ОБ «ОСНОВАХ СОЦИАЛЬНОЙ КОНЦЕПЦИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ» (Критические замечания на первые пять глав) Игумен Вениамин (Новик) Санкт-Петербург
Необходимость социальной концепции Церкви следует из того, что христианство для
христианина является, образно говоря, не только «религией для внутреннего
употребления» или неким терапевтическим средством утешения или системой
самодисциплины, но и принципом его жизни в целом, включая её социальный,
культурный, политический, экономический, экологический и даже биоэтический
аспекты. Эта ориентация христианина в социуме возможна при наличии у Церкви
представления о социально должном, о неком общественном идеале, воспринимаемом в
эсхатологической перспективе спасения. Основная сложность здесь состоит в том,
чтобы совместить земное и небесное, определить их должное соотношение. Главные
ценности христианства как религиозного учения имеют трансцендентный
(запредельный, потусторонний) характер: воскресение из мертвых, страшный суд,
определение посмертной судьбы: в аду или в раю. Социальная концепция возможна
лишь при признании хотя бы относительной ценности земной жизни. В радикальной
форме вопрос можно поставить так: «что есть земная жизнь? Сплошной экзамен, зал
ожидания или сад, который нужно неустанно возделывать?». Слишком просто было бы
ответить на уровне декларирования идеала: «и то, и другое и третье». Религиозно
осмысленное признание земного благополучия представляет значительную трудность в
русском православии, в котором святость традиционно ассоциировалась с
первоначальным смыслом евангельской нищеты.
В эпоху секуляризации и дифференциации общества, церкви, отделённой от
государства, отвели особый угол в социуме, а её вмешательство в общественную
жизнь стало считаться некорректным и даже недопустимым (в разной степени в
разных странах, конечно). У церкви, мол, совсем другие задачи. У церкви вдруг
появилось много ревнителей чистоты её риз. Причем со стороны людей давно
исключивших религию из своего сознания. Сама церковь с этим была вынуждена
согласиться, а многие верующие даже и внутренне приняли такой изоляционизм, чему
очень способствовала дуалистическая терминология «духовного» и «светского».
Церковь оказалась отделённой не только от государства, но и от общества. Её
пророческая функция оказалась очень ослабленной, если не вообще утраченной. При
коммунистическом тоталитаризме любое отделение от государства (патерналистского)
означало не свободу от него, а просто правовую дискриминацию. Церковь оказалась
в социальном гетто. В такой ситуации было не до создания социальной концепции.
Была одна «социальная концепция» (коммунистическая) для всех. Церковным людям
предписывалось просто «сидеть тихо».
В условиях свободы Церкви выработка социального учения совершенно естественна и
необходима. Священноначалие традиционно не участвует в прямой форме в политике,
но миряне могут, не переставая быть православными христианами, участвовать в
политике на любом уровне. И те и другие должны знать принципы своих отношений и
своего взаимодействия (на личном и институциональном уровнях) со всей полнотой
окружающего мира. Эти принципы должны вырабатываться, приниматься на церковных
соборах и рекомендоваться всем членам Церкви. Для этого и существует социальная
концепция Церкви.
Священноначалие Русской Православной Церкви (далее: РПЦ), видимо, решило
избегнуть употребления терминов «учение» или «доктрина» (этот термин использует
Католическая Церковь), предпочтя более скромную, но менее благозвучную и
популярную «концепцию».
Социальная концепция, под названием «Основы социальной концепции РПЦ (далее: ОСК
РПЦ)», была принята на Архиерейском Соборе РПЦ, на котором присутствовало 146
епископов (Москва, храм Христа Спасителя, 13-16 авг.2000г.). В Архиерейском
Соборе священники и миряне, как известно, не участвуют. В рабочую группу по
созданию социальной концепции, как сообщил митрополит Кирилл в своём докладе на
Соборе, входили архиереи и другие священнослужители, профессора духовных школ,
сотрудники синодальных отделов - всего 26 человек. Выработка проекта ОСК имела
полузакрытый характер.
Критический обзор некоторых аспектов ОСК РПЦ.
К существенному недостатку ОСК можно отнести отсутствие вводной части.
