2. Теория Ж. Дюби. История ментальностей.

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1
Оценка:
0.00 из 5.00 — оценок
Скачиваний: 0

История ментальностей, историческая антропология.

Зарубежные исследования в обзорах и рефератах.

М., 1996.

255 с.

Содержание:

 

1. ОТ СОСТАВИТЕЛЯ.

2. ТЕОРИЯ Ж.ДЮБИ. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ.

3. А.ДЮПРОП. ПРОБЛЕМЫ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ КОЛЛЕКТИВНОЙ

ПСИХОЛОГИИ.

4. Ф.АРЬЕС. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ.

5. А.БЮРГЬЕР. ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.

6. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ. К РЕКОНСТРУКЦИИ ДУХОВНЫХ ПРО-

ЦЕССОВ. СбОРНИК СТАТЕЙ под редакцией У.РЛУЛЬФА.

7. А.БУРО. ПРЕДЛОЖЕНИЯ К ОГРАНИЧЕННОЙ ИСТОРИИ МЕНТАЛЬ-

 

НОСТЕЙ.

8. Р.ШАРТЬЕ. МНР КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.

9. ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯПрактика в СРЕДНИЕ века>

МЕНТАЛЬНОСТИ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ: КОНЦЕПЦИИ И ПРАКТИКА

 

ИССЛЕДОВАНИИ.

10. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ В ЕВРОПЕ. ОЧЕРКИ по ОСНОВНЫМ

 

ТЕМАМ. ПОД РЕД. И. ДиНцельбахерла

11. КУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИя жеста. Сборник статей под редакцией

 

Я. РЕ>МЕРА И Г. РУДЕНБУ>РГА.

12. М.Э. ВИТМЕР-БУТШ. СОН И СНОВИДЕНИЯ В СРЕДНИЕ Века.

13. Э.КАНТОРОВИЧ. ДВА ТЕЛА КОРОЛЯ. ОЧЕРК ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕО-

ЛОГИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ.

14. СИМВОЛИКА КОРОЛЕВСКОЙ ВЛАСТИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ.

 

ОБЗОР.

15. Э. Коэн. ПЕРЕКРЕСТКИ ПРАВОСУДИЯ. Закон и КУЛЬТУРА в

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ.

16. НОВОЕ ВРЕМЯ

 

Р.МАНДРУ. МАГИСТРАТЫ И КОЛДУНЫ ВО ФРАНЦИИ В XVII В.

 

АНАЛИЗ КОЛЛЕКТИВНОЙ ПСИХОЛОГИИ.

17. Э.П.ТОМПСОН. ПЛЕБЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА И МОРАЛЬНАЯ ЭКО-

НОМИЯ. СТАТЬИ ИЗ АНГЛИЙСКОЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ИСТОРИИ

XVIII и XIX вв.

18. КУЛЬТУРА ПРОСТЫХ ЛЮДЕЙ. НАРОДНАЯ ЖИЗНЬ В БАВАРИИ 1$

XVI-XIX ВВ. СбОРНИК СТАТЕЙ ПОД РЕД. Р. ВАН

ДЮЛЬМЕНА.

19. Ж. ЛЕФЕВР. ВЕЛИКИИ СТРАХ 1789-1794 годов.

20. С. ФРАНК. НАРОДНАЯ ЮСТИЦИЯ, ОБЩИНА И КУЛЬТУРА РУССКОГО

 

КРЕСТЬЯНСТВА 1870-1900 годов.

1. ОТ СОСТАВИТЕЛЯ.

 

В 70-е-80-е гг. в ИНИОН СССР, под редакцией А.Л.Ястребиц-

кой, А.Я.Гуревича и Ю.Л.Бессмертного издавалась серия рефера-

тивных сборников, большинство из которых носило название

"Культура и общество в Средние века"^. Однако решавшаяся ими

задача очевидным образом выходила за рамки узко медиевисти-

ческих штудий и представляла интерес не только для знатоков

Средневековья и Раннего Нового времени. Речь шла о переносе

на отечественную почву опыта т.н. "новой исторической науки",

основы которой были заложены в 30-е гг. французскими учены-

ми, издателями журн."ла "Анналы" Марком Блоком и Люсьеном

Февром.

 

Эти сборники впервые познакомили многих из нас с такими

классическими трудами, как "Феодальное общество" Марка Бло-

ка, "Цивилизация средневекового Запада" Жака Ле Гоффа, "Эпо-

ха соборов" Жоржа Дюби, "Монтайю" Э.Леруа Ладюри, "Сыр и

черви: космос мельника XVI в." Карло Гинзбурга. Во времена

уныло-обязательного разоблачительства "буржуазной науки', они

приоткрывали мир иной научной жизни, пронизанной радостью

познания. В большинстве своем прекрасно написанные тексты ре-

фератов способны доставить удовольствие читателю доже теперь,

когда некоторые из книг, которым они были посвящены, уже

появились в русских переводах.

 

Предлагаемый сборник подготовлен сотрудниками руководи-

мого А.Я.Гуреричем исследовательского центра "Человек в исто-

рли" Института всеобщей истории РАН и участниками его же се-

минарп по исторической антропологии. Он стивит ('вини .1ид;1Ч('й

п()одолжит1, знакомство наших читателей с достиян-ниями и

трудностями "новой исторической науки". Преимущественное

внимание уделено в нем тому периоду ее истории, когда, начиная

с 60-х гг., уже после смерти основоположников, новое поколение

их последователей начинает разрабатывать их идеи в рамках ис-

тории ментальностей и исторической антропологии.

 

Не слишком долгая история "новой исторической науки" дос-

таточно драматична^.

 

Уже само ее рождение было бунтом - против утвердившихся в

историографии представлений о безусловном приоритете письмен-

ных, прежде всего архивных источников, о главенствующей роли

событийной истории - политической, дипломатической, военной.

Февр и Блок призывали историков отказаться от академической,

"историзирующей" истории, науки "ножниц и клея", нанятой од-

ними только текстами и воплощающейся в "блестящих докла-

 

дах" и "непроходимом криволесьи диссертаций". Они призывали

повернуться "лицом к ветру", к жгучим проблемам современно-

сти, привлекая для их разрешения опыт людей прошлого, а зна-

чит воскрешая жизнь этих людей во всей ее полноте и сложности

 

- их привычки чувствовать и мыслить, их повседневную жизнь,

их способы борьбы с обстоятельствами. Пользуясь данными гео-

графии, экономики, психологии, лингвистики. Блок и Февр стре-

мились к воссозданию не отдельных сторон действительности, а

целостного представления о жизни людей, людей "из плоти и

крови". "Удобства ради, - писал Февр, человека можно притя-

нуть к делу за что угодно - за ногу, за руку , а то и за волосы,

но, едва начав тянуть, мы непременно вытянем его целиком. Че-

ловека невозможно разъять на части - иначе он погибнет"; а ме-

жду тем, продолжал он, историки "нередко только тем и занима-

ются, что расчленяют трупы"^. Таким образом, "новая историче-

ская наука" изначально несла в себе "антропологический заряд".

 

Этот в высшей степени увлекательный призыв не мог, однако,

не породить в дальнейшем самых разных интерпретаций. Среди

последователей Блока и Февра, на протяжении полувека группи-

ровавшихся вокруг журнала "Анналы" и причислявшихся к

школе "Анналов" (сам факт существования которой многими,

впрочем, ставится под вопрос), велась и ведется острая полемика

 

- между разными учеными, разными поколениями школы (сего-

дня их насчитывается уже четыре) и разными версиями "новой

исторической науки". Пожалуй, единственное, что отличает всех

без исключения приверженцев школы, это Беспокойство с боль-

шой буквы, потребность в постоянном пересмотре устоявшихся

истин. Возникшая как своего рода ересь, "новая историческая

наука" продолжает порождать новые ереси внутри себя, и в этом

смысле, несмотря на солидный возраст (в 1989 г. было отмечено

ее шестидесятилетие) сохраняет право называться новой.

