковь
может позволить пойти на этот шаг.
Иначе, чем католическая церковь, православная Церковь трактует злободневный
вопрос о контрацепции. Приравнивая абортивные средства к аборту, она не выносит
осуждения в отношении неабортивных средств. Осуждая стратегию отказа иметь
детей, Церковь признает право на регулирование контроля за рождаемостью, если
это не несет угрозу дару обретенной жизни (общей рекомендацией является
«естественный контроль»). Большую обеспокоенность Церкви вызывают новации и
эксперименты в области биомедицинских технологий. Церковь отвергает претензии
человека на «репродуктивные права», на манипуляции с геномом личности, не
отвергая вместе с тем блага и новые возможности генетических исследований в
лечебной медицине. Особенно опасным является замысел клонирования, который
«является несомненным вызовом самой природе человека, заложенному в нем образу
Божию», но «в ряде случаев оказывается полезным в биологической и медицинской
практике» (XII, 6). При условии соблюдения строгих этических границ легитимна и
трансплантология. Непростой проблемой биоэтики является вопрос об эвтаназии.
Признавая, что искусственное продление жизни не всегда есть обязательная и
желательная задача медицины, Церковь подчеркивает необходимость обеспечения
«подлинно человеческого завершения жизни, согретого милосердием и любовью» (XII,
8), но не признания «права на смерть» или на врачебное убийство. Столь же
сложными и злободневными являются вопрос гомосексуализма, в котором Церковь
усматривает «порочное искажение богозданной природы человека» (XII,9). Видя в
этом «греховное повреждение человеческой природы, которое преодолевается в
духовном усилии» и врачуется, Церковь призывается здесь к особой пастырской
ответственности. Столь же однозначно негативным остается отношение к
транссексуализму.
Наконец, последняя тема «Основ социальной концепции» - экологические проблемы и
христианская экологическая этика. Здесь пишется о связи природы с духовным
состоянием человека и о пути к восстановлению природы через очищение человека,
освобождение современной цивилизации от духовного кризиса.
Значение социального документа Церкви
Оценивая новизну документа и его значение, можно сделать следующие заключения:
1. Вопреки распространенным убеждениям в отстраненно-аскетичном отношении
Православия к миру, свободе и достоинству человека, современной цивилизации,
просвещению и науке, праву, гражданскому обществу и политической жизни
демократических государств Церковь ясно и недвусмысленно высказала свою
открытость к миру, готовность нести свое служение в нем и осознание своей
ответственности за мир. Напротив, то, относительно чего раздавались упреки в
адрес Православия, - национализм, антисемитизм, монархизм, обскурантизм,
фундаментализм, интегризм, тоталитарные устремления, антидемократизм – не только
не нашли отражение в позиции Церкви, но подверглись однозначному осуждению как
антицерковные и неправославные взгляды.
2. Впервые в истории российской Церкви ясно и четко излагается такое отношение
между государством и Церковью, которое, на наш взгляд, в наибольшей степени
среди различных исторических попыток соответствует святоотеческому и
каноническому учению о симфонии светской и духовной властей. Уже одно это
придает документу выдающееся историческое значение. В нем получает обоснование
как безусловная независимость Церкви, так и, по выражению Патриарха Алексия II,
позиция «критической солидарности» по отношению к государству.
3. Соборным решением Церкви утверждено учение о праве на сопротивление,
составляющее аксиому христианского самосознания, но до сих пор не получившее в
российской Церкви богословского и правового развития.
4. Сформулирована позиция во всех областях социальной жизни, по ключевым
социально-этическим проблемам нашего времени – в области биоэтики, политической,
экономической, экологической, семейной, журналистской этики. Раскрыто
православно-этическое содержание основных социальных понятий – государства,
права, нации, культуры, экономики и политики, труда и собственности,
преступления и наказания, войны и мира и т.д. В социальной доктрине дано
православное видение таких новых явлений и процессов, как секуляризация,
глобализация, проблемы развивающегося мира, демографический и экологический
кризис и т.д.
5. Регламентированы институциональные отношения Церкви в различных областях
общественной жизни: взаимодействие с государством и органами власти, со
средствами массовой информации, участие в политической жизни общества, правовые
аспекты брачных отношений и т.д. Выделены социальные группы, требующие поддержки
Церкви (немощные, лишенные свободы, бедные и т.д.), а также профессиональные
группы, с которыми желательно тесное сотрудничество (армия, образование,
медицинские учреждения и т.д.)
Однако центральное значение должно быть приписано, на наш взгляд, двум факторам.