Необходимость создания ОСК не настолько очевидна для большинства православных,
чтобы можно было его опустить. Преамбулы (вводного абзаца из 10 строк)
недостаточно. Есть опасность восприятия документа по аналогии с многочисленными
заявлениями Московской Патриархии в эпоху брежневской «борьбы за мир».
Всего в документе 16 глав, рассмотрим первые 5 из них.
Первый раздел документа озаглавлен «Основные богословские положения».
Известно, что существует тесная связь между религиозностью, мировоззрением и
ценностными ориентациями, предпочтениями, поведением человека не только в личной
жизни, но и в социуме. Известно также, что Православие, носящее в целом
монастырско-созерцательный характер, бывшее большую часть своей истории
государственным, в условиях отделенности от государства имело и имеет большие
проблемы с осмыслением светского общества.
Именно поэтому многие православные неофиты часто стараются оставить свою
светскую работу (в миру) и оказаться поближе к храму или монастырю (Сегодня,
правда, в меньшей степени, чем при коммунизме). Это объясняется тем, что в
Православии отсутствует концепция полноценной жизни христианина «в миру»,
отсутствует, например, христиански осмысленная светская трудовая этика.
Монашеское служение остаётся несоизмеримым по своей значимости со служением
мирян (православных в миру).
Таким образом, в сознании многих православных существует жесткий дуализм между
«духовным» и «мирским», «церковным» и «светским». За этим дуализмом кроется
вопрос: каким образом спасение, понимаемое в эсхатологическом смысле, совместимо
со спасением как благоустроением человеческой жизни на земле, с христиански
осмысленной ответственностью за всё происходящее в этом мире, с религиозным
осмыслением того, что принято называть «земным благополучием». Если все земное
несущественно, так следует ли им всерьёз заниматься? Слишком велик соблазн
духовного эскапизма для верующего, внутреннего ухода из этого мира, минимизации
отношений с ним. Часто эти две ориентации вступают в жесткое противоречие, что
составляет одну из причин человеческой драмы.
Эту серьёзную проблему нельзя решить в одном абзаце несколькими общими фразами о
желательности «участия в общественной жизни», «недопустимости манихейского
гнушения жизнью окружающего мира», о любви Бога к миру, социуму, государству,
которые «предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной
любви» (1.3). Но в документе полностью отсутствует богословски мотивированная
концепция ответственности христианина перед обществом. Призыв «верных чад» к
участию «в общественной жизни, которое должно основываться на принципах
христианской нравственности» явно недостаточен, т.к. в РПЦ имеет развитую
литургическо-аскетическую монастырскую этику, но не имеет социально
ориентированной этики. Поэтому, в соответствии с современными православными
представлениями о христианской нравственности, участие в общественной жизни
(«этой суете»), скорее всего, желательно минимизировать, не говоря уже об
участии верующих в политике, которая по расхожему определению «грязное дело».
Образно говоря, намного проще попытаться выйти из грязной избы, сохранив чистоту
риз, чем начать выметать мусор.
Жаль, что в документе не содержится ни одной ссылки на работы русских
религиозных философов 19-20в., которые много потрудились как раз в преодолении
упомянутого манихейского дуализма и осмыслении религиозного значения земного
благополучия людей, к созиданию которого, в первую очередь, призваны
общественные, политические организации и государство. В четвертой главе (п.2),
правда, приводится важная мысль В.С.Соловьёва (без ссылки на него) о праве как
некотором минимуме нравственных норм, обязательных для всех членов общества, и о
главной задаче закона как предотвращении ада на земле. Закон не должен носить
максималистский характер, пытаться все регламентировать и устанавливать рай на
земле.
Во втором разделе ОСК, озаглавленном «Церковь и нация», после изложения
библейского понятия «богоизбранного народа», проводится ненавязчивая параллель
между гипотетическим моноконфессиональным православным сообществом (нацией
гражданской или этнической) и упомянутым единым по вере израильским народом
эпохи его провиденциального призвания.
О политике Церкви в предполагаемом национальном государстве в данном разделе
документа говорится явно недостаточно. Какими принципами поведения должна
руководствоваться Церковь большинства в многонациональном и поликонфессиональном
государстве? Здесь поневоле напрашивается органическая аналогия: церковь
большинства может рассматриваться как душа нации.