 

Сегодня она представлена уже целым спектром историографи-

ческих течений, таких как новая экономическая история, новая

социальная история, историческая демография, история менталь-

ностей, история повседневности, микроистория, а также рядом

более узких направлений исследования (история женщин, тела,

питания, болезней, смерти, детства, старости, сна, жестов и т.д.).

Историческую антропологию иногда перечисляют как одно из

них; чаще же весь этот конгломерат не имеющих четких границ,

ft переплетающихся между собою научных направлений именуют

историко-антропологическим. Так что историческую антрополо-

гию в широком смысле можно, по-видимому, считать современ-

ной версией "новой исторической науки".

 

Однако утверждение ее в качестве таковой явилось следствием

очередной "драмы идей". В послевоенные годы преобладающей в

"Анналах" была ее экономическая версия, связанная с именем

Фернана Броделя (в 1956 г., после смерти Февра, он возглавил

журнал). Интересы его сторонников были сосредоточены на ре-

конструкции экономических отношений, главным образом "мате-

риальной жизни" прошлого, тесно связанной с повседневностью и

существующей во времени "большой длительности"; изучение же

того, что Блок называл "способами чувствовать и мыслить", ока-

залось почти забытым.

 

За возрождение этого последнего направления и выступили в

начале 60-х гг. Ж.Дюби и Р.Мандру, поддержанные группой мо-

лодых историков, составивших третье поколение школы "Анна-

лов" - Ж.Ле Гоффом, А.Бюргьером, М.Ферро и другими. Подхо-

ды Броделя были подвергнуты критике за абстрактность, схема-

тизм, "обесчеловеченность". Именно с того времени вошли в ши-

рокий научный оборот названия истории ментальностей и - под

несомненным влиянием британской культурантропологии и

структурной антропологии К.Леви-Стросса - исторической антро-

пологии.

 

Этот эпизод называют вторым рождением "новой исторической

науки". Одновременно он сопровождался новым бунтом, новым

ее "отказом". Но на этот раз она порывала уже не с традицион-

ной бесхитростно-событийной политической историографией, а с

методологически изощренной, функционалистски или марксист-

ски интерпретированной социальной и экономической историей,

нацеленной на изучение систем и структур. Как писал Ле Гофф,

мантальность стала противоядием против "бестелесных социаль-

но-экономических механизмов", которыми были полны тогда

произведения историков (см. с.41 наст. изд.). Отвергая системно-

структурную историю, "новая историческая наука" снова отправ-

лялась на поиски "живого человека".

 

Очевидно, что по отношению к гуманитарной науке, которая

занимается человеком по определению, лозунг антропологизма

или "человечности" - парадоксален, а вернее тавтологичен. Речь,

разумеется, всякий раз идет об определенном его истолковании.

Начиная с 60-х гг. залог "человечности" истории усматривается

"новыми историками" в изучении ментальной сфер]>1. Именно

ментальность явилась тем "окуляром", через которую стали рас-

сматривать историческую реальность антропологически ориенти-

рованные историки.

 

Сегодня высказываются самые разные мнения о соотношении

истории ментальностей и исторической антропологии и о пер-

спективах этого союза"*. Нельзя даже с уверенностью сказать, од-

 

на это наука или две, поглощает ли одна из них другую, расхо-

дятся они или окончательно сольются (в заголовке нашего сбор-

ника мы даем их названия через запятую, оставляя вопрос об их

"соподчиненносги" открытым, как он остается открытым в совре-

менной науке). Никто, однако, не сомневается в их теснейшей

связи. По выражению У.Раульфа (с.39), объединяет их интерес к

тому, что молчаливо признается данной культурой. - к полуосоз-

нанным представлениям и соответствующим им нормам поведе-

ния.

 

В фокусе внимания историка-антрополога постоянно находит-

ся та точка, вернее, та область действительности, где мышление

практически сливается с поведением. Эта область, получившая

название "народной культуры", представляет собой целостный

сплав условий материальной жизни, быта и мироощущения, "ма-

терик" преимущественно устной культуры, почти не оставляю-

щий по себе письменных свидетельств.

 

Конечно, такой подход предполагает определенное г.идение ис-

тории. Если для просветительской историографии движущее на-

чало истории - ра.зум, для марксизма и функционализма - спо-

соб производства и осознанные экономические интересы классов,

то историко-антропологический угол зрения, при всех оговорках

относительно многофакторности, предполагает убеждение, что

поведение людей в значительной мере определяется теми норма-

ми, образцами и ценностями, которые признаны в данном обще-

стве как сами собой разумеющиеся.

 

Не исключено, что в недалеком будущем "менталистская" вер-

сия исторической антропологии тоже будет признана недостаточ-

но "человечной". Ведь коллективная ментальность, подобно соци-

альным структурам, является, безусловно, одним из факторов не-

свободы человека, причем несвободы в самом, казалось бы, со-

кровенном и частном - в его собственном сознании; "телесность"

и ментальность давят на субъекта не меньшим грузом, чем "бес-

телесные" социально-экономические механизмы. Уже и сейчас

интерес историков смещается на ту, все же данную человеку

"четверть свободы" на фоне "трех четвертей необходимости", на

тот зазор между ментальной заданностью и поведением конкрет-

ного человека, который сегодня выпадает из поля зрения истори-

ков ментальности". Субстанцию человечности увидят, возможно,

в уникальности единичного опыта, моментах личностного выбора

как основе альтернативности истории. И это ляжет в основу но-

вой версии исторической антропологии.

 

Однако это дело будущего, а сегодня мы имеем дело с той ее

версией, исследовательское пространство которой сформируется в

основном историей ментальностей. Последняя является не просто

 

8

 

одной из интенсивно разрабатываемых тем, а смысловым фоку-

сом этого пространства.

 

Наш сборник состоит из двух разделов - теоретического и по-

священного конкретным исследованиям. Правда, для "новой ис-

торической науки" такое разделение достаточно условно. "Голое

теоретизирование" здесь вовсе не приветствуется, а эмпирические

изыскания, в свою очередь, неотъемлемы от теоретических поис-

ков. "Спокойное", беспроблемное накопление фактов здесь в той

же мере невозможно: само вычленение объекта исследования рас-

сматривается как задача теоретическая.

 

Тем не менее для удобства читателя такое разделение нами

проведено. В первом разделе помещены рефераты ряда опублико-

ванных в бО-е-80-е гг. обобщающих и дискуссионных статей,

трактующих предмет и методы истории ментальностей и истори-

ческой антропологии (сборник "История ментальностей. К рекон-

струкции духовных процессов", составленный У.Раульфом, тоже

состоит из таких статей). Расположив их по хронологии появле-

ния, мы стремились хотя бы пунктирно обозначить вехи пути,

пройденного указанными научными направлениями с начала

60-х до конца 80-х гг. - от первых, возвестивших начало широ-

кого интереса к истории ментальностей статей Ж.Дюби и А.Дю-

прона до работ А.Буро и Р.Шартье, появившихся в 1989 г. в про-

граммном номере "Анналов", который провозгласил новый "кри-

тический поворот" в отношениях истории с социальными науками.

 

Мы стремились дать представление о стихии споров, которые

столь характерны для "новой исторической науки". Не стоит их

здесь пересказывать, отметим лишь некоторые моменты.

 

Обсуждаются трудности реконструкции не осознаваемых людь-

ми представлений и соответствующих им норм поведения. Эти

трудности, в общем, известны (на страницах нашего сборника

они наиболее сжато суммированы П.Бёрком - см. с. 56 и ел.). То,

что не попадает в сферу сознания - не находит отражения в пись-

менных источниках; историк вынужден пользоваться косвенны-

ми методами, "подсматривая" за своими героями. При этом за-

фиксировать свои выводы он может тоже, только придав бессоз-

нательным представлениям форму осознанных категорий; по-

строение системы категорий - такова пока наиболее разработан-

ная форма описания ментальности, что явно не соответствует

природе изучаемого объекта.

 

Другая тяжело преодолеваемая трудность - невозможность по-

нять и описать, почему и каким образом изменяется обыденное

сознание и соответствующие матрицы поведения.

