Место даров и жертв в календарной обрядности

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Э. А. Рикман

Дар (подношение, подарок) или жертва — это предмет, который один субъект своим волеизъявлением, обусловленным исторически и социально, передает навсегда другому. Принципиальное родство между даром и жертвой, а также их различие установлено еще Э. Тэйлором^[563] и другими классиками этнологии. Жертва и дар содержат общий смысл; в обоих актах обычно реализуется принцип «do ut des» («даю тебе, чтобы ты дал мне», «дар должен быть вознагражден»).^[564] Так, в греко-римском мире девизом участников новогодних праздников было: «дай и возьми».^[565] Таким образом, принцип обмена реализуется обычно материальными ценностями, но в актах дарения или жертвоприношения утверждался также принцип взаимного доброжелательства в отношениях людей или людей и божеств. В жертве принцип обмена не раскрыт с такой полной очевидностью, как в даре. Жертвы (жертвоприношения) выделяются среди даров (дарений) взаимоотношением дарителя и получателя. Умилостивительная, предупредительная, искупительная, благодарственная жертва отличается от обычного дара прежде всего тем, что она безвозвратна, не относится к сфере экономики и не приводит к получению материализованного отдарка, хотя жертвователь рассчитывает на ответную добрую волю и получение материальных благ от той силы, к которой обращена жертва.

От обычных даров жертва отличается преимущественно тем, что обращена не к людям, а к стихиям, добрым или злым духам, связанным с водой (рекой, источником, колодцем), огнем, воздухом (ветром), иногда уподобленными человеку, к антропоморфизированным языческим или, позднее, христианским богам и святым. Цель жертвы — получение благ и предотвращение бед, причем жертвоприношение тесно связано с просьбой (мольбой, молитвой). Известный французский этнолог Марсель Мосс пишет по этому поводу: «Жертвы были обычно в некоторой степени дарами, дающими верующим право на их бога. Они служили также для прокормления божества».^[566]

В настоящей статье ставится задача суммировать и проанализировать данные о роли и месте даров и жертв в календарной обрядности конца XIX — начала XX в.: классифицировать их состав; рассмотреть приурочение к тем или иным датам, праздникам; показать способы дарений; наконец, выявить символическое значение дарений в тех или иных обрядах и исторические корни институтов дарения и жертвоприношения.

* * *

Классифицируя и анализируя состав даров и жертв в календарных обрядах, упомянем прежде всего, что в их число входят как не обработанные рукой человека, так и созданные ею объекты, природные или культурные символы.^[567] Таковы букеты, венки из выращенных человеком или полевых цветов. Их подносили во время праздников зимнего, но чаще весеннего и летне-осеннего циклов, например ландыши и розы.

Разнообразны дары и жертвы в виде фруктов — плодов деревьев и кустарников, среди них преобладали орехи и яблоки. Объектами дарений летом, осенью были пчелиный воск и мед.

В качестве даров фигурировали необмолоченные зерновые культуры. Таков, например, декоративный сноп в новогодней обрядности у народов Британских островов и других стран. Дарами служили первые овсяные метелки, снопы, колосья, букеты, венки, перевясла из колосьев пшеницы или ржи. Распространены были и дары последних снопов и венков из колосьев. Этими дарами отмечались узловые моменты выращивания, сбора и обмолота хлебов.

Среди даров были широко представлены зерна культурных злаков и бобовых культур. Известны также каши: вареные пшеница, овес, ячмень, горох, пшеница (кутья, коливо) и фасоль, а также варево из многих или всех (панспермия) злаков и бобовых культур, выращиваемых крестьянами. В качестве даров известны огородные и бахчевые культуры.

Значительную долю среди дарственных предметов и в меню угощений — вид даров — составляли разнообразные изделия из муки, причем зачастую придавалось значение тому, пшеничная ли, овсяная, ржаная или ячменная мука использовалась. Среди мучных изделий самое важное место занимали караваи хлеба, широко жертвуемые или даримые отдельно или в сочетании с другими объектами по случаю всех основных моментов календарной обрядности. Так, например, в дни Андрея и Спиридона болгарки раздавали соседям хлеб, ритуальную пищу «на здоровье». Они полагали, что взаимный обмен хлебами и пищей закрепляет дружбу. Австрийцы и другие народы крошки хлеба или хлебных изделий жертвовали полям, домашним животным, деревьям. Кроме хлебов, дарили, а также жертвовали пироги и печенье. Булочки были типичным видом дара у народов Скандинавских стран.

Наряду с орехами, яблоками и хлебом к числу наиболее распространенных даров относились куриные яйца, иногда крашеные или расписные. В небольшой мере они служили дарами во время зимних календарных праздников, в большей мере — в весенних, особенно во время пасхи. В жертвоприношениях применялась даже скорлупа яиц. Этот дар закономерно приурочен к весенним праздникам (см. ниже).

Среди даров, но чаще в качестве жертв, заметное место занимало мясо домашних и диких животных, домашней птицы, дичи, а также мясные продукты. Иногда целые особи заменялись частями или костями жертвенных животных. Одаривали молоком, молочными продуктами. Такие дары представлены преимущественно у народов с развитым скотоводством.

В качестве даров и жертв во всех циклах календарной обрядности использовались напитки, преимущественно вино. Наиболее часто им одаривали в период получения нового вина в странах с развитым виноградарством и виноделием, например на Балканском полуострове.

К категории природных даров относятся прутья, побеги и ветки неплодовых и плодовых деревьев и кустарников, частично дикорастущих. Эти дары связаны с праздниками зимнего и весеннего периодов.

Сладости (кроме меда), игрушки и деньги — свидетельство десакрализации дарения как института календарной обрядности. Эти объекты предназначены почти всегда детям, а деньги — не подарок, а средство его приобретения. Показательно для демонстрации деградации изучаемых институтов, что в дарах сладости и деньги часто сочетаются. Среди даров, подношений, подарков наибольшее место занимает группа вещей: одежда, ткани для ее изготовления и ее детали, украшения.

Таким образом, дары и жертвы — это почти целиком пищевые продукты или готовые блюда, а также растения, животные. Их мог пожертвовать или подарить крестьянин, не покупая. Дар (жертва) в виде пищи выступает в календарных обрядах народов Европы как специфически ритуализированное вещество, причем в ходе выполнения обряда и ритуала в ряде случаев пищевая жертва (дар) съедалась участниками церемоний.

«Из общего числа жертв девять десятых или даже более заключается в приношении яств и священных пиршествах», — писал Э. Тэйлор. Такой состав жертв и даров («съедобное вещество») типичен для обычаев и ритуалов не только народов Европы, но и других континентов.^[568] Подобный характер жертв и даров закономерен: «жертвовать» и «съедать» идентично, «действо еды… называется жертвоприношение»;^[569] жру — «приношу жертву божеству» (аналогично в ряде южно- и западнославянских языков).^[570] Отсюда также «жрец» — тот, кто «жрет», приносит жертвы. Институты дарообмена и взаимного угощения (пира) имеют родственный социальный смысл,^[571] a пища, пир, празднество играют важную социальную роль в течение тысячелетий в различных ритуалах и церемониях, общий смысл которых уже не связан с питанием.^[572]

Дарения и жертвоприношения в пережиточной форме пронизывают ритуалы всех циклов календарной обрядности народов Европы. Однако в наибольшей мере они представлены в зимней обрядности, менее — в летне-осенней и еще менее — в весенней. Ведь весной, когда уменьшаются запасы, дарение затруднительнее для земледельца.

* * *

Попытаемся наметить типичные повторяющиеся ситуации и составить генетическую и хронологическую классификацию дарообмена, способов дарений, опираясь как на разделительный признак на рамки социальных групп, в которых совершались дарения. В этой классификации первое место занимают древнейшие исходные общинные виды дарений, которые, судя по ретроспекции, в первобытном (архаическом) периоде играли основную роль в календарных обычаях и обрядах народов Европы. Под общиной здесь понимается коллектив, связанный узами родственных или, позднее, соседских отношений. В конце же XIX — начале XX в. сохранились только пережитки общинных дарений: община как дарительница и получательница выступает реже, чем семья, особенно как получательница. Сообща дарили припасы сельской молодежи для коллективной пирушки, одаривали представителей власти, опекали путем дарения членов сообщества, в особенности — бедняков. Организовывали коллективные трапезы, дарения детям во время празднований дня Николая и т. п. Община собирала дары от отдельных семей, направляя полученное на коллективные нужды.

Об общинных же формах говорит анализ некоторых обычаев. Предполагают, что обычай коллективно ходить из дома в дом с поздравительными песнями и получать за это подарки происходит от рождественского и новогоднего обычая семей, отдельных лиц обмениваться подарками. Во многих областях Италии подарки (чаевые) и сопровождающие их песни называются диалектными словами, имеющими общий корень с латинским strena — подарок.^[573] Однако высказанное выше предположение не обосновано: общинные формы распределения и коллективные формы получения даров вообще широко известны в календарной обрядности отставших в своем развитии народов. О сходстве заключаем, сравнивая систему дарений среди календарных обычаев в архаическом обществе, например у австралийцев, с таковой, пережиточно сохранившейся у народов Европы. Так, у австралийцев приношения и дары имели место между группами и отдельными выражавшими их интересы лицами; эти дары приурочивались к визитам, во время которых хозяева наделяли гостей; обмен в форме даров — составная часть коллективных праздников, церемоний, когда гостям племени подносили плоды и дичь, раздавали подарки.^[574] О том же говорит аналогия с обычаями, существовавшими у племен севера: «Добыча дается в первую очередь постороннему человеку, особенно, если он присутствует в качестве гостя на данном стойбище».^[575]

В календарных обрядах европейских народов сохранились пережитки описанных выше коллективных исходных форм в эволюции дарообмена. Как и в архаических обществах, у европейцев именно во время праздников — «узловых» точек общественной жизни, выявлялись некоторые возникшие в древности социальные явления,^[576] в частности пережитки жертвоприношений и дарообмена. Как и в первобытных обществах, дарообмен в календарных обрядах европейцев совершался коллективами во время их визитов. В этой связи рассмотрим дарообмен как часть колядований.

Коллективы колядников — получателей даров во время январских коленд отмечены античным автором Астерием (IV–V вв. н. э.).^[577] В календарной обрядности народов Европы сохранилось много пережитков общинных, коллективных дарений: так, основными получателями даров были, а у некоторых народов остаются, колядующие коллективы (или представляющие их личности). Половозрастной состав получателей даров — членов таких коллективов регламентировался обычаями общины. В этой регламентации правильно усматривают пережиточные формы мужских и женских союзов, возникших при первобытнообщинном строе. Мужчины и женщины (вместе или порознь) колядовали редко. В коллективах обычно участвовали дети (чаще мальчики) или порознь парни или девушки. Иногда парни и девушки колядовали совместно. Участие детей и подростков — признак вырождения коллективных действий, связанных с дарами и приуроченных к календарным праздникам.

Получение даров иногда происходило в ходе народных представлений ряженых, где наряду с добрыми пожеланиями семье — дарительнице содержалась просьба или требование о наделении дарами. У ряда народов Европы дарами наделялись участники коллективных представлений и шествий в день «трех королей» (6 января). Как коллективные получатели даров известны и пастухи, например в Карпато-Балканском регионе.

Обычно коллективы поздравителей охотно, добровольно одаривались теми семьями, которые они посещали (в первую очередь зажиточными крестьянами), так как считалось, что их приход возвещал благополучие семье. Отказ в дарах нередко вызывал резкую реакцию со стороны коллективов, настойчиво требовавших подарки. Полученные дары, главным образом пища (а позднее — и деньги), использовались для коллективной пирушки или — более поздняя стадия — распределялись между участниками представления, шествия. Это характерно для соседской общины.

Общинная мораль узаконивала получение даров коллективами колядников, их притязания. Коллективный способ получения даров — пережиточная форма норм уравнительного распределения, характерного для первобытного общества;^[578] ведь делиться добытым, прежде всего пищей, с другими членами коллектива было одной из самых важных норм первобытной морали.^[579]

Коллективные формы получения даров отражают как пережиток невыделенность семьи из общины^[580] и ее зависимость от последней, перераспределение богатств по принципу общинного коллективизма. Поэтому рассматриваемая форма дарения более древняя, чем та, при которой происходит обмен дарами между семьями, выделившимися из общины, и их членами. Именно к таким выводам пришел Марсель Мосс, который показал, что в первобытном обществе в качестве субъектов обмена выступают прежде всего коллективы либо индивиды, представляющие коллективы.^[581] И это закономерно, ибо подобный коллективизм в первобытном обществе порождался тем, что в нем избыточный продукт вырабатывался трудом всего производственного коллектива, поэтому в обмене действующими сторонами выступают коллективы в целом; и даже ритуализированный обмен связан с межгрупповой специализацией труда и различием сырьевых ресурсов у отдельных коллективов.^[582]

Среди дарений «общинной» группы примечателен обмен дарами между незнакомыми людьми и наделение дарами незнакомых лиц. Этот обмен происходил при праздновании масленицы, пасхи, а одаривание общиной незнакомых зафиксировано во время праздников Нового года, мая, иванова дня, конца жатвы. В этих случаях дарение приобретает остросоциальный характер: одаривают бедняков, нищих. Одаривание незнакомых, видимо, — пережиток межобщинных первобытных отношений, что устанавливается сходством этого вида дарообмена в календарной обрядности европейцев с таковым же у архаических народов.

Итак, хронологически и генетически на первом месте в развитии института дарений стоят общинные коллективные формы распределения и получения даров.

В конце XIX — начале XX в. главным дарителем на всех этапах календарной обрядности и у всех народов Европы уже выступала семья (владелица дома, хозяйства, усадьбы). Зачастую от ее имени дары другим семьям и отдельным лицам преподносил глава семьи. И это естественно, ибо в рассматриваемом периоде именно семья, а не община и не отдельная личность, — обладатель основных материальных благ.

Дарения и в этом периоде вызывались обычаями, социально-психологическими обязательствами семьи и индивидуума перед общиной, а еще позднее перед ее слагаемыми: другими семьями и отдельными лицами. Среди этих обязательств важное место принадлежит престижным мотивам. Последние даже в XX в. разоряли крестьян при устройстве новогодних или престольных праздников,^[583] подобно тому, как стремление к престижности разоряло племенных вождей в первобытных обществах. Действительно, признаки таких явлений отразились в реконструированном индоевропейском языке, что дает возможность проследить их существование по меньшей мере со II тысячелетия до н. э.^[584]

На третьем месте стоит семейно-индивидуальный обмен дарами. При нем реализуются внутрисемейные и межсемейные родственные и дружеские отношения. В последнем случае семья в целом обменивается дарами с другими семьями, а также члены одних семей с членами других. Эти формы дарений отражают пережиточные противоречия общинного и индивидуального начал.

Дарения семейно-индивидуального характера наиболее типичны для рождественских, новогодних и пасхальных праздников, когда происходил, кроме внутрисемейного, внесемейный (межсемейный) обмен дарами между кумовьями, друзьями, знакомыми.

Во время зимних, весенних и летне-осенних праздников очень распространены подарки детям от родителей, родственников и друзей семьи, т. е. в рамках семьи и от ее родственного и неродственного окружения. Нередко «дарителями» выступают мифологические персонажи: Николай, Крамиус, Бартль, Конь, Иисус Христос, дед Мороз, Пэр Ноэль, Санта Клаус, Ледовый дед и т. д. Через этих ряженых персонажей, в образах которых переплелись языческие и христианские представления, семьей и общиной одаривались дети.

Дарение в календарной обрядности народов Европы имело в виду под взаимным даром не только материальные блага, но и ответное доброе деяние, расположение, отношение. Дарение рождает дружбу. Оно несет в себе этические, гуманистические идеалы расположенности, любви, верности. Дары могут иметь и другие различные аспекты и оттенки: взятки, дани, попрошайничества, чаевых, вымогательства, подачки,^[585] награды. Особой формой дара была завуалированная оплата труда.