Возможны ли в наше время подобные человеческие сообщества и даже нации,
объединённые, наряду с другими признаками, православной верой? Может ли это быть
целью православных, к которым в первую очередь обращены ОСК? Этот вопрос,
конечно, остается открытым. Авторам ОСК следовало оговорить неизбежно
возникающую проблему инакомыслия и инаковерия (прав человека) в подобных
сообществах, предполагающих по определению значительное отождествление нации и
государства, а значит и государственную церковь. В российской истории уже был
печальный опыт подобного национально-религиозного и государственного интегризма,
выраженный в формуле министра народного просвещения С.С.Уварова (1838-1849)
«православие, самодержавие, народность». Следовало как-то это обстоятельство
осмыслить, а не просто декларировать идеал предполагаемого единства.
Далее во второй главе определяется бинарная оппозиция вселенского и
национального, но не показано как национальное связано со вселенским. Каково
здесь соотношение приоритетов в случае часто встречающейся коллизии
национального интереса и общечеловеческого принципа? Явно недостаточно
предлагаемое простое конъюнктивное (через союз «и») сопоставление двух
ценностей. Мол, надо совмещать национальное начало со вселенским. При таком
подходе требующее значительных усилий для понимания вселенское (по причине его
отвлеченности) всегда будет вытесняться легко воспринимаемым конкретным
национальным.
Не поэтому ли в ОСК ни разу не встречаются выражения «общечеловеческие ценности»
или «христианский универсализм»? Зато употребляется странный неологизм
«христианский патриотизм». Ни Патриарх Гермоген, ни прот. Иоанн Кронштадтский,
высказывания которых приводятся в документе, не употребляли такого термина.
П.Я.Чаадаеву дорого обошлась фраза: «Прекрасная вещь - любовь к отечеству, но
есть ещё нечто более прекрасное - это любовь к истине» (Чаадаев П.Я. Сочинения,
М., 1989, С.140). О том же много писал В.С.Соловьёв, за что его усердно
шельмовали в патриотической прессе. Неужели теперь это уже не проблема, и
правильная иерархия ценностей восстановлена? Что-то не верится в такую легкую
ясность.
В конце раздела, правда, содержатся предостережения против идолатрии
государства, ксенофобии и агрессивного национализма. Так что некоторое
равновесие между крайними терминами соблюдено.
Третья глава озаглавлена «Церковь и государство». В ней содержится информация о
развитии взаимоотношений церкви и государства, делаются попытки осмыслить
государство с религиозной точки зрения. Не удивительно, что эта глава написана в
духе балансирования и взвешенности оценок. Кроме внутренних методологических
трудностей совмещения абсолютного и относительного в социально-политической
сфере, это ещё обусловлено тем, что Православие существует не только в России,
но и во многих других странах. Кое-где оно является государственной религией, а
где-то отделено от государства. Поэтому, несмотря на то, что высшие православные
иерархи в России неоднократно ранее положительно отзывались о принципе отделения
церкви от государства, как гаранте церковной свободы и невмешательства церкви и
государства в дела друг друга, в ОСК не прозвучало этого же мнения. Это можно
понять. С точки зрения Церкви, отделение её от государства - не самоцель.
Главное - чтобы была церковная свобода. Известно, что при неправовых этатистских
режимах отделение от государства означает ещё большую дискриминацию, как это
было, например, при коммунистическом режиме в России. Существует и другая
причина такого умолчания: психологически РПЦ, несмотря на все исторические
потрясения, продолжает ощущать себя государственной церковью (хотя бы
потенциально), не хочет «сжигать мосты», соединявшие её с государством на
протяжении столетий. Кроме того, коллективистский российский комплекс
(секулярный аналог соборности) РПЦ намного ближе, чем западный либеральный
индивидуализм. Государство же и общество в России в большой степени
отождествлялись. Строго говоря, общества в коммунистической России как не было
так и почти нет до сих пор. Не случайно в ОСК отсутствует раздел «Церковь и
общество».