 

Наконец, наиболее "вопиющая" проблема - отсутствие единст-

ва по поводу того, что же такое сама ментальность. Ле Гофф в

 

9

 

свое время предложил смириться с расплывчатостью ("двусмыс-

ленностью") понятия ментальности, именно в ней усматривая его

богатство и многозначность, созвучные изучаемому объекту (см.

с.40). Но это не остановило попыток точнее определичь менталь-

ность, "алгоритмизировать" ее. При этом разночтения в трактов-

ке понятия со временем не сглаживаются, а, скорее, увеличива-

ются. Одну из самых последних попыток предпринял Ален Буро,

предложив свое "ограниченное" понятие ментальности и локали-

зуя коллективные представления в области языка.

 

Однако такая попытка выделить ментальную субстанцию "в

очищенном виде" сегодня не типична. Можно констатировать

тенденцию не к ограничению, а ко все большему расширению по-

ля зрения историков ментальности. Наряду с "подсознанием" об-

щества они стремятся изучать все другие способы истолкования

мира - философские, научные, идеологические, литературные,

религиозные (пожалуй, в этом смысле Дюпрон, чей призыв в на-

чале 60-х гг. не был подхвачен, кажется сегодня ближе других к

современным представлениям - см. с.22 и ел.). При этом истори-

ки иногда соответственно расширяют и понятие мент. ъчьности -

либо же вовсе отказываются от него, пользуясь терминами "зна-

ние", "представление" и т.п.

 

В поле их зрения оказывается, таким образом, вся ментальная

сфера - противоречивая и изменчивая, сотканная из различных

групповых и даже индивидуальных представлений, колеблемая

борьбой этих групп и индивидов за собственное видение реально-

сти, за право "производства здравого смысла" (выражение совре-

менного этнолога и социолога Пьера Бурдье, чьи взгляды сегодня

популярны среди историков антропологической ориентации). Для

современных исследований характерен этот интерес к разнообра-

зию групповых менталитетов, разноэтажности ментальной сферы

("Различения" - название одной из книг того же Бурдье). Неда-

ром если раньше речь шла обычно о единой для всего общества

мрнта.пьностч, то теперь чаще говорят о различных ментально-

стях - что и отразилось в утвердившемся на сегодня названии

дисциплины. Однако стремление центрировать всю эту сферу на

неосознанное, само собой разумеющееся - сохраняется.

 

Тенденция к расширению исследовательского поля характерна

не только для изучения собственно ментальности, но и для исто-

рической антропологии в целом. "Новая историческая наука"

снова претендует на исследование тех сфер действительности, ко-

торые были в свое время отвергнуты ею, как недостойные внима-

ния. Сегодня в ее лоно возвращается политическая история, "от-

казом" от которой было ознаменовано само ее рождение. "Поли-

тическая антропология" (истоки которой возводятся к ранней ра-

 

10

 

боте Блока "Короли-целители"), занимается символикой власти,

теми представлениями людей, которые и позволяют ей быть вла-

стью.

 

Возвращается в историческую антропологию и изучение права,

которое Ле Гофф еще недавно называл "пугалом историка", од-

ной из тех территорий, на которых ему грозит наибольшая опас-

ность быть побежденным "старыми бесами"^. Теперь изучение

обычая, правосознания, правовых норм и представлений считает-

ся одним из самых перспективных направлений науки.

 

Возвращается и экономика, которой тоже на определенном

этапе было отказано в антропологическом статусе. Издатели но-

вого немецкого журнала "Историческая антропология. Культура,

общество, повседневность" пишут, что намерены изучать "поли-

тику, общество и экономику сквозь призму жизненных обстоя-

тельств людей и способов истолкования ими мира"'. Историче-

ская антропология, таким образом, претендует сегодня на изуче-

ние практически всех сфер действительности - но в проекции че-

ловеческих представлений о них. "Мир как представление" - та-

ково название статьи Роже Шартье, завершающей теоретический

раздел сборника.

 

Второй раздел содержит обзоры и рефераты конкретно-истори-

ческих исследований. Причем мы представляем здесь не только

новые книги, но и те работы 50-х-70-х гг. и даже довоенного вре-

мени, которые продолжают оставаться актуальными и служат

"аргументом" в сегодняшних спорах. Это относится к трудам

Э.П.Томпсона. Р.Мандру и Ж.Лефевра, а также к книге немецко-

американского медиевиста Э.Канторовича "Два тела короля", ко-

торая, возникнув внутри совсем иной научной традиции, оказа-

лась в русле "историко-антропологического дискурса" задним

числом, уже после смерти автора, и обрела в нем свою вторую

жизнь и известность.

 

Те трудности, которые (формулируются теоретически, не ме-

нее, если не более остро выступают в исследовательской практи-

ке. И прежде всего здесь встает та же проблема различного тол-

кования понятия ментальности. Это ярко показано в открываю-

щем раздел обзоре материалов конференции "Ментальности в

Средневековье". Констатируя несовпадение исследовательских

позиций, автор обзора приходит к неутешительному выводу, что

в данном случае применение понятия ментальности в исследова-

тельской практике оказалось искусственным и непродуктивным.

Хотя с ним и можно спорить относительно конкретных материа-

лов данной конференции, нельзя не согласиться, что ситуации,

 

когда понятие ментальности поминается, но не работают, или ко-

гда исследователи "не слышат" друг друга, отнюдь не редкий

 

Автор обзора столь четко зафиксировал рассогласованность по-

зиций участников конференции, что, в рамках этого "стоп-кад-

ра", разговор выглядит невозможным. Исследования тем не ме-

нее идут, и разговор, хотя и трудный, продолжается. Ведь поня-

тие вряд ли может быть готовым, применяемым к любому мате-

риалу. Оно становится способным стимулировать мысль, обретает

глубину и эвристическую силу только будучи помещено в кон-

текст формулируемых проблем, гипотез, частичных решений, по-

нятных всем постановок вопроса, короче - в стихию того, что мо-

жет быть названо "историко-антропологическим дискурсом" и

что еще не успело вполне сложиться. Позиции исследователей

при этом представляют собой, наверное, что-то среднее между

полным единством и взаимоотчуждением: главное для ученого -

возможность свободного плавания в этой среде, по-свогму комби-

нируя ее элементы и используя их для создания собственной ис-

следовательской программы.

 

По-видимому, еще не определился тот тип коллективного ис-

следования, о котором мечтали в свое время Блок и Февр и о ко-

тором писал в 1961 г. А.Дюпрон (см. с. 25 наст. изд.).

 

Подтверждением этого, но уже как бы с противоположной

стороны, является созданный по инициативе немецкого медиеви-

ста П.Динцельбахера коллективный труд "История ментальности

в Европе", в котором приняли участие более тридцати историков,

преимущественно из Германии. В этой книге, напротив, разность

в трактовке ментальности, полемичность авторских подходов

сглажена, как бы не замечена. Авторы предприняли смелую по-

пытку проследить судьбы "европейской ментальности" на протя-

жении почти двух тысяч лет - от Античности до современности -

по семнадцати "основным темам". Правда, набор этих "тем" (по-

нятий, институтов и феноменов западноевропейской цивилиза-

ции) практически никак не обоснован. К тому же сам предмет -

"европейская ментальность" - мыслится, судя по всему, единым,

причем на протяжении огромного временного периода, что мало

соответствует современным представлениям. Скорее всего, не-

смотря на обилие интересного материала и целый ряд весьма со-

держательных очерков, книга не претендует на оригинальность и

единство концепции, а является полезной компиляцией для ши-

рокого читателя. В то же время она дает пищу для размышления

и историкам, поскольку некоторые авторы предлагают весьма не-

тривиальные постановки вопросов. В частности, далеко не обще-

принятым представляется утверждение самого Динцельбахера,

что бессознательные установки масс являются порождением глу-

 

12

 

боко усвоенных, ушедших в "подсознание" общество элитарных

религиозных и научных - учений.