* * *

Таким образом, дары в различных формах в календарной обрядности народов Европы осуществлялись в общинных, семейных и семейно-индивидуальных социальных рамках. Дарения как одна из форм общественного обмена возникают в первобытном обществе с выработкой избыточного продукта и зарождением специализации труда общин. Институт дарений, как установлено еще Моссом, имел тогда характер «обмен — дар»; обмен и договоры выражались в обмене подарками. Непрерывное движение даров, принятых и компенсирующих, образовывало одну из сторон древней регламентированной системы экономики и права. Подчеркнем, что обмен дарами представлял собой в основе одну из универсальных форм обмена между общинами. Иногда дары (угощения) способствовали миру. Подобная материализация отношений характерна для психологии членов архаических обществ. Показательно, что в индоевропейских языках понятия «договор», «мир», «согласие» всегда соотносились с взаимным обменом дарами.^[586] Так же обстояло дело с соотношением понятий «дар» и «гостеприимство», а понятия «взять» и «давать» выступают в общеиндоевропейском языке как органически связанные, переходящие друг в друга и носящие зачастую одинаковый смысл.^[587]

В первобытном обществе между дарителем и получателем возникали взаимные связи с обязательствами морального, материального свойства. Дар, не возмещенный равноценным ему, ставил одариваемого в зависимость от дарителя. Дарообмен в первобытном обществе регулировался доминировавшими формами общественного сознания — нормами морали и права, определявшими действия людей по производству и распределению материальных благ.^[588]

Обмен дарами (пирами) представлял собой одну из важных форм общественных связей общины, позднее семьи, индивидуума, призванную стабилизировать и упрочить их социальный статус. «При посредстве этих актов утверждалось и в наглядной форме реализовалось социально-психологическое единство общественных коллективов».^[589] Ведь дары способствуют приобретению и повышению общественного престижа и уважения, и подчас их передача позволяет оказывать большее влияние, нежели сохранение или накопление имущества.

Эквивалентный дарообмен как социальное явление, как элемент календарной обрядности народов Европы способствовал формированию, скреплению, сохранению и упрочению их замкнутых социальных структур: регуляции отношений, связей между общинами, общинниками, семьями. Круг одаривающих и одариваемых, члены которого обязаны были систематически делиться друг с другом, в ходе общественного развития постепенно сужался. Все шире распространялось лишенное традиционных корней взаимное одаривание памятными подарками родственников, друзей и товарищей по работе. Однако и этот акт, укрепляя связь между людьми, способствует стабилизации социальной структуры.

Итак, обмен — дар, зародившись в первобытном периоде, развивался в реликтовой форме в календарной обрядности европейских народов рабовладельческого, феодального, капиталистического периодов.^[590] В системе народных праздников, которая складывалась тысячелетиями,^[591] дарообмен занял органичное место. Его пережитки доживают до конца XIX — начала XX в., реализуясь почти во всех календарных праздниках как важнейший элемент ритуализованного общения в сфере свободного времени.^[592]

* * *

Жертвоприношения возникают в первобытном обществе, занимая в его идеологии заметное место, порождаясь коллективными императивными представлениями дологической области психики,^[593] ошибочным признанием приоритета идеального по отношению к реальному,^[594] анимизмом — одушевлением животных, вещей и т. д., которым, словно божествам, приносили жертвы. На этой основе в первобытном обществе возник идеализированный обмен — жертва людей стихиям, духам, богам.

Жертвовательницей иногда еще выступает община, которая дарами священной матери — кормилице земле и воде или живущим в них духам в периоды пробуждения земли (пасха), начала и конца жатвы стремилась повысить урожайность полей. Жертва земле обычно зарывалась. Жертвоприношения общинным предкам — покровителям племени, рода, клана, чтобы заручиться их поддержкой как членов упомянутых социальных групп, — столь характерные для первобытного и раннеклассового общества, конечно, в позднейшую эпоху почти полностью исчезли.

Основной жертвовательницей становится семья. Она жертвами хочет упрочить свое положение в обществе, например в территориальной общине, и отношения с силами не только реального, но и потустороннего мира. Показательны в связи с поминальными обрядами жертвы душам^[595] или затем духам покойных членов семьи (или в память о них) для укрепления традиций семьи: покойников как бы призывали защитить благополучие живых родичей. Эти акты — остатки культа предков, возникшего еще в первобытности, и заметные особенно во время празднования дней всех святых и всех душ. Подобные жертвы связаны также с датами зимнего цикла: дни адвента, Варвары, рождества, Василия, крещения («трех королей», богоявления); с важнейшими весенними праздниками (масленица, пасха). Жертвы в память умерших предков (или предкам) были широко распространены у всех народов Европы. Они состояли прежде всего из пищи.

Для увеличения плодородия полей семья приносила жертвы земле в праздники зимнего (дни Варвары, рождества, Нового года), весеннего (масленица, пасха, май), летнего (иванов день) циклов, а также в конце жатвы, во время осеннего сева. Так, в Семенов день (14 сентября) болгары, сербы, черногорцы и македонцы закапывали в землю (ниву) пищу — обрядовый пирог. Болгары, съев курицу, кости ее закапывали в ниву.

Приносили жертвы благодатному солнцу, иногда в виде огня. Например, венгры в иванов день бросали в костер пищу: жертвенные яблоки, вишни. Аналогичные, вероятно, цели преследовало принесение жертв огню в дни праздников пасхи, успения.

Такую же задачу преследовало принесение семьей жертв воде или живущим в ней духам преимущественно в дни зимнего цикла: рождества, Нового года, Варвары и богоявления, а также во время помола зерна нового урожая. Особенно это относится к приношениям периода новогодних праздников. Так, словенцы и хорваты на Новый год, идя за водой к источнику, несли жертвы воде: горящую свечу, деньги, яблоки, а также ветви, которыми были украшены яслица. Иногда в воду бросали кусочки обрядовых калачей, деньги и яблоки, чтобы задобрить «обитающих» в ней духов и, умывшись, «быть богатыми и красивыми». Македонцы лепешки из муки, намолотой из зерна нового урожая, приносили в жертву колодцам и фонтанам.

Жертвы ветру, воздуху должны были охранять жизнь и имущество членов семьи (во время рождества, дня «трех королей», пасхи и т. д.).

Сербы приносили летом пищевые жертвы священным деревьям, поливая их вином или маслом, привязывая к стволу фрукты.

Для благополучия скота и птицы, а также для сохранения урожая приносили жертвы домашним и диким животным, видя в них выразителей сил плодовитости, иногда уподобляя их людям.^[596] Так, скоту и курам давали ритуальную пищу, чтобы они скорее и больше приносили приплод; мышам, — чтобы не поедали посевы. Жертвоприношения животным особенно часто практиковались в праздники зимнего цикла: Екатерины, Андрея, Варвары, Люции, Модеста, рождества, Стефана, Нового года, Василия, Игната, крещения («трех королей»). Аналогичные жертвы приносили во время дней весеннего (масленицы, святых и мучеников церкви, мая) и летне-осеннего (Ивана, конца жатвы, осеннего сева, дней всех святых и душ) циклов. Так, в день Сен Жана (Франция) над дверями хлевов вешали букетики цветов, словенцы 24 августа или 8 сентября на лучшую корову стада надевали венок из цветов и зелени, который затем вешали на ворота хлева. Зерном последнего снопа кормили скот (Австрия), «хлебцы св. Губерта» предлагали собакам, лошадям (Лимбург, Фландрия). Кусочки ритуальных хлебцев скармливали в день русалий скоту, «чтобы давал молоко» (Албания).

На определенном историческом этапе в этот «взаимный обмен» включались и боги. Жертвы последним служили средством регуляции отношений между людьми и богами. Бог был как бы дарителем благ.

Рудимент язычества виден в принесении семьей жертв христианским святым в дни зимнего, весеннего, осеннего циклов. Приведем несколько примеров. Так, австрийцы оставляли на поле сжатые колосья для св. Бартоломея и богоматери. Они подносили св. Леонгарду, покровителю рогатого скота и лошадей, живых кур, гусей, ягнят, шерсть животных, лошадиные подковы. Германошвейцарцы в мае приносили дары статуе св. Урбана, которого считали покровителем виноградарства, но за плохую погоду бросали его статую в воду. Германошвейцарцы же и венгры в дни рождества одаривали («кормили») Христа и ангелов, а греки в Новый год — Василия. Поляки приносили кур в жертву Николаю.

Итак, от мирян — прихожан святые получали жертвы — подарки, а от святых требовали возвратных даров — чудес. Но если святой их не совершал, то не получал и даров. И в данном случае реализуется принцип взаимности.

Из сказанного выше можно заключить, что у европейских народов жертвоприношения прошли многотысячелетнюю эволюцию и органически слились с христианскими праздниками (в первую очередь рождества, дней святых зимнего календарного цикла). Кроме того, жертвоприношения сохранились как проявления народных суеверий. В дни праздников календарного цикла в социальное поведение людей нового времени вплетались древние магические элементы; в этих случаях «пережиточные формы взаимоотношения людей и их поведения вытесняют на время новые, узаконенные правила и нормы семейного, общественного быта».^[597]

* * *

Жертвы и дары в первобытном, затем во всех последующих (рабовладельческом, феодальном, отчасти капиталистическом) обществах осмысливались как объекты, наделенные магической, прежде всего производственной силой, призванные помочь выполнению желаний жертвователя или дарителя. Магия в течение тысячелетий составляла неотъемлемую часть коллективных верований, жизни, социального поведения массы населения. Обмен дарами, писал М. Мосс, «содержал магическую силу».^[598] В даримом объекте, принадлежавшем человеку или группе людей, магически действовала, по архаическим представлениям, частица этих существ.^[599] В жертвах и дарах — элементе календарной обрядности европейских народов — сохранились, как мы ниже попытаемся показать, пережитки магии.

Эти пережитки ясно видны в дарах, не имевших рыночной стоимости. Таковы свежесорванный прут или распустившаяся ветвь и побег. Зеленая ветвь в качестве дара приобретала магический смысл, потому что ее рассматривали при выполнении некоторых обрядов как воплощение умершего родственника, а позднее, под влиянием христианства, как вместилище его души, от которой ожидали добрых деяний. Эти дары ценились благодаря вере в оберегающую целебную жизненную силу,^[600] якобы заключенную в дереве или ветви,^[601] они символизировали наступление нового года, конец зимы, возрождение жизни, победу весны. Такие дары иногда были индивидуализированы и отражали свойства характера тех лиц, к которым они обращались. Дарение цветов, кроме магической окраски, имело эстетическую и было призвано сделать жизнь получателей даров прекрасной, счастливой.

Зелень и цветы связаны в народных представлениях с широким кругом символики: венок (круг) ассоциируется с солнцем, небом; береза — с невестой, дуб — с мужчиной, липа — с собраниями, пирами, вишня — со свиданиями. Эти образы по большей части связаны с верой в богов, умирающих для будущего воскрешения.^[602] Пережитки веры в магическую силу деревьев и кустарников, сохранившиеся у европейских народов, подтверждают, что «в качестве тотемов деревья считаются духами — покровителями известного коллектива людей — клана, рода, а после — семьи».^[603] Источником таких представлений был культ деревьев и анимистические верования в души или в духов деревьев, веток, цветка, распространенные некогда у европейских народов.^[604] В рассмотренных выше дарах отражалась вера в возможность магическим путем повысить плодородие растительного мира в целом.

В представлениях дарителей и одариваемых магическая сила вносимой в дом зеленой ветки усиливалась поздравлениями со стороны ряженых,^[605] колядников. Все вместе якобы приносит плодородие земле, плодовитость скоту и благополучие семье. Отказ колядникам в дарах лишал семью той благодати, которую они вызывали своими магическими средствами. Типичной чертой действий коллективов — получателей даров является магический шум, стук, по народным представлениям, отгоняющий злые силы и тем самым способствующий плодородию. В конце XIX — начале XX в., тем более в наши дни, коллективные колядования все больше теряют магическое содержание, превращаясь в народный театр, развлечение.

Общая идея жертвоприношений и дарений — это желание с помощью производственной магии добиться плодородия земли и плодовитости скота.^[606] Дары и жертвы, вносимые в дом, должны были способствовать процветанию хозяйства общины или семьи, обеспечить будущий урожай. Магический характер жертв и даров в виде невареных и вареных зерен и бобовых, фруктов и ягод, муки выражен ясно при взаимном обсыпании ими лиц, участвовавших в календарных обрядах, при обсыпании домов, очагов, скота.^[607] Тот же магический характер носит наделение участников обрядов панспермией. В перечисленных жертвах и дарах реализовалось конкретное намерение: средствами контактной и имитативной магии добиться изобилия пищевых продуктов, что иногда достигалось осыпанием получателя даров зернами, плодами.

Имитативная и инициальная магия, вероятно, ярче всего выражена в новогодних календарных праздниках. Так, римляне-язычники, впоследствии — христиане придерживались обычая взаимного одаривания ветками лавра, оливами, финиками, медом в начале года, а затем стали одаривать в день рождества. При этом римляне считали, что получение многочисленных даров в эти дни вызовет у них накопление богатств в течение всего года. К имитативной же магии относятся новогодние дары европейских народов, связанные с магией первого дня. Например, изобилие в первый день Нового года должно вызвать изобилие в течение всего этого года. В описанных выше жертвоприношениях словенцев и хорватов сочетаются приемы имитативной и контактной магии.

Магический смысл даров и жертв в виде яиц и мяса животных не вызывает сомнений. Яйцо — символ возрождения жизни. Установлен магический смысл свинины, головы свиньи.^[608] Именно магический характер носили жертвоприношения свиньи во время римских сатурналий.^[609] Кабан, поросенок были символом солнца.^[610] О. М. Фрейденберг обоснованно предполагает, что колбаса, в особенности кровяная, семантически подобна панспермии,^[611] а в дарах она несет идею искомого изобилия, плодовитости и силы животного. Об этом красочно писал Франсуа Рабле: «Духи животных сил возникают, рождаются и действуют в нас силой артериальной крови».^[612]

Вероятно, каравай хлеба или пирог заменяли собой в жертвах и дарах быка или вола, корову (или коровье масло), овцу и других домашних животных; они также были символами плодовитости самого человека.^[613] Печенье-дар в виде фигур растений, животных или птиц также было средством повышения магическим путем плодородия полей и домашнего скота. Широкая распространенность хлеба — жертвы или дара — вызвана его ролью главного, наиболее «действенного» средства повышения плодородия земледелия магическим путем. Семантика хлеба включала в себя представления о жизни, воскресении, живом существе. Хлебу приписывались также способности отгонять болезни, придавать силу, сохранять здоровье. Именно поэтому у земледельческих по преимуществу народов Европы хлеб так интенсивно циркулировал как дар и жертва во время календарных праздников.

Значительна магическая семантика виноградного сока, вина — символа «крови божества», плодовитости женщины,^[614] отождествлявшегося и с кровью человека. Дарением меда достигалась цель сделать жизнь получателя счастливой, «сладкой».

Большая часть рассмотренных выше съедобных даров поедалась. Представления о магических (имитативных) свойствах пищи, а также одежды возникли в первобытном обществе^[615] и долго существовали в виде пережитков. По этим представлениям, пища приобщает личность, семью и ее хозяйство к тем производительным силам и способностям, которые приписывались съедаемым растениям и животным (плодородию и плодовитости, быстрому росту). В перечисленных выше жертвоприношениях и дарениях, связанных с календарными обрядами и обычаями народов Европы, выражена идея достижения магическим путем большого урожая, изобилия земледельческих и скотоводческих продуктов. Даже семейно-индивидуальные дарения — элемент календарной обрядности народов Европы — иногда сохраняют пережитки магического смысла и призваны обеспечить благосостояние, счастье одаренной семьи или ее члена — отдельной личности. Дарение в таких случаях было своего рода магическим актом, направленным на вызов ответной положительной реакции человека.

* * *

Главный смысл календарных обычаев и обрядов состоял в том, чтобы принести обильный урожай и благополучие их исполнителям. В системе этих обрядов социальные функции даров и жертв — упрочение коллективов (преимущественно земледельческих и скотоводческих). Кроме того, дары были первоначально одной из зародышевых форм общественного обмена. Жертвы же принадлежат к сфере идеализированного обмена между человеком и сверхъестественными силами. Причем в первобытном, античном, феодальном обществах одним из основополагающих элементов социальных отношений был закон эквивалентного дарообмена. Этот принцип пережиточно доживает до изучаемого времени. Но даже в этом периоде в жертвоприношениях, а иногда и в дарениях проглядывал их древний магический смысл.

Дарообмен и жертвоприношения, как правило, были органической частью праздника, одним из символов, раскрывающих его суть. Специфические же черты дарообмена и жертвоприношений выражают отличительные черты этносов. Этот тезис требует специального обоснования. Здесь укажу, например, на разнообразие хлебных даров и их оформления, зачастую бытующих у определенных народов. Но календарные обычаи в целом при забвении их хозяйственных мотивов в конце XIX — начале XX в., а тем более и в наши дни зачастую сводятся к играм,^[616] а их отдельные элементы — дары и жертвы — выродились в подарки.