Богословское событие заключается в том, что впервые предметом богословского
осмысления православия становятся не только предметы вероучения, но весь
комплекс предметов социального мира. Вторым, не менее важным событием,
становится эпохальная смена социального партнерства Церкви: вместо государства и
власти, в которых Церковь прежде видела олицетворение и субстанцию общества,
главным партнером диалога отныне становится общество, ключевым, но частным
представителем которого является государство. Именно этот поворот, фиксирующий
фундаментальные изменения жизни мира в результате индустриальной революции,
составил смысл возникновения социального учения католической Церкви в конце 19
в. Это же событие возникновения общества модерна в России и вытекающие из него
последствия для социального служения Церкви фиксирует и православное социальное
учение, пусть и позднее, но гораздо яснее, решительнее и однозначнее.
Осветив положительное содержание «Основ социальной концепции», пришло время
задать и главный вопрос: адекватна ли настоящая социальная доктрина запросам
времени и вечной природе Церкви, выражается ли в ней такое видение вещей,
которому свойственно пророческое прозрение судеб мира? Ответ на этот вопрос
можно найти в последнем разделе, в котором рассматривается специфика
складывающегося общества в его двух ключевых характеристиках – глобализации и
секуляризации. Признавая неизбежность, естественность и значительность перемен,
инициированных интенсификацией и интернационализацией культурных и экономических
связей, документ ограничивается указанием на противоречия и опасности, которые
они несут, в первую очередь для того большинства стран, которое «выброшено на
обочину цивилизации» и не обладает равным доступом к базовым технологическим
ресурсам. В глобализации видится прежде всего культурная экспансия и унификация,
«стремление представить в качестве единственно возможной универсальную
бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не
ограничивающего себя ни в чем» (XVI, 2).
Другими словами, в оценке грядущего общества документ остается верен своему
стилю: робкой констатации реальностей, этике ограничений. Общество не узнает о
своем настоящем и будущем ничего нового. В мире темно, как и прежде. Подняться
над настоящим и явить вечную сущность Церкви, в которых не «консерватизмы» и
«либерализмы», не романтические предания и «эсхаталогический» трепет, а истинное
прозрение и зоркое предвидение судеб мира звучит грозным пророческим словом, –
этого социальной доктрине не удается. Беззубым является отношение к самым
фундаментальным основам современного общества, к его демократическому строю:
«Современные демократии… не ищут божественной санкции власти. Они представляют
из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую… волеизъявление
посредством выборов» (III, 7). Готовности и решимости к преображению,
христианизации, воцерковлению этого общества здесь не присутствует.
Документ слишком заряжен внутренней церковной политикой. И в этом смысле он в
высшем смысле прагматичен, удобоприемлем для всех. Из него можно в равной
степени вывести необходимость смертной казни и ее отмены, борьбу за мир и гонку
вооружений, вторжение в Косово и антитеррористическую операцию в Чечне.
Подлинным фоном и идейным оппонентом настоящей социальной доктрины является
вовсе не либерализм и светская доктрина, а альтернативная социальная доктрина,
которая существует в православной Церкви, хотя и не в виде документа. Это
доктрина «святой Традиции», твердого «нет» миру, бескомпромиссной «духовной
брани» с ним. Творческого прозрения в ней вообще нет, но есть твердость
«пророческого проклятия». Это голос не Церкви, но церковной архаики, для которой
мир в своем созидании и дерзании ядовит и опасен. Компромисс с церковной
архаикой, который был бы одновременно компромиссом со светским либерализмом и
одновременно выглядел как бескомпромиссность с обоими – такова подлинная
интенция документа. В каждом пункте доктрины этой архаике сказано «нет», но не
оказываются ли сама идея и дух архаики победителем? Идея, согласно которой
Церковь имеет лишь прошлое а мир, напротив, лишь будущее; в которой богословские
понятия Предания, Священного Царства, эсхатологии, апостасии или светские
понятия секуляризации, эмансипации, прогресса превращаются в политические
средства проклятия будущего и преклонения прошлому. При этом сам этот дух сплошь
историчен, политичен, секулярен, в своем корне он светский и земной. И когда в
настоящей доктрине за исходный пункт берется положение об апостасии мира и
возвышении падшего человека в современности, в этом заключается больше, чем дань
церковной архаике, – это угол зрения, который закрывает возможность творческого
отношения к миру и вообще адекватного восприятия вещей. Права личности,
вытекающие из христианской антропологии, - трактуются как знак секуляризации, а
не торжества христианской идеи. В самой секуляризации не узнается возможность
исторического «освобождения» Церкви, выражением чего служит заявляемая граница
между Церковью и государством. Правовое развитие современного мира
характеризуется как правовая деградация. То, что доктрина отчетливо
дистанцируется от каких бы то ни было симпатий к современному социальному
устройству (III, 6; III, 7; IV, 8; V, 1; XVI, 3; XVI, 4), принимая его лишь как
факт, – основополагающая характеристика сформулированной на сегодня социальной
позиции Церкви. Вообще, представление о движении в направлении процветания и
социально-экономического развития, не заложены в концепции. Между тем,
православные страны, в том числе Россия, – сильно заблудившиеся и отставшие на
дороге современной цивилизации, и указанные вопросы будут являться для них на
протяжении еще многих десятилетий самыми актуальными.