 

Пространство историко-антропологического дискурсы создаст-

ся и нарастает и в ходе теоретических дебатов, и благодаря кон-

кретным исследованиям. Один из важнейших моментов здесь

освоение новых типов источников. С этой точки зрения несо-

мненна значимость таких изданий как материалы ксл.-юкли-.ума

"Культурная история жеста" и монография швейцарской исследо-

вательницы М.Э.Витмер-Бутш "Сон и сновидения в С'редние Чс'-

ка". Расшифровка смыслов жестов и сновидений, использование

ее для реконструкции духовного миро людей прошлого - труд-

нейшая задача, которая пока только поставлена.

 

Большой интерес вызывает, кс.к уже говорилось, политиче-

ская антропология. Среди работ эгогс направления одним из са-

мых заметных является фундаментальный труд Эрнст.'. Канторо-

вича "Два тела короля. Очерк политической теологлг Средневе-

ковья". Канторович исследует истоки сформулированной i! XVI п.

английскими юристами идеи о существовании у короля "двух

тел" - смертного человеческого и бессмертного политического -

идеи, которая стимулировала формирование новоепропейских

представлений о государстве. Канторович показывает, как много

заимствовала формирующа.яся политическая мысль и.; теологии;

в частности, образ "политического тела" вобрал в себя идею о

церкви как мистическом геле Христа. Хотя К^нтор^ш-п ведет

речь как будто бы лишь о сознательных идейных З^ИМ^ТБОГ.ПНИЯХ

с целью освящения королевской власти, одгако, че.'т глубже он

опускается в историю, нащупывая все более древние корни этой

и^еи, тем сильнее возникает впечатление, что и лс:;д.чих идейных

исканиях лишь актуализируются древьче арули.ческио представ-

ления о сакральности властп, которые гораздо стари;^ не толы;"

политических, но и теологических концепций. .U^>l<oкaя культура

оказывается пропитанной древними архетипами, они проступают

все снова и снова, прорастают ь сферу сознания, выступая то в

теологическом, то в юридическом обличьи. Думается, яменно это

"подсветка" книги делает ее столь актуальной для приверженцев

политической антропологии (см., напр., отзы? А. Буро - с. 70 и

ел. наст. изд.).

 

Ту же проблему соотношения архаики и обноаленил исследует

автор обзора, посвященною коронационным ритуалам. Автор по-

казывает, как это постоянно воспроизводящиеся древнее действо

способно в то же время на.сыщаться новыми смысламч.

 

В своей недавно вышедшей, но полнившей уже широкое при-

знание книге "Перекрестки правосудия" исследовательница из

Израиля Эстер Коэн ставит задачей проследить процесс измене-

 

13

 

ния правовых норм и представлений. На материале по^днесредне-

вековой Франции она рассматривает движение всей сферы право-

вой ментальности, охватывающей как нормотворчество ученых

юристов, так и самые темные суеверия. Она пользуется для этого

разнообразными источниками - от строго юридических, до фольк-

лорных, однако главный ее источник, придающий работе ориги-

нальность и новаторство, это записи обычного права, производив-

шиеся во Франции на протяжении XIII-XVI вв. Их анализ позво-

ляет ей подметить некоторые удивительные особенности народ-

ной культуры. Так, записи явно обнаруживают изменчивость

обычая, однако парадоксальным образом вера в его древность,

"извечность" сохраняется. Письменная же фиксация закона, во-

преки ожиданиям, не увеличивает доверия к нему, скорее, наобо-

рот отчуждает его от общества. Особенно это касается судебной

церемонии, которая из общепонятного и значимого ритуала пре-

вращается постепенно в [формальную и тягостную процедуру.

 

Все это подводит нас к проблемам существования человека в

обществе Нового времени.

 

В 1968 г. один из пионеров истории ментальностей Р.Мандру

описал в книге "Магистраты и колдуны" процесс секуляризации

в XVII в. сознания французских интеллектуалов, отказ от пре-

следования колдунов, который произошел быстро и внешне без-

болезненно: победил здравый смысл, свершилась "ментальная ре-

волюция". Однако сегодня нарисованная Мандру картина вытес-

нения религиозного сознания светским выглядит облегченным

решением проблемы (см., напр., критику Бюргьера - с. 45 наст.

изд., который считает, что поставленная Мандру прэблема все

еще ждет более глубокой разработки).

 

Вообще, с антропологической точки зрения Ново^ время не

столь радикально отличается от Средневековья, как это традици-

онно считается. Ле Гофф определил это явление к^к "долгое

Средневековье". Архаичес-кое проступает все снова и снова сквозь

новые, казалось бы социальные формы.

 

Мы уже нидьли в работах Канторовича и Коэн, насколько на-

груя^:на религиозной гимволикой и тесно переплетена с обычаем

политическая и правовая мысль, но та же архаическая подклад-

ка обнаруживается и в таком типичном для XIX в. явлении, как

ррвоткщионпое движение. Сборник культурологических статей

^.11.Томпсона показывает, как этот убежденный марксист прихо-

дит, благодаря своим исследованиям, к чрезвычайно интересным

II неожиданным для себя выводам. За фасадом "классовой борь-

бы" английской бедноты XVIII в. Томпсон обнаружил систему

моральных норм специфической "плебейской культуры", не по-

зволявшей ей принять новые социальные реалии индустриализи-

 

14

 

рующегося общества. Беднота, как показывает Томпсон, вовсе не

боролась за свои экономические интересы, не играла но нарож-

дающимся правилам свободного рынка, а отстаивала привычный

для себя образ жизни. За черно-белой схемой классовой борьбы

ученый разглядел цветную картинку реальной жизни английско-

го простонародья, своеобразную "плебейскую культуру", находя-

щуюся не столько в конфронтации, сколько во взаимодействии с

культурой джентри.

 

Эта, сложившаяся, как предполагает Томпсон, на протяжении

XVI-XVII вв. своеобразная модификация народной культуры,

оказывала наступающему на нее капита визирующемуся обществу

и бюрократическому государству отчаянное и успешног сопротив-

ление. То же сопротив"сние народной культуры современному го-

сударству констатируют немецкие последователи Томпсона, изу-

чающие мир баварской деревни XVI-XIX вв. Мало того, нечто

весьма похожее обнаруживается и в русской деревне конца XIX ч.

 

Знаменитая книга Жоржа Лефевра о "великом страхе", yi'ii-

девшая свет в 1932 г., на заре становления "новой исторической

науки", посвящена сюжету, казавшемуся тогда многим экзотиче-

ским и маргинальным - речь шла о почти беспричинной панике.

охватившей летом 1789 г. крестьянское население ряда районов

Франции. Теперь, по словам представившего ее в 198?' г. читате-

лям Ж.Ревеля, книга кажется чрезвычайно актуальной. Лефевр

тщательно прослеживает те деформации и срывы, которые пере-

живает в условиях резких социальных катаклизмов Нового вре-

мени традиционное крестьянское сознание. В то же время он на-

мечает (особенно в статье "Революционная толпа") возможность

г_>дъема такого деструктурированного сознания к иному уровню

осмысления окружающего, к усвоению (которое происходит вне-

запно, скачком) норм и ценностей более широкой социальной

группы, в пределе - нации. Показывает, как из традиционного,

архаического сознания способно родиться политическое.

 

Томпсон и Лефевр проанализировали два возможных варианта

реакции традиционного сознания и образа жизни на резко ме-

няющиеся социальные условия: оно либо воспроизводит привыч-

ные образцы поведения, либо срывается в панику, в неадекват-

ность.

 

В целом, соотношение архаики и обновления все явственнее

прорисовывается как одна из главных проблем исторической ан-

тропологии. Причем архаическое может выступать как эффектив-

ная и внятная каждому члену сообщества "народная культура",

но может открыться и другое лицо этой архаической 'простоты"

(см. об этом у Раульфа - с.45 и ел.).