МАСКИ И РЯЖЕНИЕ

С. А. Токарев

Внимание исследователей не раз привлекалось к одной из характерных черт народных календарных праздников — к употреблению масок, маскарадных и прочих необычных костюмов. В литературе имеется очень много описаний святочного и карнавального ряжения, фигурирующих при этом разнообразных масок и нарядов, сценок и спектаклей, которые устраиваются ряжеными, текстов песен из их репертуара. Имеются и попытки обобщений, сопоставления маскарадного инвентаря разных народов, типологической и иной классификации масок. Есть, наконец, и опыты исторического анализа обычаев маскирования и ряжения, попытки найти древнейшие корни этих обычаев и их последующую эволюцию.

Однако несмотря на обилие литературы, многое в интересующем нас явлении остается не достаточно ясным.

В научной литературе до сих пор главное внимание посвящено собственно маскам, употребляемым с разными назначениями: обрядовым, культовым, танцевальным, театральным. Крайнее разнообразие их форм требовало какой-то систематизации. В специальной литературе чаще используется классификация масок, предложенная немецким этнографом Рихардом Андрэ еще в XIX в. и основанная на функциях и назначении масок. Маски подразделяются на культовые, военные, погребальные, судебные, танцевальные и театральные.^[617] Не вдаваясь в критику этой классификации, отметим, что она для нас полезнее, чем другие способы классификации, построенные, например, на чисто внешних признаках: материал, из которого сделана маска, форма, способ ношения и пр.

Оставляя совершенно в стороне эти внешние признаки масок и до поры до времени не затрагивая вопроса об их различных современных применениях, коснемся сначала одного из основных вопросов, связанных с обычаем ношения масок, — о первоначальном зарождении самого обычая маскироваться. Что побудило древних людей стараться изменять свою внешность, закрывая лицо или все тело маской и особым нарядом? Когда и в каких условиях сложился этот обычай? Каковы были его первоначальные мотивы?

По этому вопросу высказывались различные взгляды. Согласно старой «натурмифологической» концепции, в основе ритуального употребления масок (в частности масок, изображающих животных; другие не принимались во внимание) лежали древнее мифологическое мировоззрение и астрально-мифологический символизм. «Древнейшим воззрением на грозовые тучи, как на стада различных животных и звериные шкуры, — писал А. Н. Афанасьев, — объясняется обряд ряженья».^[618] Сейчас этого взгляда никто не разделяет. Другие ученые рассматривали обрядовые маски как воплощение тотемов, или духов умерших, духов предков и т. п.;^[619] иные указывали на аграрно-магические функции масок, особенно когда употребляется маска козы, быка, лошади — носителей высокопроизводительной потенции.^[620]

Очень важно сделанное впервые Генрихом Шурцем указание на типологическую связь европейских обычаев ритуального маскирования с мужскими тайными союзами отсталых народов.^[621]

Помимо попыток общего решения проблемы о происхождении обрядовых масок, есть в литературе и примеры более узкой постановки вопроса: каковы корни именно европейских карнавально-маскарадных обычаев? Их связывают с традицией, идущей от античности. Такие взгляды развивают, например, применительно к южнославянским кукерам и русалиям болгарский ученый Михаил Арнаудов.^[622]

Наиболее удачным и полным решением проблемы генезиса и эволюции ритуальных масок можно считать, видимо, исследование советского ученого А. Д. Авдеева «Маска».^[623] Его концепция выгодно отличается от других последовательно проводимым принципом историзма. Она построена притом на широком привлечении обширного археологического и этнографического материалов и, что особенно важно, на ясном понимании того, что история масок тесно связана с общим ходом человеческой истории. В кратком изложении эта концепция такова.

Еще в эпоху раннеродового общества при господстве охотничьего хозяйства применялась техника охотничьей маскировки для скрадывания зверя. Из этого стихийно-практического обычая произошли позже охотничьи магические пляски. Надевая звериные маски и шкуры, люди пытались заманить зверя. Из охотничьих позже развились тотемические пляски. С усложнением общественного строя в период развитого родового общества появляются маски, изображающие умерших предков. В период распада родового строя начинают употребляться маски, изображающие духов, маски тайных союзов, шаманские маски. В эпоху раннеклассового общества появляются «маски мистериальных представлений», и, наконец, в период развитого классового общества — театральные и карнавальные маски.

При всем неизбежном схематизме этой концепции и, следовательно, сильном упрощении исторического процесса (что сознает и оговаривает сам Авдеев)^[624] можно согласиться, что общие контуры процесса и основные его стадии намечены здесь правильно.

При пристальном рассмотрении традиционных обычаев праздничного ряжения народов Европы обращают на себя внимание следующие их особенности:

1. Обычаи эти приурочены не ко всем календарным праздникам, а сосредоточены главным образом вокруг двух циклов: святочно-новогоднего и масленично-карнавального, т. е. к зиме и началу весны.

2. Поразительно разнообразие типов и форм ряжения и маскирования, с трудом поддающихся классификации.

3. При всем их разнообразии, однако, выполняемые ими в праздничном ритуале функции немногочисленны и почти одинаковы у всех народов.

Попытаемся все же как-то систематизировать общие для традиционных календарных праздников типы ряжения и маскирования, уложить их хотя бы в условную схему. Как мы увидим, типов этих гораздо больше, чем обычно думают.

* * *

Самый характерный вид ритуального ряжения — это употребление масок и нарядов, изображающих животных, домашних или диких. На них чаще всего обращается внимание исследователей; они действительно образуют наиболее ясно очерченную, компактную группу. Здесь в свою очередь налицо большое разнообразие — от реалистического макетного воспроизведения облика животного до весьма условных намеков на него.

Очень характерен, например, новогодний обычай, еще недавно соблюдавшийся в горной Шотландии: главный исполнитель обряда закутывался в нарочно припасенную для этого шкуру быка (с головой, рогами, копытами и хвостом) и вместе с другими участниками обряда обходил дома с особыми песнями-пожеланиями.^[625] У некоторых народов, особенно у западных славян, у немцев, у кельтских народов Англии, главное место в обряде занимает своеобразный макет коня: череп или деревянная морда лошади надевается на палку, и ее держит в руках человек, закутанный каким-нибудь покрывалом.^[626] Местами (например, в Южной Чехии) фигуру коня составляли два или три парня: передний держал в руках соломенную конскую голову на длинной палке, другой или два других стояли за ним, пригнув голову и положив руки на плечи впереди стоящего, всех вместе покрывали белой материей; иногда третий парень садился на созданную таким образом фигуру верхом.^[627] Высказывалось мнение, что это лишь замена прежнего участия в обряде живого коня. И в самом деле, в некоторых районах Польши в обычае колядования еще недавно принимал участие не ряженый, а всадник на настоящей лошади.^[628] Но вероятнее, что здесь надо говорить не о замене (ибо животные маски были известны еще в палеолите), а о контаминации двух серий обрядов: ритуальное употребление лошади есть лишь одно из проявлений широко распространенного культа коня, обычай же ряжения имеет свои собственные корни.

У тех же поляков святочные ряженые очень часто изображали козу, туроня (какая-то комбинация козы и быка), оленя, медведя, волка, барана, аиста, петуха и др. Кстати, в Польше козу водили иногда живую (а не маску), приписывая ей магическое воздействие на урожай.^[629] Те же или иные животные, домашние и дикие, фигурируют в святочных обрядах других народов.

Что касается карнавальных (масленичных) обычаев, то в них тоже обычно применяются животные маски: коня, медведя, волка, аиста и других животных и птиц.

Более ограниченное распространение получили маски, воплощающие мифологические и демонологические образы, быть может, это какие-то древние божества или духи. У германоязычных народов и у словенцев это фантастические Перхты, Рупрехты, Клаусы, Боданы, различные горные духи, частью безымянные.^[630] Маски этих фантастических существ часто делались нарочито страшными.

Особую категорию, по крайней мере по внешнему виду, составляют фигуры великанов, сооружаемые из разных материалов — палок, ткани, папье-маше и пр. Обычай водить по улицам великанов распространен лишь у немногих народов: у испанцев, у народов Бельгии и юга Нидерландов (куда этот обычай занесен, вероятно, из той же Испании). Обряд приурочен к разным праздникам, преимущественно летним. По-видимому, он имеет древнее происхождение, может быть, даже с эпохи неолита, но в осмыслении фигур великанов сказалось влияние библейской и исторической традиции: великаны изображают то библейского Голиафа, то царя Ирода, то императоров Тиберия, Нерона и др. Иногда это — отвлеченные понятия. В испанской обрядности великанам часто сопутствуют карлики с большими головами из папье-маше.^[631]

С масками великанов отчасти сходны маски-наряды, закрывающие не только лицо человека, но и всю его фигуру, причем размерами они выходят за пределы человеческого роста. Собственно, это уже было не маскирование, а ряжение. Так, в Швейцарии применялись новогодние «маски», сделанные из еловых веток или соломы.^[632] В Англии во время майских праздников фигурировал «Джек в зелени»: парень был спрятан в сложном сооружении из зелени на деревянных палках.^[633] В Пфальце (Германия) в троицын день по улицам водили молодого парня, закутанного в зелень: это был «Hans im Grünen».^[634]

От этой живой куклы, закутанной в зелень, ветки, солому, один шаг до такой же куклы, но сделанной целиком из соломы, веток и других материалов (без живого человека). В литературе очень часто описываются обряды с куклой-чучелом, изображающей карнавал, масленицу, зиму, смерть и пр. В конце обряда это чучело сжигается, топится в реке, разрывается на куски. Собственно, и люди, одетые в зелень, тоже символически умерщвляются (их бросают в реку, обрывают с них зеленый наряд и т. п.).

Своеобразную группу составляют маски-наряды, изображающие христианских святых; возможно, что это те же древние божества, но переименованные под влиянием церкви на христианский лад. В Центральной и Северной Европе — это св. Николай, св. Люция; у итальянцев — фея Бефана (искаженное название праздника эпифании); у французов — Пэр-Ноэль (Отец-Рождество).^[635]

Эти персонажи фигурируют в народных обрядах, как правило, в посвященные им церковью дни: св. Николай (6 декабря), св. Люция (13 декабря) и пр. Но в самом ритуале ничего церковного нет: под масками выступают чисто фольклорные образы, притом, быть может, совсем недавнего происхождения. Св. Николай (он же Санта-Клаус, Клаус, Никель и т. п.) — главный персонаж шуточно-торжественной процессии, которая устраивалась в николин день в католических землях Германии и в соседних странах. В торжественно-мишурном епископском облачении, иногда верхом, сопровождаемый спутниками в страшных масках, он объезжал или обходил дома, раздавал подарки прилежным детям, грозил розгами непослушным.^[636]

Св. Люция тоже была главным действующим лицом в торжественной процессии, устраивавшейся в день ее имени. Ее представляла чаще всего девушка в белом платье, символизирующая свет и чистоту. Местами с Люцией связывались и представления о злой и опасной силе. В Скандинавских странах ритуал св. Люции сравнительно новый. Еще недавно он был известен только в богатых городских семьях. Роль Люции играла или старшая дочь хозяина, или служанка. С 1950 г. праздник св. Люции принял форму широкого демократического общественного праздника, им руководят редакции больших газет. Устраиваются конкурсы девушек, как местные, так и общенациональные, на право представлять св. Люцию.^[637]

В эту же группу «святых» масок и нарядов надо зачислить и «трех королей». Их шуточная процессия устраивается на церковный праздник эпифании (6 января), и весь обычай привязан к евангельскому рассказу о «поклонении волхвов» новорожденному Иисусу Христу. Но церковного тут мало. Мальчики, изображающие «королей» (Каспара, Мельхиора, Балтазара), одеты в белые балахоны либо в яркие наряды с мишурными коронами на голове; один представляет пожилого «короля», другой — молодого, третий — чернокожего.^[638]

Подобные персонажи, имена которых взяты из церковных текстов, представляли иногда по традиции, идущей от средневековья, действующих лиц в целых спектаклях-мистериях.

Чрезвычайно широко, может быть повсеместно, распространены были маски и маскарадные наряды, изображающие разные бытовые, социальные, иногда национальные типы. Они имели по большей части лишь развлекательную функцию. Носители таких нарядов разыгрывали между собой разные, в основном юмористические, сценки и целые спектакли, которые устраивались на святки, а особенно в карнавальные дни. То, что эти маски могли переходить из праздника в праздник, лишний раз свидетельствует об их позднем происхождении. Они не были связаны с какими-либо древними поверьями, их роль была чисто развлекательной. К таким святочным персонажам относятся: кузнец, солдат, трубочист, аптекарь, врач, музыкант, мусорщик, дед, бабка, царь, царица, дама, кавалер, цыган, цыганка, турок, арап и др. Наиболее характерные маскарадные типы карнавала: клоун, старик со старухой, жених, невеста, доктор, священник, полицейский, матрос, почтальон, пожарник, вожатый с медведем, мавр, арап и пр.

Простейшая, часто встречающаяся во всей Европе форма ряжения — это когда люди надевают вывернутую наизнанку овчинную или иную шубу, тулуп. При этом мы можем вспомнить, что тулуп шерстью наружу не просто делает человека похожим на зверя — мех выступает как символ плодородия (например, в свадебных обрядах). Так что первоначально изображался, видимо, не обычный зверь, а дух природы, податель изобилия.

Самый простой вид маскировки — чернить себе лицо сажей. У большинства, если не у всех, европейских народов черный цвет — цвет смерти, иного мира. Черное лицо, возможно, — простейшая маска предка.

Совсем ничего церковного не было в народных инсценировках таких сюжетов, как борьба Зимы и Лета (у немцев, австрийцев, народов Швейцарии и др.)^[639] или драка между толстым Карнавалом и тощей голодной старухой, изображающей Куарезиму (великий пост — у итальянцев, французов, испанцев, венгров, чехов и др.).^[640] Вообще карнавал (запуст, масопуст, фастнахт, фастлаг, вастенавонд и др.) олицетворяется в виде ряженого в гротескном наряде или соломенного (тряпичного) чучела.^[641]

В шуточно-маскарадных сценах, подобных упомянутым выше, порой очень отчетливо видна символика борьбы теплого сезона с холодным. По естественной психологической ассоциации идея весеннего тепла тянет за собой идею плодородия. Недаром в весеннекарнавальном маскараде ясно подчеркнуты именно черты плодородия (как человека, так и земли). Первое выражается зачастую грубо фаллическими чертами карнавальных нарядов и шуточной имитацией деторождения;^[642] второе — символикой обрядовой пахоты и посева, закутанными в зелень человеческими фигурами («Джека в зелени» и пр.), играми и плясками сурвакаров и кукеров.^[643]

Есть мнение, что идея фертильности (магия плодородия и прежде всего — плодородия земли) лежит в основе и такого вида святочной и карнавальной маскировки, как травестизм, — обрядовая перемена пола: парни надевают женскую одежду, девушки — мужскую, затем устраивают шествие по деревне, поют и пляшут либо разыгрывают сценки. Этот игровой обычай отмечался многократно у очень многих народов — от испанцев и французов до финнов и греков.^[644] По мнению некоторых этнографов (например, Германа Баумана),^[645] практика травестизма порождена стихийным стремлением человека повысить свою половую потенцию (в конечном счете ради воздействия на плодородие полей). Напрашивается и еще одно, самое простое объяснение: люди надевают одежду другого пола, чтобы стать непохожими на самих себя в повседневной одежде.

В сущности специальная праздничная одежда, отличающаяся от будничной, служит той же цели: наглядно подчеркнуть, что праздник есть праздник, что он непохож на будни, хотя никакого «ряжения» в этом наряжании нет. У тех народов, у которых национальная одежда вышла из употребления и люди одеваются обычно по-современному вынутая из сундука и надетая в праздничный день, она выполняет в сущности ту же функцию: подчеркнуть отличие праздника от буднего дня. Так обстоит дело, например, в некоторых районах Чехословакии и пр.^[646]

* * *

Обрядовое и праздничное надевание масок — одно из тех явлений культуры, в которых особенно ясно видно, что происхождение данного обычая может не иметь ничего общего с его современными функциями. Одно дело — какие древние корни обнаруживаются у какого-то определенного культурного явления при его историческом изучении; другое дело — какую социальную роль, какую общественную функцию оно в настоящее время выполняет.