Авторы ОСК умудрились ничего не сказать о христианском понимании гражданского
общества, т.е. не сказали о самом главном, что должно быть в социальной
доктрине. Интересно отметить, что в Конституции РФ тоже ничего не говорится о
гражданском обществе. Можно предположить, что авторы ОСК, решили не опережать
Конституцию РФ. Но вероятнее всего, самой богословски осмысленной концепции
гражданского общества у РПЦ просто нет. Как нет её и у государства. Но в
Конституции все-таки встречается термин «правовое государство». Современное
понимание общества невозможно без этого понятия. В ОСК это словосочетание не
встречается ни разу. Отсутствует и богословская концепция принципа «прав
человека». Вопрос просто переводится в моралистическую плоскость, т.е. право
элементарно смешивается с моралью. Не случайно и отсутствие в документе
современного термина «солидарность». Вместо этого предлагаются «сотрудничество»
и архаически звучащее «соработничество», причем последнее касается Церкви,
государства, политиков и культуры, но не общества (общественных организаций).
Расхожее указание на то, что общество состоит из очень разных людей
(социологический номинализм), не снимает проблемы богословского осмысления
социума. Католическая церковь выходит из этого затруднения вводя термины «люди
доброй воли» и «общее благо». Не случайно отсутствие и этих терминов в ОСК. В
целом вся совокупность высказываний в ОСК все же позволяет сделать вывод, что
допускается сотрудничество с теми силами в обществе, которые не противоречат
христианству (термин «общечеловеческие ценности» тоже отсутствует). Упомянутая
терминология характерна для католической социальной доктрины. Можно ли без неё
обойтись? Отсутствие общепринятой терминологии в документе понятно: в
православии ещё не выработана её богословская интерпретация. Авторы ОСК
предпочли использовать только ту терминологию, которую они хорошо чувствовали.
Представляется важным, что в документе содержатся рассуждения о недопустимости
ситуации, когда государство превышает свои полномочия, вступает в прямое
противоречие с идеалами представленными Церковью. История знает яркие примеры
этому (национал-социализм в Германии, коммунизм в России), хотя в документе,
похоже из соображений «политкорректности» (никого не задевать и никого не
обижать), и не содержится соответствующих ссылок. В этом случае Церковь
оставляет за собой право на протест, обращение к мировому сообществу, призыв к
гражданскому неповиновению (3.5). Нерелигиозным людям это может показаться
какой-то странностью, «клерикализмом» или абсолютистскими претензиями Церкви, но
важно помнить, что в таких случаях происходит попрание государством и гуманных
норм обращения с людьми, что совершенно недопустимо. В таких предельных случаях
хорошо видна относительная (служебная) ценность государства. Государство не
должно переступать черту гуманизма. В противном случае к гражданскому
неповиновению должна призывать не только Церковь, но и все гуманистически
ориентированные организации. Трудно представить, что РПЦ, бывшая много столетий
государственной Церковью, решится когда-нибудь в обозримом ближайшем будущем на
такие призывы, но все же этот пункт доктрины представляется важным шагом в
сторону преодоления архаической византийской «симфонии» Церкви и государства и
перехода к более современной модели отношений Церкви и государства, основанной
на договорном начале.
К сожалению, в ОСК имеются рассуждения только о «христианском патриотизме», но
не о «христианском гуманизме», концепция которого, кстати говоря, была
выработана в русской религиозной философии. В целом, десакрализация государства
представляется важным положение ОСК.
Самым большим противоречием третьей главы и ОСК в целом является отрицание
принципа свободы совести, который рассматривается как признак «распада системы
духовных ценностей, потери устремлённости к спасению в большей части общества»,
«массовой апостасии, фактической индифферентности к делу Церкви и к победе над
грехом»(3.6). Единственную пользу принципа свободы совести авторы ОСК увидели в
том, что он позволяет Церкви иметь легальный статус в неблагоприятных светских
условиях безрелигиозного мира. Т.е. свобода совести утилитарным образом
признается только для себя, но не для других.
И это при том, что в других главах содержатся богословские рассуждения о
человеке, как сотворённом по образу и подобию Бога, наделённом достоинством,
иногда нуждающемся в самой серьёзной защите.
"Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений... о
неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности,
призванной "к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп. 3, 14), к
достижению совершенства Небесного Отца (Мф.5,48) и к обожению, то есть причастию
Божеского естества (2 Пет.1.4)" (12,1). В 4.6 говорится о человеке как
онтологически свободном существе, о необходимости для человека "некой автономной
сферы, где его совесть остается "самовластным" хозяином" (4, 6). "Права на веру,
на жизнь, на семью являются защитой сокровенных оснований человеческой свободы
от произвола посторонних сил. Эти внутренние права дополняются и гарантируются
другими, внешними - например, правами на свободу передвижения, получение
информации, создание имущества, обладание им и его передачу" (4, 6).
Очевидно, что разные главы ОСК писались разными авторами, и они оказались
концептуально не согласованными. Отрицание прав человека в третьей главе можно
понять как протест против чрезмерного антропоцентризма выраженный в 16,4:
Церковь "не может положительно воспринимать такое устроение миропорядка, при
котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность".
Авторов 3 главы почему-то испугали права человека как потенциальный источник
анархии. Ограничение беспредельному своеволию человека как раз кладёт именно
закон, стоящий на страже минимально необходимого для человеческого общежития
нравственного уровня, так что никакой анархии не возникает. Документ показывает,
насколько не усвоена до сих пор в нашем обществе концепция прав человека как
юридическая теоретическая основа для правовой защиты прежде всего слабых. Такое
пренебрежение к правам человека странным образом контрастирует с утверждениями
ОСК, что «Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных» (6,6).
Юридическое признание прав человека как раз предоставляет механизмы для этой
защиты.
В четвертой главе, озаглавленной «Христианская этика и светское право» в п.3
имеется некоторая ностальгия по законодательной регламентации всей полноты всех
аспектов жизни в социуме, как это имело место в древних (традиционных)
обществах, не знавших прав индивидуумов. Нет никаких попыток рассмотреть
действительно непростой вопрос меры или баланса между степенью регламентации
жизни в социуме (необходимой для установления и поддержания порядка) и степенью
личной свободы, без которой не может быть речи об осознанной вере и
мировоззрении, необходимым условием которых является свобода.
Рассуждения о исцеляющей силе человеческих страданий, о том, что «добровольное
страдание невинных за грехи преступников суть высшая форма искупления, имеющая
своим пределом жертву Господа Иисуса, взявшего на Себя грех мира» были бы более
уместны в курсе по аскетике, чем в ОСК. Непонятно, каким образом «ущерб,
нанесенный целостности божественного миропорядка, может быть восполнен через
страдание преступника» (4,2). Это объяснение слишком мистическое для социальной
концепции. Непонятно, почему следует отказываться от юридического принципа
равной компенсации, и указать не на необходимые страдания преступника, а на
необходимость элементарного возмещения пострадавшей стороне ущерба тем же
преступником.
В п.4.9 дается санкция христианину в определенных обстоятельствах занимать
позицию гражданского неповиновения. Причем не говорится, что предварительным
условием такого поступка является призыв Священноначалия (почему-то это слово в
тексте ОСК всегда начинается с большой буквы) к пастве к гражданскому
неповиновению. С логической точки зрения это последовательно вытекает из
предыдущих богословских рассуждений ОСК, но фактически это означает право на
личную инициативу, несогласие с правящим режимом, можно сказать - на
диссидентство, что является радикальным шагом в сторону признания прав личности.
Хотя авторы доктрины вряд ли имели это в виду. Вероятнее всего, они
рассматривали этот пункт ОСК как дальнейшее расширение положения ОСК о праве
Церкви (её Священноночалия) на призыв к гражданскому неповиновению.
В 5 главе «Церковь и политика» содержатся рассуждения технологического порядка о
возможности участия в политике мирян, но не высказывается никаких политический
предпочтений. Не осуждаются, например, тоталитарные режимы, как это имеет место
в социальной доктрине Католической Церкви. Такая осторожность обусловлена
нежеланием вызвать раскол среди мирян по политическому признаку, хотя симпатии
части духовенства к коммунистам должны были бы вызвать некоторую тревогу у
руководства РПЦ.
Первый опыт социального учения РПЦ назван «Основами». Можно надеяться, таким
образом, что социальная концепция получит в дальнейшем некоторую корректировку,
развитие и перерастёт в социальное учение.