 

По мнению Бюргьеря, историческая антропология изучает те

исторические реачии, которые уже интегрированы, "переварены"

обществом, вошли в его плоть - культурную плоть - "осели" в

сознании людей, превратившись в их ментальность (с. 32). Мы не

знаем сроков, в течение которых происходит это "оседание" (ис-

следования Коон, впрочем, показывают, что обычаи могут возни-

кать достаточно быстро). Возможно, однако, что высокая ско-

рость изменений, характерная для индустриального и постинду-

стриального мира, не позволяет людям приспособиться к ним на

ментальном уровне (не ясно даже, в какой мере "перегарены" об-

ществом такие почтенные, но исторически не слишком давние

реалии как письменность и государство). Не исключено, что к

быстрым переменам последних столетий люди вынуждены при-

спосабливаться каким-то иным образом, не дожидаясь складыва-

ния бессознательных реакций. Выяснить это - задач;; историче-

ской антропологии. Во всяком случае, степень и характер осво-

ения человеком, причем конкретным человеком, а не Человеком

с большой буквы, реалий его собственной жизни и окружающего

его "большого" мира - одна из главных, если не главная ее про-

блема.

 

Наш сборник по необходимости затрагивает лишь малую часть

этих допросов. Так, совсем не полнила освещения важнейшая

для Нового времени тема эволюции сознания горожан. Практиче-

ски не представлены работы, где историко-антропологические ме-

тоды применяются к внезападноевропейскому материалу (статья

о русском крестьянстве стоит особняком).

 

Возможно, в определенной мере этот недостаток компенсиру-

ется помещенной в конце нашего издания библиографией. Она

содержит названия тех работ по истории ментальностей и истори-

ческой антропологии, которые были прореферированы в серии

"Культура и общество" и в реферативном журнале ИНИОН "Ис-

тория". Помимо того, что библиографию можно будет использо-

вать в справочных целях, она, как мы надеемся, поможет читате-

лю составить некоторое общее представление как о кзуге сюже-

ты, которыми занята современная историческая антропология,

так и о степени освоенности ее в нашей историографии.

 

' XTV международный конгресс исторических наук. Материалы к

конгрессу. Вып. VII. Проблемы феодализма. Части 1,2. М., 1975:

Идеология фсодачьного общества в Западной Европе: проблемы

культуры и социально-культурных представлгнии Средюпековья р.

современной .чарубе/кноп историографии. М.,1980; Культура и общество

в Среднио века: методология и методика зарубежных исследовании. М..

 

1982; Демография западноевропейского Средневековья в говременной

зарубежной историографии, М.,1984; Культура и общество в Средние

века. Вып.2. М.,1987; Культура и общество в Средние века в

зарубежных исследованиях. М., 1990 (вып.3). К ним примыкает

вышедший в 1991г. сборник "Русь между Востоком и Западом: культура

и общество, X-XVII вв." (ч. 1-3).

 

~ Об истории "новой исторической науки" написано немало. См.,

напр.: Lc Goff J. La nouvelle histoire. P.,1988; Burkc P. The Freiicli

historical revolution. The Annales school, 1929-1989. Cambridge, 1990. И:?

литературы на русском языке, помимо предисловий к сборникам серии

"Культура и общество", можно указать следующие издания: Фсвр .1.

Бои за историю. М.,1990; Ле Гофф Ж. Существовала ли t французская

историческая школа "Annales"? // Французский ежегодник 1968.

М.,1970: Бродель Ф. Свидетельство историка // Французскии ежегодник

1982. М.,1984; Дюби Ж. Развитие исторических исследований во

Франции после 1950 г. // Одиссей 1991; Споры о главном. Дискуссии о

настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы

"Анналов". М.,1993; Далин В.М. Французские историки XX в. (Судьбы

школы "Анналов") // Далин В.М. Историки Франции XIX - XX вв. М.,

1981; Бессмертный Ю.Л. "Анналы". Переломный этап? // Одиссей

1991; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М..1993;

Гуревич А.Я. Загадка школы "Анналов" // Arbor mundi, вып.2. М..

1993; Пимснова ЛА. Анналы. Экономики. Общества. Цивилизации //

Thesis , выи 1. М.,1993.

'' Февр Л. Указ соч., с.13, 26, 27, 36, 67.

' Ср.. напр., точки зрения А.Я.Гуревича (в его книге Исторический

синтез...с.293), Ж.Ле Гоффа (там же, с.297), А.Бюргьгра (данное

издание, с.45).

 

''" См., напр., выступление Р.Шартье на конференции, посвященной

60-летию "Анналов" // Споры о главном. С. 42-43.

 

'' Ле Гофф Ж. Является ли все же политическая исторря становым

хребтом истории? // Thesis, вып.4. М., 1994.

 

' "Historische Anthropologie. Kiiltur, Gesellschaft., Alltag". Ооит^еп,

1993, N 1. S.4.

 

^ Нечто подобное можно сказать, например, о ряде материалов

коллоквиума "Культурная история жеста" (см. с.119 и ел. наст. изд.),

симпозиума "Feste und Ferien im Mittelalter" (Paderborii, 1991) или

конференции о жестокости в истории (Crudelitas. Krenis, 1992).

 

2. ТЕОРИЯ

 

Ж.ДЮБИ. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ.

G. DVBY. HISTOIRE UKS MENTALITKS // HISTOIRK КТ SKS MKTHOUKS.

 

SOllS LA UIR. 1)K CH. SAMARAN. P., 1961

 

Опубликованная более 30 лет тому назад статья виднейшего

(французского медиевиста ^Коржа Дюби представляет собой одно

из первых программных сочинений по истории ментальностей.

Именно она (наряду с представленным ниже докладом А.Дюпро-

на и вышедшей тогда же книгой Р.Мандру "Введение г. новую ис-

торию Франции. Историко-психологическое эссе" обозначила воз-

рождение интереса к этому предмету. Появление статьи Дюби в

солидном энциклопедическом издании "История и ее методы"оз-

начало, что история ментальностей уже принята в круг "закон-

ных" направлений исторической науки ^.

 

Дюби с самого начала подчеркивает, что изучение поведения

людей отнюдь не является новшеством, родившимся в недрах

школы "Анналов". Интерес к человеческой психологии существо-

вал у историков всегда. Создавая биографию выдающейся лично-

сти, городскую хронику или описывая придворную интригу, ис-

торики нередко обращались к психологической характеристике

своих героев. Однако, психология оставалась чем-то внешним по

отношению к истории и привлекалась только для объяснения со-

бытий или явлений. К тому же историки не задумывались над

тем, что психологические особенности людей далеких эпох суще-

ственно отличались от психологии современного человека, что

чувства, эмоции, ценностные системы тоже имеют свою историю,

и приписывали своим героям те желания и реакции, которые в

аналогичных ситуациях проявили бы они сами.

 

Мысль о том, что психология людей столь же исторически из-

менчива, как изменчивы, например, обычаи и формы жизни, ста-

ла проникать в сознание историков в XVIII в. как проекция рас-

пространившейся в ту эпоху идеи прогресса. Однако, еще долгое

время изучение исторических (форм психологии тормозилось уп-

рощенной трактовкой прогресса как непрерывного линейного

движения и более всего неразвитостью самой психологической

науки. По мнению Дюби, развитие новых социальных наук в

 

конце XIX и начале XX в. обусловило рождение истории мен-

тальностей.

 

Возросший интерес к социальным феноменам и не в послед-

нюю очередь влияние марксизма, полагает Дюби, побудили исто-

риков переместить свое внимание с великих людей на сферу кол-

лективного, с событий на структуры. В социологии родилось

сформулированное Э.Дюркгеймом понятие "коллективного созна-

ния", которое затем разработали и усовершенствовали психологи;

именно они ввели в научный оборот термин "ментальность".

 

Обрисовав вклад Л.Февра в разработку теории ментальностен,

Дюби характеризует далее состояние истории ментальпостей, ка-

ким оно ему представляется в начале 60-х гг. История менталь-

ностей, отмечает он, уже не может удовлетвориться упрощенным

понятием "коллективного сознания": развившаяся в CUIA соци-

альная психология выявила диалогический характер отношений

между индивидом и его социальным окружением, продемонстри-

ровав не только то, как среда воздействует на индивида, но и как

в некоторых случаях реакция индивидуумов изменяет среду. По-

этому история ментальностей, считает Дюби, должна быть и со-

циальной, и биографичной: она так же, как и социальная психо-

логия, призвана исследовать отношения между индивидом и сре-

дой, индивидом и группой, конечно, обратившись при этом к

прошлым временам.