В прошлом лежат для европейских народов и те обряды маскировки, которые связаны с системой тайных союзов. Эти тайные союзы составляют и сейчас еще живую действительность для народов Африки, Океании, а еще недавно — для индейцев Северной Америки. Пережитки мужских тайных союзов до сих пор присутствуют в традициях ряда народов Азии. Они сказываются местами и в обычаях европейских народов.

Главная функция масок и нарядов в системе тайных (по большей части мужских) союзов — это запугивание всех нечленов союза, особенно женщин. Надевая маски, члены союза стараются нагнать страх на непосвященных, на женщин, с целью либо материально поживиться, либо закрепить свою власть, либо поморочить людей. Это достигается тем, что маски и наряды — нарочито страшные, они изображают опасных зверей (в Африке леопардов), страшных духов, последнее особенно характерно (например, в Меланезии духи «дука», «тамате» и др.). И это сохранилось доныне в карнавальных маскарадах стран Европы: страшные маски, изображающие зверей, разных Перхт, Клаусов и прочих чудищ. Правда, ими пугают теперь только детей, но, возможно, не так давно пугали и взрослых.

Нетрудно проследить и более прямую преемственность между мужскими тайными союзами эпохи зарождения классового общества и современными праздничными маскарадами европейских народов. Во многих случаях сама организация маскарадных шествий с их бутафорскими нарядами и прочими параферналиями напоминает архаические союзы мужской молодежи. Таковы у болгар дружины сурвакаров и их новогодние выступления, организация масленичных кукеров, троицких русалий и пр. Таковы австрийские перхты в страшных нарядах, румынские кэлушарии, словацкие молодежно-обрядовые союзы.^[647]

Хотя и в меньшей степени, но в практике обрядового маскирования отразились идеи, связанные с магией плодородия. Быть может, и раньше эти идеи не занимали видного места в обрядности; аграрные культы принимали чаще не те формы. Но все же нельзя забывать о песенках типа: «Где коза ходит, там жито родит»; о греческом калогере, который под особой маской во время масленичного карнавала вспахивает землю; о таком же обычае болгар, немецких крестьян и др.^[648]

Можно думать во всяком случае, что идейно-психологическая связь между маскированием и плодородием почвы — не так уже тесна. Это не органическая связь. Данные идеи могут контаминироваться, порождая обычаи, о которых только что упомянуто, но корни их лежат в разных плоскостях.

Наконец, нельзя упускать из вида и социальный, точнее, даже чисто классовый смысл обычая карнавального ряжения. Этот смысл очень выпукло показан в прекрасном исследовании М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»,^[649] где карнавальные обычаи рассмотрены на общем фоне общественной психологии эпохи Ренессанса. Это была эпоха, когда стихийный протест городского плебейского населения против феодального и церковного гнета облекался в форму пародирования и высмеивания торжественных церковных церемоний. Социальная сатира, принимавшая форму дерзких клоунад, гротескных нарядов, «соленых» шуток, была направлена против светских и духовных властей. Карнавальная этика — говорить и делать под маской самые смелые вещи — давала для этого вполне удобную форму.

Чисто классовый аспект обычая карнавального ряжения можно было бы рассматривать как важнейший его аспект. Но этому мешает то обстоятельство, что данное направление карнавальных игр в Западной Европе наблюдалось лишь в одну определенную эпоху — в эпоху Ренессанса. Аналогичные явления в других странах — скоморохи (в Московской Руси), маскарабозы (в среднеазиатских ханствах) и т. п. — принимали все же несколько иные формы. В новейшую эпоху и в Западной Европе момент социальной сатиры в карнавальных обычаях при всей его колоритности отступил на задний план.

* * *

Как бы то ни было, все сказанное выше — следы отживших или отживающих идей. А ведь сама практика обрядового маскирования живет, местами оживает после упадка, принимает более широкие и живые формы. Какие же идеи оживляют ее? Как раз не те, которые некогда вдохновляли исполнителей маскарадных обрядов. Современные функции календарно-праздничных маскарадов можно свести, видимо, всего к трем, да и они так тесно между собой связаны, что можно говорить даже о единой функции.

Во-первых, это простое развлечение, особенно для молодежи и детей. В этой элементарной функции традиция праздничного ряжения давно уже стала частью городского, а не только деревенского и, может быть, преимущественно городского быта. В городе она оторвалась от календарных праздников, и бал-маскарад устраивается теперь в любое время года. При этом, однако, сохраняется бесспорная преемственность от древней народной традиции.

Во-вторых, идея маскирования сохраняет в себе и более специфический, можно сказать, более глубокий смысл. В древности это был мотив перевоплощения, хорошо известный этнографической науке, то, что составляет содержание тотемических верований, когда человек есть человек и в то же время лягушка, ворон или попугай. Леви-Брюль назвал это «законом сопричастия»: предмет, оставаясь сам собой, оказывается одновременно чем-то другим. А. Д. Авдеев считает подлинной сущностью маски то, что она надевается «с целью преображения в данное существо».^[650] Теперь, конечно, эпоха другая, и этой наивной веры в «преображение» или в «перевоплощение» уже нет. Человек, надевший маску козы или медведя, отнюдь не воображает, что он стал действительно козой или медведем. Но цель — скрыть свою личность под маской, а значит, в какой-то мере изменить свою личность — остается. Недаром одно из определений понятия «маска» гласит: «повязка с вырезами для глаз, надеваемая на лицо, чтобы не быть узнанным».^[651]

Итак, ношение маски сообщает человеку некое «инобытие», некое отрешение от собственной личности. Когда-то это воспринималось мистически, как некое сопричастие, теперь — как соблазнительная возможность говорить и поступать анонимно, как бы освобождая себя от ответственности за слова и действия.

В любой форме, однако, и на любой ступени развития маскировка есть обман, начиная от древнего охотничьего умения обмануть зверя и вплоть до новейшего шуточно-карнавального морочения друзей и знакомых. Но наряду с безобидным шуточно-игровым поддразниванием маскарад может служить иногда и целям недружелюбной интриги, сплетни и клеветы (вспомним «Маскарад» М. Ю. Лермонтова).

Наконец, в-третьих, обычай праздничного ношения масок и маскарадных нарядов создает еще в одном и более широком смысле «инобытие» — уже не субъективное, а объективное: не для данной личности, а для всего коллектива. Ведь главное отличие всякого праздника от будней в том, что на праздник все наоборот: в будни люди работают — в праздник отдыхают; в будни едят скромно и скудно — в праздник пируют и объедаются; в будни погружены в заботы — в праздник развлекаются и веселятся; в будни полны земными интересами — в праздник (если он религиозный) идут в церковь, слушают обедню; и т. д. В праздник человек и одет не так, как обычно. Степень этого «не так» различна: от надевания просто чистой, новой одежды и вплоть до ношения диковинного и уродливого наряда, чудной и страшной маски; все равно — лишь бы было не так, как в будни. А отсюда следует, что ношение масок и ряжение, каково бы оно ни было, и сейчас подчеркивает и усиливает резкое отличие праздника от буднего дня.

Человеку психологически свойственно это неустранимое стремление время от времени отвлекаться от серой и однообразной будничной обстановки, вырываться из нее в какой-то иной мир, и «инобытие». И чем меньше это «инобытие» будет похоже на будничную повседневность, тем лучше. В этом, кстати, одна из главных причин устойчивого влияния церкви на массы — ее периодические праздники, воскресные обедни и пр. Практика праздников с маскарадами, танцами и другими развлечениями помогает психологически создать праздничное настроение.

В предыдущем изложении сделана попытка, во-первых, систематизировать огромный и разнообразный фактический материал, касающийся обычаев обрядового ряжения и маскирования в календарные праздники, а во-вторых, как-то объяснить эти обычаи. Конечно, предложенное объяснение — очень схематично и в лучшем случае поможет понять лишь основное, а не детали. Нужно дальнейшее и более интенсивное исследование, чтобы достигнуть понимания деталей, понять, почему у такого-то народа в таком-то обряде употребляются именно такие, а не иные маски и наряды.

Еще важнее было бы получить ответ на вопрос: почему обычаи маскирования и ряжения приурочены главным образом к святочно-новогоднему и масленично-карнавальному циклу праздников? Почему не к другим праздникам? Этот и другие вопросы нам приходится пока оставить без ответа.

ОБЩИНА И СЕМЬЯ

С. А. Токарев

Как ни обширна научная литература по календарным обычаям и обрядам, некоторые стороны их остаются весьма слабо изученными. Особенно мало внимания уделялось до сих пор вопросу о том, кто собственно является субъектом, иначе говоря — носителем обычаев и обрядов календарного цикла? Какой человеческий коллектив?

Вопрос очень сложен. Изучение фактического материала показывает, что тут нет резких границ. Бывает, что в одном и том же обряде сначала участвует весь коллектив, даже население целого города, а затем люди расходятся по домам и следующий этап этого обряда проходит в кругу семьи. Последним как бы подчеркивается замкнутость семейной ячейки, интимная замкнутость семейного круга, куда посторонним входа нет. В некоторых праздниках, справив обряд по-семейному, отправляются с поздравлениями и подарками к соседям, друзьям, дальним родственникам. А в праздниках святочного цикла, например, одновременно совершаются обряды семейные и общинные: группы молодежи обходят с песнями дома, где хозяева отмечают праздник в кругу семьи. Так что одно в другое переливается.

Чаще всего носителем календарных обычаев и обрядов выступает сельская община — либо в прямой форме, либо имплицитно, — реже семья.

Не следует, впрочем, чрезмерно схематизировать и упрощать дело, представляя себе общину и семью как два антагониста. Во-первых, сама сельская община, по крайней мере в ее типичных формах, состоит не из индивидуумов, а из семей, которые, таким образом, выступают как структурные компоненты общины. Во-вторых, сама семья представляет собой сложную структуру с целой цепочкой переходных форм: «большая», «неразделенная», «сложная» семья; «семейная община», у южных славян «задруга», — это как бы промежуточные звенья между собственно сельской (территориальной) общиной и малой (нуклеарной) семьей. Вот почему строгое разграничение обрядов — деление их на «общинные» и «семейные» — вряд ли возможно.

Конечно, эпоха общинного быта для народов Европы лежит в далеком прошлом. Однако, когда историческая наука в середине XIX в. впервые обратила внимание на остатки сельскообщинного уклада, сохранившегося в разных местностях Восточной и Западной Европы, оказалось, что они очень живучи. Маурер сумел по реликтам общинного быта в немецких землях реконструировать целую эпоху общинного строя в Европе. Гакстгаузен описал русскую крестьянскую общину, как она сохранилась к середине XIX в. Энгельс обратил серьезное внимание на эти общинные пережитки. Он описал древнегерманскую марку, отметив, между прочим, ее «изумительную приспособляемость» к различным формам позднейшего экономического развития.^[652] Он же указал на большую важность исследований Максима Ковалевского, доказавшего наличие форм общинного быта у ряда европейских народов.^[653] Историки Англии во главе с Сибомом и Виноградовым обнаружили формы общинного землепользования в средневековой Англии и их сохранение вплоть до эпохи огораживаний XVIII в.

В наши дни рядом исследователей описаны некоторые общинные традиции: Арнольд Нидерер выявил их у отдельных народов Швейцарии,^[654] Г. Анохин — у крестьян Норвегии.^[655] Большое значение имеют исследования советскими этнографами реликтов сельской общины у албанцев (Ю. В. Иванова)^[656] и южных славян: болгар (Л. В. Маркова)^[657] и сербов (М. С. Шихарева-Кашуба).^[658]

Эти исследования далеко еще не закончены, они будут, конечно, продолжаться. Однако уже теперь обращают на себя внимание некоторые общие явления.

Характерный (отмеченный Марксом) дуализм сельской общины проявляется прежде всего в сочетании коллективного (общинного) и индивидуального (частного, семейного) начал в землевладении и землепользовании. С чисто экономической стороны он выражается в том, что пахотная земля, равно как и приусадебные участки, раньше поступали в частное (семейное, подворное) владение при сохранении, однако, некоторых общинных прав на нее, тогда как пастбища, покосы, леса и пр. дольше сохранялись в общинном владении и пользовании.

Но даже и после исчезновения общинных форм землевладения долго и устойчиво держались (а частью держатся и до наших дней) созданные общиной институты: некоторые черты общинного самоуправления, выборность должностных лиц, круговая порука в сборе налогов, нормы обычного права в разборе мелких конфликтов, а иногда и уголовных преступлений, своеобразная цензура нравов — охрана традиционных моральных правил. Важное значение имела и хозяйственная взаимопомощь.

К числу тех институтов, которые были некогда порождены самим общинным укладом жизни и сохранились после его распада, исследователи относят и общинные обычаи, в том числе различные праздники, особенно календарные, тесно связанные с сельским хозяйством.

* * *

Внимательное изучение календарных обычаев, обрядов, праздников и связанных с ними народных поверий показывает, действительно, что подавляющее большинство их коренится в условиях старого общинного быта. И при всем разнообразии отдельных обычаев и ритуалов общий тон и общая тенденция их поразительно одинаковы повсюду.

Не вдаваясь в повторение описаний отдельных календарных обычаев, отметим лишь, что огромное большинство их и не может быть понято иначе, как именно в качестве общинных традиций. Взять хотя бы такой почти повсеместный элемент народных праздников, как торжественные процессии, шествия по улицам сел и городов. Устроением шествий, как правило, руководит церковь — носят статуи святых, почитаемые иконы, посещают какие-нибудь часовни и пр. Однако участие церкви — сравнительно позднее явление. В основе обычая лежит чисто общинная народная традиция: участники шествия обходят один за другим жилые дома, поют приветственные песни — колядки, выкрикивают благопожелания, выпрашивают что-нибудь из провизии, а потом из собранных продуктов устраивают общественную пирушку.

Превращение этих традиционных шествий в торжественные церковные процессии (например, в Бретани «pardons») — один путь их трансформации. Другой путь — перенесение обычая из села в город, где шествие принимает более массовый, более помпезный, а иногда гротескный характер; на первый план выдвигается зрелищная сторона, вытесняющая такие традиционные аспекты, как взаимопомощь (сбор еды), общественный контроль (благопожелания или осуждение) и т. д. Таковы карнавальные шествия, шествия великанов в Испании, Нидерландах и Бельгии.^[659]

Третий путь трансформации — снижение социальной важности обычая: он переходит к молодежи, а потом к детям.

К праздничным шествиям близки и часто от них неотделимы праздничные народные игры. Они бесконечно разнообразны и тоже варьируют от торжественных средневековых мистерий-спектаклей на библейско-евангельские сюжеты, организовывавшихся церковью, и до шуточных, весьма легкомысленного содержания масленично-карнавальных инсценировок или спортивных игр, плясок и т. д. Но в любом варианте за всеми этими играми, и драматическими, и шуточными, отчетливо виден их организатор — сельская община.

Это особенно наглядно прослеживается в тех случаях, когда в игровую инсценировку включаются элементы цензуры нравов — оценка общиной поведения отдельных ее членов. Тут шутка превращается порой в очень серьезное дело — в злую насмешку, жертвой которой часто становились девушки, заслужившие почему-либо неприязнь мужской молодежи, а иногда даже виновные лишь в том, что не сумели в истекшем году выйти замуж. В некоторых местах осмеивали и парней-холостяков.^[660]

В подобных обычаях сказывается отголосок весьма архаической черты общинного быта — стихийной заботы коллектива о детопроизводстве, о воспроизводстве человеческой рабочей силы (о других аналогичных обычаях см.: С. А. Токарев. «Эротические обычаи» в настоящем издании).

Наличие элементов эротизма само по себе ясно говорит об общинном характере календарных праздников: эротические игры, танцы, песни, шуточное или серьезное ухаживание, имитация брака, обычай травестизма — все это возможно лишь в пределах общины; внутри семьи всякая эротика немыслима, а в слишком широком коллективе, скажем, в городе, между совсем чужими людьми, она тоже возможна лишь в очень узких пределах.