В связи с этим интересен вопрос, насколько социальное учение Церкви пересекается
со светскими идеологиями. Подчеркнутый антилиберализм политизирует доктрину,
хотя он, как было показано, не последователен. В этом пункте наиболее очевидно
просвечивает позиция митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла
(Гундяева), которую нередко характеризуют как консервативный либерализм, но
которая отмечена на самом деле жесткой критикой либерализма. Если антилиберализм
документа заявляется открыто, то антитоталитаризм проявляется лишь намеками. Тем
более отсутствует в документе позиция по отношению к коммунистической идеологии
и антропологии. То же можно сказать о национализме, осуждаемом в качестве
личного греха (II, 4), но не в политическом качестве. Вряд ли следует говорить о
монархических или традиционалистских симпатиях документа: эти симпатии следует
видеть скорее в романтически-теократических представлениях о ветхозоветном
судействе, которые не носят историко-политического характера. Лишь однажды
появляется суждение о необходимости социального государства и рынка (VI, 6).
Таким образом, не позиционируясь политически, документ лишь намекает, но не
указывает место христианской социальной концепции в споре мировоззрений.
Специфика православного социального учения наиболее отчетливо проявляется в
сравнении с социальным учением иных христианских конфессий. Все они в общем и
целом располагаются между либерализмом и социал-демократией. Если сравнивать
православное с католическим социальным учением, то бросается в глаза разные
основания их социально-этического суждения. На основании естественно-правовой
традиции в католицизме сформулированы социальные принципы, коренящиеся в
христианском социальном идеале: общего блага, солидарности, субсидиаритета.
Подобных фундаментальных принципов социального строительства православная
доктрина не предлагает. Она пытается сформулировать библейское и патристическое
учения об обществе и непосредственно спроецировать их подход на современную
ситуацию. И это очень сближает с подходом протестантской социальной этики. Тем
не менее, протестантский подход гораздо более смел в суждении о мире, в
готовности замыкать евангельские принципы с конкретными императивами поведения
христианина. В сравнении с ним высвечивается особенность православия, связанная
с глубоким чувством церковности: настоящая доктрина, по сути, еще не является в
полном смысле социальным учением, учением о социальном мире и о
христианине-гражданине. Она остается скорее учением о Церкви в мире, о том, как
христианин должен действовать в обществе в качестве члена Церкви, а не
гражданина. Наконец, колоссальная разница с социальным учением христианских
церквей проявляется в том, что становится ее предметом. Большую часть содержания
«Основ социальной концепции» составляют вопросы пасторального богословия,
канонического права и т.д. – брако-разводная регламентация, отношения с
государством и т.д. Граница между социальным учением, с одной стороны, и
нравственным и пастырским богословием, с другой, в документе практически не
проведена. Вместе с тем, множество из исконных предметов социального учения,
реалий социальной жизни и понятий социальной науки – правовое государство,
рыночная экономика, социальная справедливость и т.д. – практически не становятся
предметом внимания, что серьезно затруднит диалог и миссию Церкви в обществе.
Именно эти предметы являются основным объектом рефлексии в социальных учениях
западных церквей.
К первому документу, появившемуся в необычайно сложных условиях, нельзя
предъявлять требований абстрактных и невыполнимых. Он отражает реальный – очень
не простой и не благоприятный – опыт Церкви в 20 веке, он опирается на имеющиеся
– практически только возрождающиеся – богословское образование и
общественно-церковную дискуссию. Все что в нем недостает, еще будет сказано,
написано, осмыслено. Но в нем, хоть и робко, уже заложена главная мысль, которую
в начале века хорошо выразил православный мыслитель Ф. Степун: «Надо отдавать
себе отчет в том, что христианской политики никогда не было и никогда не будет.
Но невозможность христианской политики, о которой могут мечтать лишь утописты,
не отрицает трезвой политики христиан, задача которой не воссоздание святой
Руси, а строительство истинно гуманной, заботящейся о каждом человеке,
ответственной в правовом и моральном отношении, далекой и от злой борьбы
интересов и от слепой партийной ненависти демократии (выделено мной – К.К.)».
В полном виде статью можно найти на сайте http://www.civitasdei.boom.ru