 

Разумеется, тут встает проблема источников. По мере удале-

ния от современности возможности подобных исследований для

историка стремительно сокращаются. Он может сосредоточить

внимание на королях, святых, видных теологах. Но выявить

мысли, чувства, реакции простого человека исследователю удает-

ся очень редко.

 

Однако, удается изучать среду, которой были окружены вы-

дающиеся личности: сведения о ней в источниках найти возмож-

но. Именно эта среда и является излюбленным доменом историка

ментальностей. Впрочем, уточняет Дюби, правильнее было бы го-

ворить не о среде, а о средах. Иллюстрируя это, Дюби сравнивает

двух хронистов XI в. - Рауля Глабера и Хелгоуда. Оба они были

монахами весьма важных монастырей; получили сходное религи-

озное образование, оба пожелали написать историю своего време-

ни, в особенности историю Роберта Благочестивого. Однако, соз-

данные ими сочинения оказались весьма различными. Это объяс-

нялось не только особенностями личности каждого из них, но в

еще большей степени спецификой культурного климата, в кото-

ром проходила их жизнь: в монастыре Рауля Глабера - широкие

духовные горизонты, стремление продолжить культурные тради-

ции каролингской эпохи; напротив, замкнутость, сосредоточен-

 

ность на литургике и на внутренних монастырских проблемах

были свойственны той обители, где проводил свои дни Хелгоуд.

 

Наряду с изучением различий в социокультурных контекстах,

следует, продолжает Дюби, обратить пристальное внимание и на

другой вид различий - в продолжительности, в ритмах времени.

Известную схему Ф.Броделя, различавшего три вида продолжи-

тельности в истории, можно, по мнению Дюби, применить к мен-

тальным процессам. Одни из них быстротечны и поверхностны

(например, резонанс, вызванный проповедью, скандал, рожден-

ный необычным произведением искусства, кратковременные на-

родные волнения и т.п.). Именно на этом уровне формируются

отношения между индивидом и группой (возникает реакция

группы на действия индивида и реакция индивида на давление

со стороны группы).

 

Менее быстротечные, средние по продолжительности менталь-

ные процессы затрагивают не только индивидов, но социальные

группы целиком. Как правило, речь идет о плавных, без резких

рывков, трансформациях, согласующихся с движением общества

в целом, с политическими, социальными и экономическими из-

менениями. Трансформации такого типа (например, изменения

эстетического вкуса в образованной части общества) рождают из-

вестное всем явление: дети рассуждают, чувствуют и выражают

себя не так, как это делали их родители.

 

Следующий уровень - "темницы долгого времени" (по Броде-

лю), ментальные структуры, упорно сопротивляющиеся измене-

ниям. Они образуют глубокий пласт представлений и моделей по-

ведения, не изменяющихся со сменой поколений. Совокупность

этих структур придает каждой длительной фазе истории ее спе-

цифический колорит. Впрочем, и эти структуры не вполне непод-

вижны: Дюби полагает, 410 их изменение происходит в результа-

те довольно быстрых, хотя, может быть, и незаметных мутаций.

Наконец, Дюби упоминает еще один, наиболее глубоко залегаю-

щий ментальный слой, связанный с биологическими свойствами

человека. Он неподвижен или почти неподвижен, изменяясь вме-

сте с эволюцией самих биологических свойств.

 

Говоря далее о "подготовительной работе", необходимой в исто-

рии ментальностей, Дюби выделяет изучение языка как важнейшего

компонента духовного инструментария общества. История менталь-

ностей не может развиваться без помощи лексикологов. Они могут

дать ей фундаментальные данные - например, перечни слов, упот-

реблявшихся в ту или иную эпоху. Задача истории ментальностей -

выявить вербальные констелляции, отражающие главные сочлене-

ния коллективного сознания. Необходимо рассмотреть изменения

словаря, установить потери, приобретения и трансформации в значе-

 

нии слов и выявить связь этих изменений с колебаниями в сфере

ментальностей. Не следует пренебрегать и синтаксисом. Tni;, ан.члиз

употребления временных придаточных предложений в древнефран-

цузском языке позволил П.Имбсу сформулировать расходящуюся с

мнением Л.Февра гипотезу относительно представлений средневеко-

вых людей о времени.

 

Автор подводит итог: имея в качестве непосредств( иного объ-

екта ис следования сферу психологии, изучая интеллектуальные

механизмы, чувства, модели поведения, история ментальностей,

как к тому и призывают психологи, с необходимостью будет со-

вершать переходы от индивида к группе и обратно. Это связывает

ее с социальной историей. История ментальностей должна "про-

питать" собой социальную историю, и та, не будучи больше при-

вязана к одной лишь экономике, станет в результате гора:'.до бо-

лее богатой и глубокой.

 

' См. оо этом Лн>Г>и Ж. Ра.шптпс iic'ropivici'i^ix iii4".'ii'.'i,i>iiau[in :<)

Франции iioc.-ie 1950 г. Одиссей 1991 М., 1991.

 

Е.В. Горюнов

 

3. А.ДЮПРОП. ПРОБЛЕМЫ И МЕТОДЫ ИСТОРИИ КОЛЛЕКТИВНОЙ

 

ПСИХОЛОГИИ.

 

A.DUPRONT. PR.OBLI-MES ЕТ METHODES D'UN IIISTOIRE DE LA

PSYCHOLOGIE COLLECTIVE// ANNALES E.S.C., 1961, N I

 

Этот доклад был сделан известным французским ученым, спе-

циалистом по истории религии и истории культуры эпохи Старо-

го порядка Альфонсом Дюпроном на XI Международном конгрес-

се исторических наук, проходившем в 1961 г. в Стокго тьме.

 

Объектом размышлений Дюпрона является, если воспользо-

ваться греческим термином, история коллективной 'психеи",

включающая в себя историю ценностей, культурных форм, сим-

волик, мифов. По его мнению, история коллективной психологии

находится в настоящее время (напомним - 1961 г.) в процессе са-

моопределения. Появление социальной психологии и в особенно-

стп осознание гуманитарными науками значения сферы коллек-

тивного заставляют выделить историю коллективной психологии

в качестве особой дисциплины и, следовательно, определить ее

предмет и методы. Дюпрон обозначает для нее три направления

исследования.

 

1. "Инвентаризация" форм, образов, ценностей, понятий, по-

средством которых выражала себя в истории коллективная мен-

т.^льность или "коллективная душа". Для эпохи Нового времени,

например, .что могут быть понятие цивилизации, миф о прогрес-

се, для средневекового Запада - христианский мир (":1та неопре-

деленная, но существенная форма единства") - комплекс святых

городов во главе с Иерусалимом, представление о соответствии

макро- и микрокосмосов.

 

2. Анализ мотивов, созидательных сил, причин действий и

страстей, характерных для той или иной эпохи или страны и

глубоко различных между собой.

 

Настолько же, насколько из непрерывности, отмечает Дюпрон,

исгория состоит 113 различий. Наша привычка мыслить историю

"континуальной" есть психологическая фикция. В действитель-

ности же первейшей величиной истории является различие.

Нужно перейти от пбпясчочия, которое всегда связано' с филосо-

фией причинности, к углубленному ичили.щ, основным требова-

нием которого станет максимальное приближение к действитель-

ным переживаниям и чувствам людей конкретной эпохи.

 

3. Выявление периодичности, ритмов, возвращений, которые

имели место в истории определенных идей, образов, мифов, архе-

типов. комплексов ценностей. Некоторая периодичность в ис.то-

 

рии человечества, несомненно, существует. Так, в новейшую эпо-

ху мы встречаемся с возвращением идеи и в кокой-то степени ду-

ха крестового похода. Вполне возможно, что периодичность су-

ществует и в истории коллективных психозов и эпидемий.