В сущности то же можно сказать и об обычае праздничного ряжения — обычае почти универсальном. Эту традицию можно ретроспективно проследить до общинно-родовой эпохи: тотемические церемонии, ритуал тайных союзов с их страшными масками имели социальной базой родовую или территориальную общину. И теперь при всем разнообразии маскарадных обычаев общим остается один вопрос: кто и перед кем маскируется и ради чего? Обряды в рамках малой семьи, как нам известно, почти не знают маскировки, может быть, потому, что этот древнейший обычай был уже слишком архаичным на стадии возникновения новой общественной единицы — семьи. В самом деле, тотемные маски нужны не семье, а стадиально предшествующей организации — роду; тайные союзы в кругу малой семьи невозможны; изображать духов — покровителей охоты земледельцам и скотоводам уже не было особой надобности. Семья слишком мала для маскирования, а город — слишком велик: даже в небольших городах не все жители знают друг друга. В городских праздниках маска имеет, скорее, функцию освобождения от условностей, чтобы легче было предаться карнавальному сумасбродству (одно из лучших описаний такой гротескности ряжения, романтически освобождающего от быта, — «Принцесса Брамбилла» Э. Т. А. Гофмана). Сельская же община вполне пригодна по своим размерам для «неузнавания»: все всех знают, но не каждый у всех на виду. А главное, она сохраняла, даже меняясь по своей сути (из родственной в соседскую), много архаичных черт, когда-то имевших важнейший смысл в ее жизни, а потом изменивших этот смысл или даже утративших его. Осталась только форма, маска.

Такой же широкий общинный характер обнаруживают и почти все другие компоненты календарной обрядности: пляски, хороводы, суд над Карнавалом, его казнь (критика сельской администрации), обрядовое качание на качелях. В зажигании костров, например, общинность особенно ярко проявляется тогда, когда требуется от всех сельчан принести вязанку хвороста или иного горючего материала для общественного костра.

Общинный дух календарной праздничной обрядности виден и во многом другом: в широко распространенном обычае выбирать королей и королев (на святки, май), в выступлениях народных ансамблей музыкантов и пр.

Но коллектив сельской общины в наше время имеет довольно рыхлый и аморфный состав. Прежняя жесткая структура ее распалась. Однако временами остатки ее еще проявляются. Возможно, что когда-то хранителем общинных традиций был старший возрастной слой — старики и старухи (это видно из сравнительно-этнографического материала). Но в более позднее время роль общинного «актива» в какой-то мере перешла к молодому поколению (быть может, оно и раньше играло активную роль в мужских и женских тайных союзах). Вероятно, состав участников каждого обряда зависит от смысла этого обряда (даже если в наши дни этот смысл не отчетливо виден). Так, в обрядах, долженствующих напомнить о единстве коллектива, о древности общего предания, часто выступают старшие. В тех же обрядах, которые имели, например, функцию плодородия (в том числе и рождения новых членов общины), активную роль играла молодежь. А основным носителем общинных традиций, как можно видеть из этнографического материала, была скорее всего сама община, т. е. взрослые женатые ее члены. Они больше всех работали (а в основе всего ритуала, вспомним, лежит забота об успешном труде), от них же зависело и воспроизводство общины. Старики и молодежь составляли как бы периферию этого ядра общинников.

По мере разложения общины коллективные обряды теряли свою серьезность и все больше становились молодежными играми. Именно молодежь выступает зачастую, особенно в весенние и летние праздники, в роли инициаторов, зачинщиков, главной действующей силы. И тут порой прослеживаются какие-то реликты мужских и женских организаций. Такие дружины мужской молодежи действуют в обрядах с майским деревом (хорваты, словенцы и др.), причем видна четкая организация дружины возрастным цензом, со вступительным взносом и пр.; в болгарских обычаях новогодних сурвакаров, масленичных кукеров, девичьих лазарок у сербов, македонцев и болгар. В таких обрядах действует именно молодежный актив общины. И это особенно ясно видно из тех сообщений, где говорится о столкновениях — шуточных или серьезных — при встрече дружин, принадлежащих к разным селам. Так было у болгарских сурвакаров, у южноморавских участников обряда «езды кралей» на духов день и др.

* * *

Сложнее обстоит дело с той категорией сезонных обрядов, которые были непосредственно связаны с сельским хозяйством, особенно с земледелием. Забота об урожае — дело каждой крестьянской семьи, но это дело и общины в целом. Поэтому и тут переплетаются семейные и общинные формы обрядов и поверий.

Забота об урожае проявляется задолго до начала полевых весенних работ. Этой главной цели подчинены не только практические действия (починка инвентаря, подготовка семян и т. п.), но и разные приметы о погоде, о будущем урожае, гадания о том и другом. Приметы, конечно, общие для всех. Но гадания об урожае — это, как правило, дело семейное: об этом говорят единогласно почти все сообщения.

Пахота и сев включают в себя традиционные и известные магические действия, и тут сочетаются коллективные и единоличные обряды. Чрезвычайно интересны обряды магической запашки, исполняемые непременно коллективом: у румын — это новогодний обряд плугушорул; у греков, хорватов и словенцев — масленичный ритуал запашки руками ряженого. Но реальные пахота и сев, которые совершались в одиночку, сопровождались магическими действиями, главным образом индивидуальными, частично и коллективными («обряд первой борозды»).

Магическая же охрана посевов, обрядовая защита их от засухи, наводнения, градобития, грозы, полевых вредителей всегда считалась делом общины. Магические обряды против этих бедствий совершались, естественно, силами всей общины. Но и здесь мы видим, как разложение общинного землевладения сказалось на изменении обрядовых действий. Каждый хозяин заботился прежде всего о своем саде, своем поле. Золу, оставшуюся от рождественско-святочного огня, крестьянин рассыпал с магической целью на собственной земле — тем самым его поле получало силу от семейного очага. При выгоне скота на летние пастбища большую силу (в конце XIX — начале XX в.) имели обряды, совершавшиеся при выходе животного со двора, чем те, что по традиции соблюдались при выходе стада за околицу.

Общинный характер ярче заметен в обычаях, поверьях, обрядах, связанных с уборкой хлеба. В самих трудовых процессах было больше коллективности, чем при пахоте и севе, а потому и относящиеся сюда летне-осенние обряды — зажинки, дожинки, церемонии с последним снопом и пр. — совершались, как правило, коллективно.

* * *

Есть только два элемента праздничной народной традиции, которые носят, по крайней мере в новейшее время и в наши дни, преимущественно семейный характер: это праздничная трапеза и сжигание бадняка. Вообще в зимних праздниках, на святках и при встрече Нового года семейный дух резче выражен, чем в праздниках весенних, летних и осенних.

Обычай жечь на очаге рождественское полено — бадняк, быть может, бытовал во всех европейских странах. Сейчас он отсутствует только (по имеющимся сведениям) у западных славян, венгров и румын; у всех остальных европейских народов он есть или недавно был. Этот обычай еще больше, чем обычай праздничных трапез, бытует в чисто семейных формах.^[661] Исключения редки и нетипичны. Таким исключением можно считать сообщение, согласно которому в Генуе (Италия) прежде соблюдался обычай confuoco (совместный огонь): из окрестных горных местностей в город привозили огромное разукрашенное дерево, и дож торжественно зажигал его на городской площади; оставшиеся головешки и угольки народ подбирал и уносил домой.^[662]

Узкосемейный облик святочно-новогодних трапез в некоторых сообщениях особо подчеркивается. Так, у народов Скандинавии отмечено поверье, что идти в святочный вечер к кому-либо в гости — значит, унести из дома счастье; надо проводить этот день в семье. Местами соблюдалась символика «общего котла»: все участники трапезы, включая домашних слуг, макают куски хлеба в общий котел с мясным соусом. У австрийских крестьян рождество — сугубо семейный праздник. Есть поверье, что появление в этот день в доме чужих сулит что-то недоброе семье.^[663] У венгров семейная рождественская трапеза — своего рода священнодействие, протекающее под руководством главы семьи. При этом и здесь соблюдался архаический обычай: вся семья ела ложками из одной общей миски.^[664]

В некоторых хорватских и сербских деревнях было обыкновение особенным образом подчеркивать семейный характер рождественской трапезы: когда вся семья усаживалась за праздничным столом, глава семьи выходил на улицу и оповещал об этом событии соседей и односельчан выстрелом из ружья.^[665]

Однако и здесь внимательное изучение показывает, что в ритуале праздничной трапезы присутствует, и порой весьма заметно, община.

Во-первых, у многих народов есть или был обычай в некоторые праздники устраивать, помимо семейной, и коллективную пирушку в складчину. Угощались на такой пирушке (у русских она называлась братчиной) нередко тем, что собрала накануне среди односельчан колядующая молодежь. «Мужские» и «женские» праздники (как, например, у народов Иберийского полуострова четверги кумовьев и четверги кумушек перед карнавалом) заканчивались коллективной пирушкой мужчин или женщин.

Во-вторых, у некоторых народов Испании, в Англии, у немцев и у многих других народов^[666] сохранилось воспоминание (или даже прямые документальные свидетельства) о том, что в селах зимние, весенние и летние праздники справляли еще недавно всем миром, и только в сравнительно близкое к нам время празднование замкнулось в узкосемейные формы, с семейным праздничным столом (прежде всего в городах). Но и до сих пор обязательны общинные трапезы в день местного храмового праздника; некоторые летние празднества, когда-то требовавшие участия только жителей данного поселка (чужаки на этот день изгонялись), и теперь заканчиваются коллективной едой.

В-третьих, факты говорят о стихийных попытках примирить семейный и общинный принципы в праздничных трапезах. Так, у французов был обычай: часть пирога, испеченного на праздник «трех королей», оставлять беднякам.^[667] У них же соблюдался и другой обычай: в дни карнавала есть блины и оладьи за семейным столом, но в «пепельную» среду поедать блины коллективно, на деревенской площади.^[668]

Впрочем, неполнота имеющейся информации не позволяет сделать общего вывода о соотношении семейного и общинного начал в обычае праздничных трапез.

* * *

Если теперь поставить вопрос об общей исторической тенденции всего института календарных обычаев, то можно с уверенностью говорить, что развитие ее шло от широких общественных форм к узким домашним, от общины к семье. «Отдельная семья сделалась силой, которая угрожающе противостояла роду», — писал об этом Энгельс.^[669]

Эта мысль подкрепляется эмпирическими фактами, рассмотренными выше. Даже праздничная трапеза, наиболее семейный из всех институтов ритуал, и то зачастую демонстрирует более широкие формы обрядового потребления праздничной еды. Полностью семейной эта традиция стала в сущности только в городе.

Кроме того, не надо забывать, что процесс исторического распада общины проходил не только через парцелляцию семейно-родственных ячеек, но и через классовое расслоение, и это тоже отразилось в обычаях и обрядах. Зажиточные члены общины превращались в землевладельцев, а рядовые — в арендаторов или наемных рабочих. При этом богачи стремились, как правило, вырваться из мешавших им общинных традиций, а беднейшие крестьяне, наоборот, поддерживали эти традиции в целях самозащиты, для контроля богачей либо для имитации общинного единства, при котором подразумевалась всеобщая взаимопомощь. Поэтому внешние обрядовые формы соблюдались даже тогда, когда сама община уже не существовала, и в качестве исполнителей традиционных обрядов выступают с течением времени уже не общинники, а батраки. Последний сноп, богато украшенный, жнецы несут уже не к сельскому старосте, а к хозяину поля, а он в свою очередь устраивает для них угощение, по форме напоминающее старинную общинную трапезу.^[670]

Примечательно, однако, что этот вековой процесс парцелляции календарной обрядности, сужения ее социальной стороны (от общинной к семейной) в наши дни как бы приостановился и проявляет тенденцию смениться обратным процессом: широким раздвижением социальных рамок. Но это никоим образом не есть возврат к прошлому. Нет, перед нами, видимо, какое-то отражение нового этапа в общем ходе исторического развития, этапа, который ознаменован расширением общественных связей и общей демократизацией быта.

Подтверждающие это факты пока еще немногочисленны, данные о них фрагментарны. Один из них касается обычая рождественско-новогодней елки. Еще недавно елка была атрибутом чисто семейного проведения праздника. В настоящее время в ряде стран отмечается стремление придать праздничной елке общественный облик: в Англии (со времени второй мировой войны), Австрии («Baum für alle»), Франции и других странах.

Более спорна оценка обычая широкой праздничной благотворительности (Франция и другие страны) — сбора пожертвований в пользу инвалидов войны, сирот, безработных и пр., приуроченного к тем же дням святок,^[671] что и традиционный сельский обычай кормить бедняков, заботиться о них. У тех же французов укоренился трогательный обычай — 1 мая (опять-таки с благотворительной целью) продавать букетики ландышей на улицах и площадях.^[672]

В социалистических странах все шире распространяется обычай отмечать земледельческие праздники, особенно праздник урожая, широко и торжественно, с демонстрацией достижений народного хозяйства. Вместо прежних магических обрядов с последним снопом и пр. сейчас завершение уборки урожая — повод к общенародному торжеству, празднику мира и труда.^[673]

Почти во всех странах год от года расширяется празднование 1 Мая как дня единства трудящихся всех стран. Этот праздник и раньше был, скорее, общественный, чем семейный. Но содержанием его была та или иная символика земледельческих вегетативных процессов. Теперь празднование 1 Мая приобрело социальное звучание — демонстрация единства трудящихся, общенародная борьба за мир и благосостояние народов.

* * *

Нам осталось рассмотреть группу обычаев, хотя и вписываемую в те же рамки календарных праздников, но стоящую несколько особняком: речь идет о культе умерших и культе предков.

Обряды в честь предков и вообще умерших рассматриваются чаще всего как чисто религиозные, притом в двояком смысле: или как предписываемое церковью христианское поминовение умерших, или как пережиток древнейшей веры в душу и ее посмертное существование.

Несомненно, что и то и другое (и христианские, и дохристианские представления) присутствует в обрядах, ныне повсюду исполняемых в память умерших. Но каково действительное происхождение этих обрядов — порождены ли они религиозными верованиями или имеют иные, более глубокие корни, независимые от религии, — это уже вопрос другой.

Наша задача — попытаться определить место обрядов культа предков в общем контексте календарных обычаев и обрядов в европейских странах, понять характер связи того и другого, указать опять-таки социального носителя погребально-поминальных обрядов. Семья? Община? Церковь?

Каково бы ни было происхождение обрядов погребального культа, в том числе поминок по умершим, бесспорны и многочисленны свидетельства (относящиеся ко всем народам Европы) о привязке этих обрядов к определенным дням календаря — народного и церковного (к дням святочно-новогоднего цикла, к масленице, к определенным дням великого поста, особенно страстной недели, к пасхе и послепасхальной неделе, к троице и др.). Какого же рода эта связь?

В литературе можно найти разные ответы на этот вопрос. Одни ищут его в психологической ассоциации идей: зима — смерть — умершие. Но ведь поминальные обряды справляются и весной, и осенью. Другие усматривают своеобразную ассоциацию идей в ином: весеннее возрождение природы — надежда на воскресение умерших. Третьи полагают, что поминальные обряды преследуют, собственно, те же аграрно-магические цели, как и прочие календарные обряды («… обряды заупокойного культа имели целью воздействовать на урожай», — писал В. Я. Пропп).^[674]

Быть может, нужно и здесь попробовать взглянуть на вопрос с точки зрения социального носителя. В подавляющем большинстве случаев поминальные обряды — это семейные обряды. Готовя праздничные блюда и торжественно вкушая их у семейного очага, люди хотят и умерших членов семьи сделать участниками семейной праздничной трапезы. Это делается по-разному: люди представляют себе, что умершие родственники незримо присутствуют тут же за столом и участвуют в трапезе; или оставляют для них часть еды на столе, на подоконнике (душа покойников ночью прилетит и поест); или несут праздничную еду на кладбище и там на могилах едят, пьют, потчуют умерших. В любом случае сказывается, хотя и в наивной форме, желание помянуть покойника, почтить его память, а раньше, видимо, умилостивить мертвого, чтобы он не вредил, а помогал своим родным.

Что касается церкви, то по существу она тут ни при чем. Правда, похоронные церемонии совершаются до сих пор во всех странах чаще всего по церковному ритуалу: отпевание, панихида. Но поминают умерших в большинстве случаев совсем не по церковным правилам. Кормление умерших, угощение их остатками с праздничного стола, украшение могилы цветами и пр. — все это не имеет никакого отношения к христианскому вероучению.

Элементы культа предков в календарном ритуале тесно связаны прежде всего с семьей. Это — добавочный фактор интеграции семейной ячейки, выполняющий ту же роль, что и любой другой обычай и обряд семейного круга.