 

Здесь история коллективной психологии с необходимостью

вторгается в сферу антропологии или онтологии. Речь идет о

борьбе человека со временем, точнее, со множеством времен. То,

что человек "делает во времени", отражает нарративная традици-

онная история. То, что человек "делает со временем", характери-

зует возможности человека и, следовательно, является материей

антропологии.

 

Речь идет, добавляет Дюпрон, о настолько всеобъемлющем

анализе, насколько эт<" возможно: если существует некое "по ту

сторону" истории, некая "сверхприрода", некие реальности бы-

тия, отличные от экзистенциального уровня в истории, то исто-

рия коллективной психологии, открытая к человеческому во всех

его коллективных проявлениях, должна их выявить.

 

Поэтому, взятая во всей широте своих задач, история коллек-

тивной психологии, естественно, выходит за пределы по.чя иссле-

дования своих предшественниц - истории идей, а также совсем

молодой "социальной истории идей". Истории идей принадлежит

заслуга выработки важнейших научных категорий "мировоззре

ния" и "формы", высветивших психологические истины, сокры-

тые для традиционной истории. Но для истории идей характерна

ярко выраженная склонность к чистой интеллектуальности, к

изучению абстрактной жизни идей, рассматриваемой изолирован-

но от тех социальных слоев, в которых эти идеи были распро-

странены и которые давали им подчас весьма различные выраже-

ния. Однако, для познания человека столь же большое, и, может

быть, даже большее значение, чем собственно идеи, имеет их во-

площение, употребление, им даваемое. Вновь во.чкикшия соци-

альная история идей представляет собой попытку синтеза мен-

тального и социологического. Тем не менее, внимание этих наук,

как полагает Дюпрон, концентрируется на отдельных состояниях

коллективной души: истории того или иного представления, идеи

и т.д. В полной мере осуществить синтез призвана история кол-

лективной психологии.

 

Из подобных претензий, на взгляд автора, вытекают следую-

щие требования к методу:

 

1. Рассмотрению историка коллективной психологии должна

быть подвергнута вся совокупность данных об исторической ре-

альности. Однако каждый элемент этого комплекса - событие,

идея, произведение искусства, политическая или экономическая

модель, дипломатическая депеша или литературный текст -

 

представляют собой для него лишь сырой материал. История кол-

лективной психологии изучает их для того, чтобы выявить по

требность, отношение, модель поведения, коллективный меха-

низм, проекцией которых они являются. Данные, которые нахо-

дятся в распоряжении историка, представляют собой "выраже-

ние"; история коллективной психологии интересуется тем, что

это "выражение выражает". Позволительно поэтому сказать, что

она существует лишь в той степени, в которой сама для себя соз-

дает предмет изучения.

 

Спецификой истории коллективной психологии, по сравнению

с традиционной историей, является постоянное углубление.

имеющее целью достичь "заднего плана" человеческих действий

или представлений, глубинных, неизведанных уголков коллек-

тивной] души или глубинных уровней текста, который подверга-

ется постоянному "прослушиванию", обнаружению того, что на-

ходится по ту сторону его буквального смысла.

 

2. При решении своей нелегкой задачи - создавать для себя

свой предмет - история коллективной психологии может опе-

реться только на один надежный метод - описание, которое

должно носить активный характер. Такое описание, по Дюпрону,

имеет три взаимодополняющих "модуса".

 

а) В плане количественном это "инвентаризация". Для науки,

которая должна создавать свой предмет, это само собой разумеет-

ся. История коллективной психологии нуждается в сериях фак-

тов, если не исчерпывающих, то насколько возможно протяжен-

ных. Например, исследование религиозной психологии на средне-

вековом Западе нуждается в описи культов святых, сфер влияния

наиболее значительных из них, путей, по которым шло это влия-

ние. Исследованию в области романского искусства логически

предшествует скрупулезная "инвентаризация" романской иконо-

графии i .

 

б) В качественном отношении это анализ, т.е. .достижение

уровня действительных переживаний и чувств людей прошлого.

Так, в случае понятия "цивилизация" нужно опреде.гить, когда

от."" появилось, выяснить последовательные зоны его распростра-

нения, и в особенности изменения в содержании понятия, а, сле-

довательно. ассоциации, переносы значения, замены. Ибо на язы-

ке этой "исторической семантики" изъясняется коллективная ду-

ша.

 

в) В плане интерпретиционного синтеза это обнаружение связ-

ности, когерентности. Элементы, выявленные или проясненные

анализом, представляют собой части одного комплекса, одной

ментальности, одной специфической общности. Поэтому псе со-

бытия. формы, произведения искусства, институты, г.ообще лю-

 

бой исторический факт необходимо проецировать в создание общ-

ности, которая является их творцом. Обнаружение связности ис-

торической реальности есть тот максимум, на который может

претендовать историческая наука.

 

3. Наконец, исследование в области коллективной психологии

должно, согласно Дюпрону, подчиняться следующим правилам.

 

а) Оно проводится коллективно. Дюпрон имеет в 1.иду обяза-

тельный диалог историка с предметом исследования, во-первых,

и взаимодействие, взаимообогащение исследователей, органиче-

ское объединение их усилий, во-вторых.

 

б) Коллективная психология имеет не только собственные рит-

мы, но и собственное время. Далеко продвинуться в ее познании.

ведя исследование на коротких временных промежутках, нельзя.

История коллективной психологии должна поэтому освободиться

от временных членений традиционной историографии и органи-

зовать столь широкое исследование, сколь это возможно.

 

в) Наука тем более является наукой, чем более она служит че-

ловеку. Характеризуя с этой точки зрения историю коллектив-

ной психологии, Дюпрон сравнивает ее с психоанализом: к суще-

ствующему в настоящее время психоанализу индивида и социаль-

ного в нем она должна добавить коллективный терапевтический

психоанализ групп.

 

В заключение Дюпрон предложил объединить усилия ученых

разных стран для создания истории коллективной психологии и

провести в рамках этой дисциплины первый комплекс исследова-

ний по следующим направлениям: а) изучение национальных

ментальностей на Западе, изучение понятия "Европа ' и эволю-

ции его содержания; б) анализ представлений о времени и про-

странстве в Средние века и в Новое время; в) описание средневе-

ковых и современных проявлений иррационального начала (па-

ник, эпидемий, психозов, колдовства, революций, бунтов, рели-

гиозных движений, чудес, экстраординарных культов и проч.).

 

Е.В. Горю ii.<)e

 

4. Ф.АРЬЕС. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ.

 

PH.ARIKS. L'mSTOIRE DES MENTALITIES// LA NOVVEUJE HIS-

TOIRE. SOUS LA MR. DE J.LE GOFF, R.CHARTIER,

J.REVEL. P., 1978

 

Филипп Арьес (1914-1984), один из наиболее оригинальных

(французских историков второй половины XX в., автор получив-

ших мировую известность книг "Ребенок и семейная жизнь при

Старом порядке" и "Человек перед лицом смерти". Его статья

была помещена в энциклопедическом справочнике "Новая исто-

рическая наука".

 

Связывая возникновение истории ментальностей ?. именами

ученых, стоявших у истоков журнала "Анналы", Арьег уточняет,

что роль первопроходцев принадлежит не только им. Следует

назвать также имена И.Хейзинги, Н.Элиаса и некоторых дру-

гих, которым, однако, не удалось прорвать заслоны традицион-

ной историографии и создать школу.

 

В системе ценностей и интересов ученых, группировавшихся

вокруг "Анналов", положение истории ментальностей с течением

времени менялось. В эпоху "отцов-основателей" она составляла

лишь грань более емкой социальной или экономической истории.

Тотальность тогда достигалась в рамках изучения экономики.

Сегодня подобное объединение экономической истории и истории

ментальностей может показаться странным, однако оно имеет

свое объяснение: обе дисциплины сосредоточивали внимание на

простых людях и сфере коллективного.