Но это теперь. А всегда ли так было? Вспомним еще раз, что семья как социальная единица сложилась в ходе ослабления общины. Не сказался ли этот процесс и на обрядности культа предков? Отдельные намеки на это есть: у некоторых народов сохранились обычаи, в которых проявляется забота уже не об умерших членах семьи, а о более широком их круге. Так, у ирландцев был обычай 2 ноября «ставить зажженные свечи на окно в каждом доме, чтобы потерянные и блуждающие возле земли души могли увидеть и прилететь, обогреться и поесть».^[675] У англичан была традиция в такой же день обходить дома и собирать припасы для угощения покойников.^[676] Общинный дух подобных обычаев был подкреплен церковью, которая 1 и 2 ноября сделала днями «всех святых» и «всех душ». Но не церковь создала эти обычаи — они восходят своими истоками, несомненно, к эпохе общинно-родового строя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ю. В. Иванова, С. Я. Серов, С. А. Токарев

Народные календарные обычаи, сезонные обряды и связанные с ними поверья, песни, игры, развлечения представляют собой необычайно сложный комплекс действий и идей, разобраться в котором нелегко, даже если дело идет о простой их классификации и о систематизированном описании. Тем более трудно понять, что здесь первичное и основное, а что вторичное и производное: слишком пестры и разнообразны входящие в него компоненты, слишком ясно видно их различное происхождение.

Прежде всего встает вопрос: как соотносятся между собой обычай и обряд? В первой книге этой серии такая проблема уже затрагивалась; было отмечено, что при всей их близости понятие «обряд» уже, чем понятие «обычай». Завершая четвертую книгу, представляется возможным на основе проделанных исследований несколько уточнить эту формулировку. Такое широкое явление культуры, как «обычай», мы можем рассматривать как способ человеческой деятельности, а «обряд» — как одну из форм его реализации наряду с определенными рациональными действиями, как при обычае соседской взаимопомощи, мытья рук перед едой и т. д.^[677]

Обряд — наиболее древняя из всех форм обычая, присущая прежде всего народной, традиционной культуре. Но и обряды различаются по своей важности, по своему значению. В томах, посвященных сезонным праздникам, мы встретились преимущественно с двумя видами календарных обрядов: 1) имеющие определенную дату, 2) обряды окказиональные, с нефиксированной датой. Среди последних выделяются две разновидности: а) повторяющиеся из года в год в определенную пору (обряды, связанные с началом и окончанием пахоты, жатвы); б) необязательные, совершаемые только «по случаю» (обряды против дождя или засухи, при эпидемиях, падеже скота и т. п.).

Попытаемся прежде всего найти первичное, древнейшее ядро в календарных обычаях народов Европы. Если взглянуть на них с общесоциологической точки зрения, мы увидим, что в этих обычаях выражена — в самых общих чертах — своеобразная адаптация человеческой деятельности к объективному, так сказать, космическому, ритму природы.

Если же вспомнить здесь и об еще более глубоком, биологическом ритме — чередовании труда и отдыха, накоплении энергии и ее разрядки (область, видимо, еще ждущая исследования), то достоверные исторические свидетельства говорят нам о древнейших формах чисто человеческого труда.

Логично предположить, что окказиональные обряды более древни, чем фиксированные. В самом деле, еще у первобытных охотников и собирателей, целиком зависевших от окружающей природы, существовали обряды, связанные с подготовкой к охоте или поеданием добычи.

По мере того как человек накапливал исторический опыт, он замечал, что не только животных или плодов становится больше в определенное время года, но что эти времена повторяются, совпадают с тем или иным расположением звезд, долготой дня и т. д. Особенно развилось внимание к закономерностям годового цикла уже в земледельческий период. При этом такое повторение вовсе не гарантированно, «год на год не приходится». Чтобы нынешний год был не менее удачен, чем прежний, нужно повторить все, что делалось в прежнем, и повторить именно так же, без изменений — только тогда не изменится и мир. Эти регулярно повторяемые символические действия и стали обрядами. Многие из обрядов постепенно оторвались от практических актов, с которыми они были первоначально связаны, и стали совершаться в определенные дни, соответствующие космическому ритму, — праздничные дни. Разрастаясь и усложняясь, обряды иногда занимали не один день, а несколько, связывая их единой праздничной идеей. Постепенно главной чертой праздника стала как раз его противоположность рабочим будням как по содержанию (на праздники не работают в хозяйстве), так и по эмоциональному фону дня (повышенное веселье или скорбь).

У многих европейских народов на материале праздничной обрядности довольно отчетливо прослеживается деление года не на четыре части, а на две.^[678] Главные даты в году — это дни солнцеворота. Впрочем, такое деление, характерное, может быть, для скотоводческого хозяйства, у земледельцев несколько усложняется: год разбивается на три части. В свое время это было отмечено О. М. Фрейденберг: «Осень с жатвами примыкает к весне-лету, а осень холодной непогоды — к зиме… сообразно этому основные обряды прикреплены к смерти и возрождению года».^[679] Исходя только из фактического материала при подготовке серии «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы» составители разделили ее также на три книги, по трем главным сезонам.

Обычаи и обряды каждого из сезонов имеют свою специфику, хотя обрядовые действия, совершаемые в одно время года, часто имеют в виду результат, который будет достигнут в другое. Например, золу от рождественского полена — бадняка — прятали, а потом посыпали ею поле для урожайности; освященную во время пасхальной службы воду в Испании зарывали на поле с больной кукурузой, или этой же водой хозяин окроплял скот при отгоне на горные пастбища; травы, собранные в определенные летние праздники, употребляли как лекарство или оберег в течение всего года и т. д. Все же можно заметить, что в зимние праздники, когда природа умирает, большую роль играют обряды, направленные на сохранение жизни, в частности велика роль заклинаний (например, коляды), оберегов. Поскольку уже несколько веков святочный цикл считается началом нового года, то «магия первого дня» проявляется здесь особенно ярко. В весенних праздниках недвусмысленнее символика не только умирающей, но и оживающей природы; в обрядности этого периода преобладает магия плодородия (аграрная, скотоводческая, космическая), по этому признаку весенние праздники заходят глубоко в летние месяцы, до иванова дня (летнего солнцеворота). Вторая половина лета и часть осени — это главным образом трудовые, жатвенные обряды, имеющие близкую цель. Практические действия сбора урожая обрамлены специальными обрядами, но в начале это как бы заключение договора с «духом зерна», «хозяином сада», а собрав урожай, как бы исполняли договор, благодарили, принося от первин и закрепляя тем самым надежду на будущее неизменное благо.

При всем различии в характере обрядов зимних, весенних и осенних в каждом из этих периодов заметна одна общая, по-разному проявляющаяся тема — окончание и начало, умирание природы и ее воскресение. Недаром в обозримый исторический период в Европе попеременно (а то и одновременно — в народной психологии) существовали три даты для конца старого и начала нового года. Весна как начало нам, пожалуй, понятнее всего — действительно, в это время кончается царство стужи и пробуждается природа. Современный обычай начинать год с последних чисел декабря тоже имеет свои глубокие корни — это период «возрождения Солнца». Но и осенью новый год начинался не только в допетровской Руси. У германских народов, например, годы считались по жатвам; после сбора урожая начинался новый год.

Эта общая для всех трех времен идея определила, вероятно, и значительное сходство в структуре обрядов каждого из них. В каждом мы видим общение с какими-то сверхъестественными силами (часто персонифицирующимися в образе предков), проводы этих отживших свой срок сил или убиение их (в виде «козла отпущения», чучела, старой утвари и т. п.) и предполагающееся или разыгрываемое тут же возрождение прежних сил космического цикла в юном, обновленном виде.

Но все эти календарные обряды, как правило, были уже более или менее оторваны от хозяйственной деятельности. В то же время продолжали существовать и единые обрядово-рабочие акты, где символические, как бы не имеющие прямой необходимости действия, сочетались с рациональными. Еще несколько десятилетий назад можно было, например, наблюдать обряды с последним снопом, «завивание бороды» из последних несжатых колосьев и т. д. Такая форма обрядности доказывает, что в основе известного нам европейского годового цикла календарных обрядов и верований лежит крестьянский труд, материальное производство. Древнейшие исторические слои календарных обычаев и поверий уходят в практику древнего охотника, а затем — земледельца и скотовода: от его умения предугадать погоду и сроки полевых работ зависело все его благосостояние, сама жизнь его и его рода, семьи.

Поэтому попыткам предугадать будущее в определенные дни года посвящена в книге отдельная глава: в этих-то древнейших народных стихийных приметах погоды, вероятно, и заключалась первичная основа обычаев календарного цикла. Все остальное — позднейшие наслоения. Эти народные приметы сохранились доныне во всех странах Европы и бытуют и в форме пословиц и поговорок, и в прямых указаниях, касающихся сроков полевых работ, выгона и пригона скота. Они есть на все времена года и, конечно, распределяются по сезонам.

От простых наблюдений примет и предсказаний один шаг до гаданий о погоде и об урожае. Такие гадания очень разнообразны, хотя, как правило, сходны у многих народов. Если приметы тесно связаны с реальным единством космического цикла, то гадания уже ближе к умозрительной сфере.

Приметы и гадания, однако, являют собой лишь начальное, пассивное знание. Это знание надо использовать для успеха в работе. Отсюда — естественный переход к попыткам воздействовать на природу, т. е. не только к реалистическим, но и к примитивным магическим действиям. Нет никакого сомнения в том, что переход этот совершился еще в первобытные времена. А на этапе, когда появились определенные календарные праздники, связанные с датами космического цикла, эти праздники стали преимущественно днями, наиболее пригодными для совершения магических актов. В такой день легче всего, например, договориться о помощи с пращурами, навещающими своих потомков, с демонами гор, вод, полей и лесов (ставшими позднее, под влиянием христианства, «нечистой силой») проще поладить именно тогда, когда они показываются людям: враждебных — заклясть, у благожелательных — заручиться поддержкой.

Гадания и магические обряды бывают как индивидуальные, так и коллективные. Первые направлены на то, чтобы узнать свою личную судьбу (молодым людям главным образом замужество или женитьба) либо судьбу своего хозяйства. Коллективные же касаются судеб всей общины и производятся в отличие от индивидуальных публично, охватывая по возможности всех членов селения.

Так как в XIX — начале XX в. в Европе существовали только два типа сельского хозяйства — земледелие и скотоводство, то и коллективные обряды крестьян имели целью обеспечить прежде всего урожай, а также сохранность и приплод скота. Однако даже при синхронном рассмотрении обрядности можно заметить историю смены типов хозяйства. Это видно хотя бы в форме обрядового объекта: часто в нем сочетаются фито-, зоо- и антропоморфные черты. В последнем снопе, например, по поверьям, обитает дух в виде животного или человекоподобный, но тот же сноп ассоциируется с деревом (майским шестом) — его увивают зеленью, но и наряжают в платье. В одном и том же обрядовом заговоре содержатся пожелания и о скоте, и о саде, и о здоровье семьи. При смене типов хозяйства прежние занятия все же оставались как подсобные, поэтому и о них нельзя было забывать.

С другой стороны, обряд, приспосабливаясь к историческим переменам, в основе своей оставался прежним. Консервативность или, точнее, тенденция к консервативности, пожалуй, — главная черта обрядности и обычаев. Это заметно, например, в обрядах зимней пахоты, совершавшихся в святочный период, на сретение или во время карнавала, в зависимости от района. Если реальная пахота давно уже ведется в Европе отдельными хозяйствами (т. е. на уровне семьи), то обрядовая, типа румынского «плугушорул», — обязательно «всем миром», при участии всех жителей. Конечно, тянут плуг только ряженые, но они представляют весь коллектив и действуют при всеобщем сборе или должны обойти все дома, т. е., хотя в историческом времени уже произошел переход от общинной запашки к семейной, сакральное время, проявляющееся в обрядах, осталось в прежнем виде, не двигалось, вернее, двигалось по годовому кругу.

Символическая пахота во время карнавала (по мнению некоторых ученых, сам праздник карнавала и вырос из этого обряда) или по снегу зимой еще раз подчеркивает связь обрядовой деятельности с трудовой. Святочный и карнавальный периоды — это начало нового года. До XVI в. год и начинался в большинстве европейских стран с весны, правда с пасхи, но пасха стала в контексте народной культуры равнозначной другим весенним праздникам, поставив рядом с церковными формами те же обрядовые элементы, что и в карнавале. Кое-где в светлое воскресенье ряженые также тащили плуг. Но пасхальный праздник — явление позднее. Карнавал был раньше.

Так вот, при встрече Нового года, будь то весной или зимой, обряды, имеющие непосредственное отношение к хозяйственной деятельности, как бы имитируют рациональные действия крестьянина, предваряя их. Оторвавшись от непосредственной трудовой практики, перейдя в качественно иное время, эти обряды вошли в сферу «магии первого дня». Более уместным, впрочем, представляется термин «инициальная магия», так как гадания, приметы и другие действия такого рода совершаются не только в один день. Обрядовая запашка, таким образом, страхует, обеспечивает успех будущей реальной пахоте. В этом тоже одна из причин отмеченной выше консервативности обряда: весной на поле можно пахать и семьями, но эффективность именно общинной формы «пахоты по снегу» закреплена веками.

Аналогичную форму имитации реального трудового процесса мы видим, вероятно, и в зимних обрядах с плодовыми деревьями: их бьют факелами, перевязывают соломенным жгутом, присыпают снег вокруг стволов золой из очага. Все это — лишь символизация обрядово-трудового весеннего и летнего действия; но дерево «знает», что оно не забыто, — все, что с ним делают символически, будет сделано в нужное время реально.

Большая часть обычаев аграрной и всякой иной продуцирующей магии приурочена к весеннему периоду сельскохозяйственного года: пахоте, первому выгону скота на пастбище.

Что касается эротических элементов, которые иногда очень заметно примешиваются к обрядам аграрной магии, то связь этих двух типов ритуальных действий более глубока и органична, чем может на первый взгляд показаться. Дело не только в том, что обряды плодородия и эротические обряды порой сочетаются и почти сливаются между собой, и не в совпадении календарных сроков. Дело идет о более важной вещи. Вспомним формулировку Энгельса о неразрывной связи двух основных и равноправных разделов материального производства. Оно распадается на: 1) производство средств существования и 2) «воспроизводство самого человека», т. е. карнальные, брачно-половые отношения.^[680] Последние отнюдь не сводятся к собственно «эросу», к ухаживанию и пр., а представляют собой столь же материальную, столь же необходимую основу всей общественной жизни людей, как и производство материальных средств существования.

Календарный характер эротической обрядности, связанной с производством средств существования, определяется сроками сельскохозяйственных работ (вернее, соответствующих им обрядов, а они, как мы видели, могут совершаться и в иное время). Но и «брачные отношения, старая календарная обусловленность которых сохранилась лишь в отдельных переживаниях»,^[681] входили в сферу нашего исследования. Практически все праздники весны и первой половины лета не просто включают в себя эротические обряды: эти обряды занимают здесь главное место. Эротика проявляется в них явно (в майских и особенно в купальских праздниках) или завуалированно — в виде брака майских «короля» и «королевы», непристойных шуток на карнавале, обычая кумиться, шуточных боев между парнями и девушками, воздвижении майского шеста в т. д. Можно предположить, что забота общины о самовоспроизводстве проявлялась в создании коллективного эротического фона в майско-июньский период.

Несомненно более поздний обычай справлять свадьбы, приходящийся на осенне-зимнюю пору, также стал календарным: его дата определялась сроком, необходимым для того, чтобы увериться в эффективности весенне-летних гульбищ, и тем, что в эту пору уже был собран урожай и наступало изобилие.

Первичные корни игр и танцев, вероятно, надо искать в биологическом прошлом человека. Ведь и животные — некоторые млекопитающие, птицы и др. — устраивают в период брачного спаривания игры, состязания, пляски. Вероятно, наши животные предки еще на биологическом уровне знали таковые. В отношении эпохи верхнего палеолита это не подлежит никакому сомнению — десятками насчитываются изображения танцующих человеческих фигур на стенах верхнепалеолитических пещер и на отдельных предметах этого времени.

Обряды, связанные с огнем, присутствуют во всех праздниках. Только осенью ритуальные огни играют меньшую роль. Может быть, это связано с тем, что пламя костров, факелов, пускание с горы огненных колес символизируют солнечный свет и жар, а осенью солнце приближается, по народным поверьям, к смерти? Во всяком случае костры, свечи, факелы занимают важнейшее место в обрядах очищения, смерти-возрождения. Их зажигают при конце «старого времени» и начале «нового». Заметнее всего функция огня в обрядах предрождественских и рождественских (в частности, бадняк, а позднее — свечи на елке); на сретение (еще в древнем Риме февраль был месяцем покаяния и очищения перед новогодним мартом); в ходе карнавала, кульминация которого — сжигание чучела хозяина праздника — Карнавала, и особенно на иванов день. После окончания жатвы также принято жечь праздничные костры, возможно, с той же целью — оживление умершего урожая. Возжигание свечей на могилах родственников в день поминовения, должно быть, имеет тот же смысл, что и восточнославянский обычай «греть покойников».

Свеча вообще в обрядах и поверьях стала символом жизни. В легендах и сказках, особенно у славян, человек, попавший в гости к богу или черту, видит множество горящих свечей, длина которых соответствует сроку оставшейся жизни того или иного человека. То же поверье мы замечаем, например, в обычае молодежи пускать по реке венки с зажженной свечой. У кого огонь погаснет раньше, тот не женится, скоро умрет.

В последнем обряде заметно еще одно немаловажное для анализа обрядности явление. Огонь и вода, чья противоположность вошла в поговорку, оказываются однозначны, играют в обрядах одну и ту же роль — очищающей стихии. В люстрационных обрядах чучело, «май», маскированный персонаж или сжигается, или топится (реально либо символически). В Древней Греции при совершении очистительного обряда воду в сосуде освящали погружением туда горящей головни и этой водой окроплялись участники жертвоприношения.^[682] Да и во всех обрядах такого типа у европейских народов мы видим, что очищение совершается либо в ритуальном омовении, либо в окуривании, прыжках через огонь и т. п.

Такое же явление — не только многофункциональность единого обряда, но и несколько способов выражения какой-нибудь одной идеи — мы видим в обычае пускать на воду венки со свечами: здесь участвуют растительность и зелень. А зелень — символ жизни. Недаром олицетворением пробудившейся природы служит человек, укутанный в листья; можно также вспомнить обычай многих европейских народов ставить в воду срезанные в день св. Варвары (4 декабря) ветки, чтобы они распустились к рождеству или Новому году. Этот обычай тоже, вероятно, можно отнести к попыткам создания обрядовой «модели года», как и пахоту по снегу, — в начале года должно быть символически представлено все главное в будущей реальной жизни. Но и разведение огней в переломные моменты «конца» и «начала» времени — аналогичное явление. Так что, когда болгарский полазник, войдя в дом, прежде всего ворошит огонь в очаге зеленой веткой, это выражает заботу о благополучии дома, объединяя два символа.

В этом свете не столь уже неожиданным предстает процесс постепенного вытеснения рождественского полена обычаем обряжать на святочный период елку (тем более что на елке зажигались свечи, замененные сейчас электрическими лампочками).

Со стремлением создать на праздник в обрядовой форме идеальную полноту будущего мира связано и обрядовое вкушение пищи. В томах, посвященных сезонным обычаям и обрядам, уже было выяснено значение таких обязательных блюд, как панспермия, — каша из всех видов круп, какие есть в хозяйстве. В праздничной трапезе постоянно наличествуют две борющиеся тенденции: поставить на стол как можно большее число блюд, включить в обряд все производимое, и выделить специфику данного дня особым блюдом. Можно напомнить лишь, что общая еда и питье, как и обычай взаимных подарков, имеют функцию сплочения коллектива, подтверждения его единства.

* * *

Сравнительное рассмотрение календарных обычаев и обрядов приводит к предположению, что набор обрядовых элементов довольно ограничен. Речь идет, конечно, об обязательных, структурных элементах; второстепенных, случайных может быть сколь угодно много — их наличие определяется не традицией, а локальными особенностями, модой и т. д. Это-то ограниченное число обрядовых элементов и распределяется в различном виде по календарным праздникам. Они могут варьировать в разных праздниках по-разному, создавая многообразие обрядов внутри одного этноса. Они могут образовывать в разных этносах тождественные обряды: например, у земледельцев Греции, Испании, Болгарии, Югославии, Чехии, Австрии, Швейцарии обрядовая пахота производится во время карнавала (масленицы). Однако даже такая тождественность не может быть доказательством родства этносов, скорее, она показывает возможное единство хозяйственно-культурных типов. Более того, эти сходные обряды могут восприниматься (прежде всего их носителями) по-разному, в ином праздничном контексте. Даже внутри одного этноса различны два праздника с тождественной структурой — плугушорул и первая пахота, карнавал и пасха — по соотношению символических и рациональных действий, по размещению обрядовых элементов и т. д. Тем более в разных этносах подобные обряды могут быть включены в различные традиции. Таким образом, хотя факт ограниченности структурных элементов обряда открывает новые возможности исследования, этот вопрос еще требует дальнейшей разработки.

Нельзя обойти еще одну проблему, связанную с только что упомянутой, но лишь слегка затронутую в серии: соотношение календарных обрядов и обрядов переходного цикла. Например, в Югославии совпадает набор поминальных блюд и блюд, выставляемых на трапезу в сочельник; в похоронном обряде западных славян «вынесение сора из избы» занимает то же место, что и в люстрационных календарных обрядах.^[683] Выяснение этой проблемы позволило бы установить степень единообразия культуры в обрядовой сфере.

* * *

Одна из самых интересных, но еще почти незатронутых задач этнографии в области изучения обрядов состоит в нахождении рядом с общими чертами также и региональных, и локальных особенностей в календарных обычаях европейских народов. Можно ли говорить о типичных и существенных различиях в характере этих обычаев в отдельных странах или группах стран? Можно ли соотнести эти различия с этническими или языковыми границами, с границами более крупных историко-этнографических областей, с хозяйственно-культурными зонами и природными условиями, с исторически сложившимися политическими организмами?

На эти вопросы еще невозможно дать уверенные и обоснованные ответы. Но в науке накоплен значительный фактический материал — он изложен в трех книгах «Календарных обычаев и обрядов в странах зарубежной Европы», позволяющий вплотную подойти к исследованию «культурных районов», к районированию календарных обычаев, обрядов. Этническая же принадлежность в Европе по календарной обрядности вряд ли может быть выявлена. В сложном феномене обрядности, разумеется, присутствуют и этнические характеристики, но они нередко не являются определяющими: более важную роль играют субэтнические или надэтнические, как, например, конфессиональный фактор. Проблема установления иерархии этнических признаков в обрядности еще ждет своего решения. Вообще картографирование по элементам духовной культуры несравненно труднее, чем по показателям материальной культуры. По материалам обрядности, впрочем, могут быть определены локальные или (при большей степени абстрагирования) региональные культуры.

Даже в наше время обряды, сформировавшиеся в среде этнических образований (племен, союзов племен, этнических общностей в рамках рабовладельческих и раннефеодальных государств) до распространения христианства, сохраняют в той или иной степени региональные черты. Обряды, как и религиозные верования в целом, связаны, с одной стороны, с культурно-хозяйственными типами, а с другой — с культурно-этническими процессами. Распространение христианства на территории Европы происходило в разное время и с различной степенью интенсивности, поэтому синкретизм христианской обрядности и местных мифологических образов и преданий, олицетворения природы и особенности производственного быта (божества — хозяева местности, покровители ремесел, патроны городов и т. п.) — этот сложный клубок религиозных представлений и практической жизни людей (нашедший непосредственное отражение в календарной обрядности) — имеет прямое отношение к этнографическому районированию Европы.

Предположительно можно предложить следующее районирование:

1. Юго-Восточная Европа: комплекс культур иллиро-фракийского, греко-римского, древнеславянского мира. Этот район — один из древних очагов земледелия. Земледельческая обрядность преобладает в генезисе многих календарных обрядов, дошедших до наших дней. Эта область Европы занимает переходное географическое положение между Европой и Азией и промежуточное положение в формировании древних культур. Древневосточные культы умирающих (умерщвляемых) и воскресающих богов (божеств, духов) растительности, культ солнечного бога Митры не только отложились в местных особенностях обрядов, но и непосредственно повлияли на ритуальное оформление культа Христа. Переселение различных варварских этносов с востока в этот район и в Западную Европу усилило разрыв, существовавший и прежде, между местными культурами и культурами Запада и Севера Европы. Позднее эта часть Европы стала основной территорией Византийской империи с ее официальной православной религией и в культурном отношении (особенно в земледельческой обрядности) еще больше обособилась от остальной — католической — Европы. С XV в. Юго-Восточная Европа вошла в состав Османской империи, что тоже отделило ее от других соседствовавших народов.

Как особый субрегион этой зоны можно выделить горные районы Карпато-Балкан с преобладанием скотоводческого хозяйства и соответствующей ему обрядности. В частности, здесь наличествуют сходные приемы календарных обрядов, направленные на увеличение плодовитости скота. В то же время в календарной обрядности здешних народов имеются черты, роднящие их с жителями Центральной Европы.

2. Романоязычная южная зона Европы: сочетание кельтской и древнеримской культур. Здесь тоже преобладало земледельческое хозяйство (хотя, как и в первой названной области, значительным было и скотоводство, и рыболовство, и собирание даров моря, но мы в интересах известной схематизации опускаем сейчас эти факты). Римский календарь (например, начало года с марта и др.) оказал большое влияние на расстановку по годовому циклу многих календарных обрядов всех европейских народов. Южная Европа — зона раннего и интенсивного внедрения католицизма, который наложил глубокую печать на психологию, быт и обрядность населения.

3. Центральная Европа: синкретизм культуры древних германцев и славян. Этнические территории этих двух групп изменялись, начиная с раннего средневековья и до новейшего времени, многократно пересекались. Следы мифологии древних германцев прослеживаются до сих пор: вальпургиева ночь (накануне 1 мая) известна только у германоязычных народов — немцев, австрийцев, народов Скандинавии. Славянские мифологические представления объединяют этот регион с Восточной Европой, ареалом западных и восточных славян. С распространением христианства (медленно и мучительно преодолевавшем местные культы) Центральная Европа была включена в католический мир, а позднее в ней пустили корни различные протестантские вероучения. В политическом плане многие области Центральной Европы вошли (в разное время и в разных границах) в священную Римскую империю германской нации, в государства Австрию и Австро-Венгрию, что служило культурному взаимовлиянию этнически разных народов.

4. Северная Европа. В основе ее культуры лежат скандинавские варианты древнегерманской мифологии. Протестантские вероучения наложили известный отпечаток на быт населения. Переходной зоной от северных скандинавских стран к центральноевропейским является область, прилегающая к Балтийскому морю. Селившиеся здесь финны, русские, эстонцы, латыши, литовцы, поляки, немцы, датчане и шведы поддерживали между собой культурные связи уже в период раннего средневековья. Большую роль играли походы викингов (с VII по X в.) — выходцы из Скандинавских стран, они проникли в глубь Франкской империи. Финны (частично лютеране, частично православные) составляют и в отношении местных обрядовых особенностей переходную зону от Северной к Восточной Европе. Преобладание охоты, в том числе морской, рыболовства, лесного промысла, в сочетании со скотоводством наложили специфический отпечаток на многие стороны календарных обрядов.

5. Северо-Западная Европа: сочетание кельтской, древнеримской и древнегерманской культур. Скотоводческое хозяйство древних кельтов определило такие особенности, как деление года на две части в соответствии со сроками перегона стад на летние и зимние пастбища (что имеет место и в других районах Европы). Кельтские черты, очень сильные в культуре народов Британских островов, сближают этот район Европы с Северной Францией. Различия во многом зависят от утверждения в Великобритании англиканства.

* * *

Относительность роли обряда как этнического признака видна на примере смены одного из центральных элементов рождественской обрядности. Бадняк (рождественское полено) был распространен до XIX в. практически по всей зарубежной Европе. Елка же сначала была показателем локальной культуры (Эльзас, юго-западная Германия), затем, по мере роста ее популярности, этнической и даже национальной (Германия). Теперь бадняк перешел на роль локальной характеристики, а ель господствует в рождественских обрядах Европы (став, правда, признаком европейской городской культуры), и в других частях света воспринимается как показатель единства обряда во всей Европе.

Процесс распространения рождественской елки напоминает еще об одном аспекте формирования новой обрядности в Европе: соотношение городской и сельской культур. В ходе урбанизации у бывших крестьян, приехавших в город из разных местностей, традиционная обрядность обедняется, сглаживаются слишком резкие локальные отличия одного и того же обряда. Окказиональные обряды, как правило, исчезают, да и календарных становится меньше. Но в городской культуре вырабатывается общая для данного района обрядность на основе многочисленных местных вариантов. Именно то, что в ней остается только существенное для обычая, а мелкие локальные различия теряются, позволяет ей в самосознании горожан (а зачастую и крестьян) стать признаком этнического единства для всего района. Из города же в наше время нередко исходит инициатива возрождения того или иного традиционного обряда для привлечения туристов или в целях подчеркивания этнической специфичности данного района (что мы можем видеть в этнических областях Великобритании, Франции, Испании и др.).

Христианство распространилось почти во всех странах Европы в течение IV–X вв. Не будучи в силах искоренить до конца старые ритуалы и верования, церковь шла на компромисс: старинные обряды, праздники были допущены, но приурочены к датам церковного календаря, к дням памяти святых (кто бы ни были эти святые, реальные исторические личности или мифологические образы). Именно этим путем многочисленные имена святых проникли в народный календарь, вытеснив древние местные божества или просто покрыв их своими именами. А самые важные из языческих праздников были привязаны к важнейшим датам церковного года: рождество, крещение-богоявление, сретение, благовещение, пасха и др.

Постепенно, веками, местные древние традиции переплетались и сливались с церковным богослужебным каноном. Такое слияние, правда, не представляло особых трудностей потому, что само-то христианское вероучение и христианский культ еще раньше, до своего распространения по европейским странам, впитали в себя очень многое из древних аграрных и аграрно-солярных культов. Взаимное приспособление, синкретизм старых и новых верований постепенно приводили ко все более прочному сплаву, где труднее становилось различить, что тут свое, местное, а что принесено христианством.

Одним из последствий этой синкретизации ритуала и верований была, видимо, более резкая поляризация религиозно-мифологических обрядов: те из древних божеств, которые слились с христианскими святыми, тем самым стали добрыми покровителями человека и его хозяйства; других церковь оттолкнула, превратила в «нечистую силу» — они слились с христианскими образами дьявола, чертей, бесов.

Однако целый ряд мифологических персонажей, видимо, восходящих к древним местным культам, не подвергся поляризации. Эти персонажи (больше в странах немецкого языка) сохранили двойственные черты — то благодетельные, то враждебные человеку.

Церковь нередко вводила взамен запрещаемых старинных обычаев и обрядов свои собственные, связанные с христианским вероучением, но приноровленные к вкусам и привычкам народных масс. Некоторые из этих церковного происхождения обрядов постепенно укоренялись в народе и тоже становились традиционными.

Зато календарная обрядность пополнялась в некоторых случаях (в сравнительно близкое к нам время) играми, не имеющими прямого отношения к религии: инсценировками исторических событий. При этом мы нередко можем видеть, как традиционные, архаичные обряды, сохраняя прежнюю структуру, получают новое осмысление. Так, например, популярные среди испанцев и португальцев «битвы мавров и христиан» — это не что иное, как новое осмысление древнейших агонических игр, а позднее — «прений Зимы и Лета». Сожжение англичанами 5 ноября чучела Гая Фокса, участника «порохового заговора», происходит по тем же правилам, что и сожжение чучела «Постного Джека» на пепельную среду.

Не только новые обычаи и новые ритуалы зарождались в близкое к нам время, принимая вид и форму древней традиции; заново рождались и рождаются и мифологические образы, связанные с этими новыми ритуалами, или, что тоже очень характерно, старинные мифологические представления, сращиваясь между собой и переосмысляясь, формируются в какие-то совсем новые персонажи, выполняющие сложные функции. Они по большей части привязываются к традиционным народным или даже церковным праздникам и иногда ясно выдают свое происхождение как олицетворение этих праздников. Но они, эти персонажи, уже не являются предметом настоящих религиозных представлений; напротив, это, скорее, комические или игровые обряды.

Вообще повсеместно наблюдается явление, пожалуй, наиболее характерное для современного состояния традиций, связанных с календарными обычаями и обрядами: постепенное выветривание их прежнего содержания, некогда вполне серьезного и даже жизненно важного; превращение этих обычаев и обрядов в чисто увеселительные действа, или — еще больше — в детские развлечения, детские праздники. Старый магический смысл обрядов и лежащие в их основе хозяйственные мотивы забываются, лучше сказать, давно забыты.

Превращение прежних аграрных, магических, религиозных, церковных обрядов в народные развлечения или в детские праздники — самая характерная черта традиционных календарных обычаев в наши дни.

Наконец, весьма любопытен процесс сращивания некоторых новейших гражданских, национальных и революционных праздников с народными традициями, приуроченными к календарным датам. Особенно заметно это на примере первомайского праздника.

В последние годы во многих странах наблюдается обогащение традиционных обрядов, приуроченных к старым датам, но иногда уже и без точного следования им, демонстрацией сокровищ народного искусства (танцы, песни, музыка, артистические соревнования, национальные костюмы, иногда спортивные игры и выступления). Подобного рода фестивали национального искусства за последние полтора-два десятилетия, после второй мировой войны (и, видимо, в связи с общим оживлением интереса к народной культуре), приобретают год от года все более широкий размах. Они известны во Франции (особенно в национальных ее районах — Бретань, Эльзас и др.), в Чехословакии, Югославии, Болгарии и в других странах. Эти фестивали, демонстрирующие лучшие стороны национальной культуры, служат прекрасной формой взаимного культурного обмена и взаимного обогащения людей разных стран. Если они и не всегда прямо связаны с датами старого обрядового календаря, то по существу органически продолжают и развивают ту же вековую традицию, но уже на новом, более высоком уровне.

RÉSUMÉ

Ce volume achève l’édition collective en 4 volumes intitulée «Coutumes et rites saisonniers dans les pays de l’Europe étrangère» (les volumes précédents: «Fêtes hivernales» (М.: Naouka, 1973); «Fêtes printanières» (М.: Naouka, 1976); «Fêtes d’été et d’automne» (М.: Naouka, 1978). Se basant sur les mêmes données que les trois volumes précédents, ce dernier volume en diffère quant à sa composition et son contenu. Pour présenter le matériel sous son aspect le plus spectaculaire, les trois premiers volumes ont été redigés selon le principe des saisons. En plus, les textes sont subdivisés en chapitres parlant plus précisément des coutumes de différents peuples et de groupes de peuples. Le présent volume traite plutôt des problèmes communs. Tout en ayant pour base les mêmes données européennes, il est enrichi de données comparatives portant sur les peuples des autres pays du monde.

Le présent volume possède de la structure suivante:

Après l’ «Introduction» générale définissant le problème et les objectifs de l’ouvrage, on trouve un aperçu d’historiographie présentant l’éventail des points de vues et des méthodes divers existant dans le domaine de l’étude des coutumes et des rites populaires. Il est à souligner que la conception des coutumes dépendait de l’état général et du niveau de développement des sciences humanitaires. Quand même la science a accumulé une réserve assez riche de connaissances concrètes et de bases théoriques en cette matière. Un article sur l’évolution historique des systèmes de calendrier, sur les calendriers populaires, civils et ecclésiastique précisant le rythme des coutumes et des rites se place aussi dans l’introduction.

On trouve ensuite la partie principale du volume contenant l’analyse des elements qui constituent le rituel des coutumes. Là où c’est possible, l’on suit le développement progressif de chacun de ces éléments à partir de ses sources historiques. L’un des éléments les plus anciens des fêtes rituelles provient, évidemment, de la pratique d’interpréter des signes et de faire de la divination: sur le beau et le mauvais temps, la récolte, etc. A l’origine de ces gestes il faut chercher des observations réelles des phénomènes de la nature.

Un autre élément important des rites saisonniers est lié au rituel magique destiné à augmenter la récolte et à protéger le bétail.

Les rites et les croyances érotiques ont pour base l’idée de l’identité de la fécondité de la terre et de la femme et se rapprochent de la sorte aux rites dits «agricoles». Ici, l’essentiel c’est le souci élémentaire de la reproduction de l’homme.

Une place importante dans les rites saisonniers des peuples européens appartient aux rites solaires (considérant le soleil comme une force purificatrice et féconde). On у rapproche souvent les rites et les croyances liés au feu en tant qu’élément purificateur et apothropéïque. Les rites et les croyances liés à l’eau (force purificatrice et féconde) occuprent eux aussi une place de choix. Les rites et les croyances se rapportant à la végétation, aux symboles de la verdure en tant que renouveau printanier, ont une histoire plus compliquée. Chacun de ces éléments fait l’objet d’un article à part. Se basant sur les études des éthnographes et des folkioristes anciens et nouveaux, leurs auteurs tentent d’expliquer le contenu et les racines des phénomènes en question.

Des articles spéciaux sont consacrés aux autres éléments des fêtes rituelles tels que l’emploi des masques et toutes sortes de déguisements, la nourriture rituelle des fêtes, la coutume de faire des donations.

Il у a enfin un article portant sur le sujet même des coutumes et des rites. Est-ce qui fête? Qui participe à telle ou telle cérémonie, à tel ou tel rite? Comment la structure sociale se transforme-t-elle dans les gestes d’un coutume saisonnier? La cellule de base en a été, évidemment, une communauté de village (encore plus tôt, une communauté de tribu). Avec le temps, elle était progressivement remplacée par une communauté familiale. On a vu donc paraître une famille patriarchale (grande) ou une famille nucléaire (petite). D’où vient cet entrelancement des rites saisonniers avec la tradition familiale (se sont les noces, les rites funêbres, etc.). De nos jours on voit renaître cet esprit de rituel collectif, mais basée sur les rapports sociaux nouveaux.

* * *

This volume concludes the 4-volume publication of «Calendar Customs and Rites in — Europe Outside the USSR». The previous volumes were: «Winter Festivals», Moscow, Nauka, 1973; «Spring Festivals». Moscow, Nauka, 1976; «Summer and Autumn Festivals», Moscow, Nauka, 1978. This volume is based on the same information as the first three volumes. However, it differs considerably in structure and general content. In the first three volumes the information was grouped in seasonal cycles, and within each cycle the division was according to ethnic groups. The fourth volume is structured according to problems. It is based on chiefly the same European data, but in addition comparisons are made with peoples in other parts of the world.

This is a basic outline of the contents:

After the Preface which states the problems analyzed and the aim of the study there is an extensive historiographic review of various viewpoints and approaches to the study of folk customs and rites. The very concept of customs changes depending on the general state and level of development in the human area studies. On the whole enough a sufficient amount of factual information and theoretical understanding have been developed in this area. Also of an introductory character is an article on the historical development of the calendar system, on folk, civil and church calendars determining the rhythm of festivals and rites.

After this introductory material there is a study of individual components in calendar rites and customs. Each of these components is observed as they have developed from their historical sources. One of the most ancient elements of festive ritualism was, most likely, the practice of observing the «omens» and the practice of «divinations» of the weather, harvests etc. Such conjecture was probably based on the actual observation of weather phenomena.

Important components of the ritualistic calendar are magic rites related to agriculture and stock-breeding and intended to increase crop yields and herds.

Rituals of an erotic nature as based on the idea of likening the fertility of crops to that of women are closely adjoining to the agricultural rituals and superstitions. They expressed a basic concern for human reproduction.

The rituals and beliefs of a solar nature (the sun as a purifying and fruitful force) have left a tangible imprint on the ritualistic calendar of the people of Europe. Superstitions and rituals regarding fire, a purifying and apotropeic element, and rites, connected with water, also a purifying and fertile force, are very important, too. The superstitions and rituals related to vegetation, the symbol of greenery as the spring revival of nature, have a more complicated origin. Each of these components of the ritualistic calendar is discussed in separate articles. The authors, guided by the studies of earlier and current ethnologists and folklorists, strive to disclose the roots of the phenomena under discussion.

Various articles also comment on such elements of festive rituals as masks, ritual food, and gifts.

There is a special article about the performers of calendar customs and rituals. Who takes part in the festivals? Who performs the rituals? How is the social structure interpreted in the ritualistic calendar? The original and active group, undoubtedly, was the rural, and earlier, probably, the gentile and tribal community. Later this group was gradually superceded by the family — an extended patriarchal or a small nuclear family. Therefore, the calendar ritualism is intermixed with family rites (marriage, funeral, etc.). Today ritual collectivism is being revived in some areas, but with a new social meaning.

* * *

Mit diesem Band wird die vierbändige Reihe «Volksbräuche und Riten im Jahreslauf im ausländischen Europa» abgeschlossen. (Drei vorhergehende Bände: «Winterfeste», 1973; «Frühlingsfeste», 1976; «Sommer- und Herbstfeste», 1978, Moskau, Verlag «Nauka»). Darin wird dasselbe Faktenmaterial wie in den anderen drei Bänden ausgewertet, doch unterscheidet sich dieser Band seiner Struktur und dem Inhalt nach wesentlich von ihnen. Ist in den ersten Bänden das Material entsprechend den Saisonzyklen und in jedem einzelnen Band nach Völkern und Völkergruppen zusammengefaßt, so ist es im letzten Band der Problematik nach systematisiert und durch viele vergleichende Angaben über die Völker anderer Erdteile bereichert worden.

Der Band ist folgendermaßen aufgebaut:

Nach der Einführung, in der das eigentliche Problem und die Forschungsziele formuliert sind, folgt eine umfassende historiographische Übersicht der verschiedenen Standpunkte und Einstellungen bei der Erforschung der Volksbräuche und — rituale. Die Auffassung der Bräuche hängt vom allgemeinen Stand und Niveau der Entwicklung der Gesellschaftswissenschaften ab. Im großen und ganzen ist genügendes Faktenmaterial und theoretische Erkenntnisse des gegebenen Gegenstandes gesammelt worden. Einführenden Charakter hat auch der Beitrag über die historische Entwicklung der Zeitrechnungssysteme, die Volks-, Bürger- und Kirchenkalender, die die Rhythmik der Feste und Rituale bestimmen.

Weiter folgt der Hauptteil, d. h. die Erforschung der einzelnen Komponenten, die den Ritus der Kalenderbräuche ausmachen. Jede dieser Komponenten wird nach Möglichkeit in ihrer Entwicklung vom Ausgangspunkt an verfolgt. Eine der ältesten Elemente des Festritus waren wohl die Beobachtung verschiedener Merkmale und Regeln sowie das Wahrsagen über das Wetter, die Ernte usw., denen reale Beobachtungen der Naturerscheinungen zugrunde lagen.

Wichtige Komponenten des Kalenderritus sind magische Rituale, die mit dem Ackerbau und der Viehzucht in Zusammenhang standen und die eine Erhöhung; der Ernteerträge und des Viehzuwachses bezwecken sollten.

Diesen angeblichen landwirtschaftlichen Ritualen und Volksglauben schließen sich Rituale erotischen Charakters an, die auf die Idee der Gleichheit der Ertragsfähigkeit des Bodens und der Fruchtbarkeit der Frauen beruhen. Ihnen liegt die spontane Sorge um die Reproduktion des Menschen selber zugrunde.

Eine wesentliche Spur im Kalenderritus der europäischen Völker hinterließen die Rituale und Glauben, die mit der Sonne verbunden waren (Die Sonne als reinigende und fruchtbringende Kraft). Ihnen sehr nahe stehen die mit dem Feuer als reinigende und schützende verbundenen Rituale und Volksglauben. Bedeutenden Raum nehmen auch die Wasserrituale ein (Das Wasser als reinigende und fruchtbringende Kraft). Von komplizierterer Herkunft sind die Rituale und Volksglauben, die sich auf Pflanzen und die Symbolik des Grüns als die im Frühling wiederbelebende Natur beziehen. Jede der obengenannten Komponenten des Kalenderritus wird als seIbständiger Beitrag abgehandelt. Die Verfasser der Beiträge stützen sich auf die Ergebnisse der Forschungen der alten und neuen Ethnographen und Foikloristen und versuchen die Quellen und den Inhalt der zu erforschenden Erscheinungen aufzudecken.

Einige Beiträge behandeln solche Elemente des Volksritus wie Maskenverwendung, Verkleidung, Fest- und Ritusessen sowie Schenkungen aus festlichen Anlässen.

Ein Beitrag bezieht sich auf das Subjekt der Kalenderbräuche und — rituale. Wer feiert und aus welchem Anlaß? Wer beteleiligt sich an den rituellen Zeremonien? Wie spiegelt sich in den Kalenderritualen die soziale Struktur wider? Das primäre handelnde Kollektiv war natürlich die Dorfgemeinde (früher wahrscheinlich die Gentilgemeinde). Später wurde sie — mit einer Reihe von Zwischenstufen — durch die Familie verdrängt: die große patriarchalische und die kleine nukleare Familie. Daher auch die Verflechtung des Kalenders mit dem Familienritus (Eheschließungs-, Beerdigungszeremonien usw.). In unseren Tagen wird manchenorts der Rituskollektivismus auf einer neuen sozialen Grundlage wieder ins Leben zurückgerufen.

Примечания

1

См., например: Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837–1839, т. I–IV; Миллер В. Ф. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884; Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах и приметах. СПб., 1901–1905, т. I–IV; Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1903, ч. 1, 2; Смоленский А. В. Сборник примет о погоде. М., 1913; Копержиньский К. Обжинки, обряди збору врожая у слов’янских народiв новоĭ доби. Одеса, 1926; Кагаров Е. Г. К вопросу о классификации народных обрядов. — Доклады Академии наук, 1928, № 11; Арнаудов М. Български народни празници. София, 1943; Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957; Пропп В. Русские аграрные праздники. Л., 1963; Попович Ю. В. Молдавские новогодние праздники (XIX — начало XX в.). Кишинев, 1974; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979; Cassel P. Weihnachten: Ursprung, Bräuche und Aberglauben. Berlin, 1861; Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909; Он же. Manuel de folklore français contemporain. Paris, 1957–1958, v. 1–4; Hoffmann-Krayer E. Feste und Bräuche des Schweizervolkes. Zürich, 1913; Fehrle E. Deutsche Feste und Volksbräuche. Leipzig — Berlin, 1916; Он же. Feste und Volksbräuche im Jahreslauf europäischer Völker. Kassel, 1955; Vries J. de. Brauchtum und Glaube des bäurlichen jahres (Folk-Liv, 1939, t. III); Turnsek M. Pod vernim krovom. Lubljana, 1946, 1–4; Schneeweis E. Feste und Volksbräuche der Sorben. Berlin, 1953; Spicer D. Festivals of Western Europe. New York, 1958; Chaunder Ch. A Yearbook of folklore. London, 1959; Huizinga J. Homo ludens. Hamburg, 1960; Toschi P. Invito al folklore italiano. Roma, 1963; Caro Baroja J. El Carnaval. Madrid, 1965; Kuret N. Praznično leto Slovencev. Celje, 1965–1970; Comez-Tabanera J. Fiestas populares у festejos tradicionales. — El folklore español. Madrid, 1968; Ickis M. The book of festivals and holidays. New York, 1970; Le masque dans la tradition européenne. — Musée Internationale du Carnaval et du Masque à Binche: Catalogue. Binche, 1975; Duvignaud J. Festivals: a sociological approach. — Culture, 1976, v. III, N 1; Mesnil M. La fête masquée: dissimulation ou affirmation. — Culture, 1976, v. III, N 2.

(обратно)

2

Чичеров В. И. Зимний период…, с. 14–19.

(обратно)

3

Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов.

(обратно)

4

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники. М., 1978.

(обратно)

5

Суханов И. В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький, 1973.

(обратно)

6

Там же, с. 12, 29.

(обратно)

7

Угринович Д. М. Обряды, за и против. М., 1975, с. 17.

(обратно)

8

Календарные обычаи… Зимние праздники, с. 5–6 и др.

(обратно)

9

Геродот. История: В 9-ти кн. Л., 1972, с. 150.

(обратно)

10

Там же.

(обратно)

11

Токарев С. А. Истоки этнографической науки. М., 1978, с. 19, 26–27, 29, 32–34, 35, 40–42, 44 и др.

(обратно)

12

Там же, с. 46–68.

(обратно)

13

Там же, с. 80–92, 108–128 и др.

(обратно)

14

Токарев С. А. Истоки…, с. 128–132; Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960, с. 182–199.

(обратно)

15

Коккьяра Дж. История…, с. 219–256 и др.

(обратно)

16

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837–1839, вып. I–IV; см. вып. I, с. 1, 57, и др.

(обратно)

17