 

Поколение, пришедшее на смену отцам-основателям, внесло

существенное изменение в ориентацию "Анналов". Внимание,

уделяемое коллективной психологии, культуре, севере вообра-

жаемого, было сведено к минимуму. Господствующее положение

заняли экономические сюжеты. Арьес объясняет это экономиче-

ским бумом, который переживал мир и, в частности, Франция

после второй мировой войны. Экономическая сторона жизни ока-

залась в центре внимания молодых интеллектуалов, а историки

перенесли этот интерес в прошлое. Факты, относящиеся к исто-

рии ментальностей, казались им малозначащими, второстепен-

ными и ненаучными, плохо поддающимися математической об-

работке.

 

Однако, отмечает Арьес, среди отраслей экономической исто-

рии - как ее традиционно понимали во Франции - существовала

одна, которой было суждено вернуть историю ментальностей в

главное русло исторической науки. Речь идет об исторической

 

26

 

демографии. Проблемы, которые разрабатывала эта дисциплина,

требовали психологической и антропологической интерпретации,

и многие исследователи послевоенного времени вышли за рамки

традиционных демографических сюжетов. Так в 60-е гг. история

ментальностей родилась во второй раз.

 

Это радикально изменило облик французской историографии.

Меняется содержание исторических журналов, тематика маги-

стерских и докторских работ. История ментальностей выходит за

пределы узкого круга специалистов, проникает в средства массо-

вой информации, находит хороший спрос на книжном рынке. О

ней уже возможно говорить как о значительном феномене совре-

менной культуры.

 

Среди (факторов, стимулировавших изучение истории мен-

тальностей, определяющим обычно объявляется влияние иных

гуманитарных или социальных наук. Арьес не согласен с этой

точкой зрения. Разумеется, отмечает он, социология и этнология

оказали воздействие на Л.Февра и М.Блока. Однако зсключалось

оно прежде всего, в обогащении их общей культуры, в расшире-

нии горизонтов их мысли, в возбуждении их любопыгства. Глу-

бокие перемены, которые произошли в историографии в 60-70-е

годы, нельзя объяснить только междисциплинарными контакта-

ми. Арьес выдвигает гипотезу об их связи с феноменом более

широкого масштаба, с тем, что можно назвать концс'м религии

прогресса. Это явление, по предположению Арьеса, мир пережи-

вает в последней трети XX в. Молодые люди, которым в конце

60-х годов было от 20 до 35 лет, смотрели на мир уже совсем

иными глазами, чем старшее поколение. Они больше 1-е верили в

необратимость и благотворный характер технического и научного

прогресса.

 

Это настроение проявило себя и в исторической пауке. Если

раньше историки ставили задачу обнаружить в прошлом явле-

ния, подготавливавшие современность, которая рассматривалась

как цель и результат эволюции, состоящей в прогрессе Просве-

щения. то новое поколение историков отказывалось видеть в

древних обществах этапы запрограммированной эволюции. Воз-

никло недоверие к диахронии вообще. Изучавшиеся срезы куль-

туры были почти выведены из исторического движения и рас-

сматривались аналогично тому, как рассматривают "свои" обще-

ства этнологи-структуралисты.

 

Любопытный факт: в то время, как история делает шаг в сто-

рону синхронии, другие гуманитарные науки нередко покидают

синхронию и ведут исследование в плоскости долгог') времени.

Таким образом, различие между ними и историей уменьшается.

Арьес отмечает, что этот процесс представляет собой гораздо бо-

 

лее новое явление, чем можно было бы думать, ибо, но его мне-

нию, в течение полувека междисциплинарность лишь провозгла-

шалась. но не была реальностью науки.

 

Яркий пример проницаемости междисциплинарных границ

представляет собой, с точки зрения Арьеса, творчество Мишеля

Фуко, являвшегося одновременно философом и историком. По-

добно другим философам, Фуко мог заниматься построением вне-

временной или помещенной в некое идеальное время концепту-

альной системы, но он предпочел исторический жагр. Свойст-

венный этому жанру эмпиризм позволил ему, полностью сохра-

няя свой статус философа, избежать однозначности унифици-

рующих систем и показать исключительное разнообразие

"человеческих стратегий" и их глубинные смыслы.

 

Арьес отмечает, что причины обращения Фуко к истории

близки к тем, которые делают сегодня столь популярной историю

ментальностей. Современный человек, пишет он, ждет от опреде-

ленного типа истории того же, чего он всегда ожидал от метафи-

зики и еще вчера - от гуманитарных наук: история должна снова

обратиться к темам философской рефлексии, но поместить их в

историческое время.

 

До определенного времени интерес к истории ментальностей

не распространялся на исследование современной эпохи. Однако

плотность слоя истории, который можно назвать современностью,

все более и более уменьшается: момент, когда прошедшее пред-

ставляется "иным", т.е. отличающимся от настоящего, становит-

ся все более и более близким. Явления, которые еще вчера счи-

тались нашей современной историей, стремительно становятся

прошлым, погружаясь в океан "иного". Прошлое настолько при

близилось к настоящему, что его уже трудно игнорировать: оно

слишком бросается в глаза. А все "непохожее" есть благодарная

материя для историка ментальностей. Делая такого рода явления

предметом исследования, замечает Арьес, история ментальностей

еще больше ускоряет их превращение в прошлое. Примером та-

кого рода "отстранения" близкой нам истории являются напри-

мер, книги М.Агюлона, представившего Х!Х в. цивилизацией, не

менее отличной от нашей, чем эпоха Старого порядка.

 

Арьес проводит параллель между нынешней популярностью

истории ментальностей и успехом психоанализа в первой поло-

вине XX в. Популярность психоанализа объяснялась, по его мне-

нию, тем, что это научное направление принесло ответ на инди-

видуальные тревоги людей. Аналогичную интерпретацию, пола-

гает Арьес. можно дать и нынешнему буму истории ментально-

стей. Место индивидуального бессознательного, открытого Фрей-

дом, в данном случае занимает - или наслаивается над ним -

 

коллективное бессознательное или, лучше сказать, кo.lл^'к';llвl{oe

неосознпнное. Речь идет о культурном субстраме, которыН Б oiipe

деленный момент окп,?ываегся общим для социума в целом и

который не осознается члн плохо осознается сонрсмснникамн,

ибо представляет для H:!X нечто само собоН разумеющееся

(моральный и поведенческий код, расхожь" идеи, конформизм,

запреты и т.д.). Имея в виду когерентное целое мс-нта-тьных эле-

ментов, которые каждая эпоха "пкладывает" и люден, не C'I.IBK

их об этом в известность, историки упогребляю') термины

"ментальная структура" или "картина мир."". Jio мысли Лрьсса,

современный интерес к истории ментальностей, г.<>.!М)жно, ука-

зывает на желание общества вывести ни поверхность сознания

чувства и предстазления, которые скрь:"ы г, глубинах коллек-

тивной памяти.

 

lL.'3.^'\>pн,f!^1'i

 

5. А.БЮРГЬЕР. ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.

 

A.BURGUlKRE. L'ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE // LA NOIJVELLE

HISTOIRE. SOUS LA MR. DE J.LE GOFF, R.CHARTIER,

J.REVEL. P., 1978

 

Автор данной статьи, опубликованной в энциклопедическом

однотомнике "Новая историческая наука", Андре Бюргьер, член

редколлегии "Анналов", составитель "Словаря исторических на-

ук" (19(S6). Главные темы его исследований - история семьи и ис-

тория исторической науки.

 

Появление школы "Анналов", с точки зрения автора, знамено-

вало собой не рождение, а возрождение антропологической исто-

рии. В подтверждение Бюргьер приводит цитату из вышедшего в

1782 г. сочинения полузабытого французского историка эпохи

Просвещения Леграна д'0сси "История частной жизни францу-

зов". Характеризуя недостатки современной ему историографии,

Легран д'0сси (совсем в духе Люсьена Февра) писал, что историк

"допускает на сцену одних лишь королей, министров, генералов

и весь тот класс знаменитых людей, чьи таланты или ошибки по-

родили несчастье или процветание Государства. Но буржуа в его

городе, крестьянина в его хижине, дворянина в его замке, т.е.

француза среди его трудов, удовольствий, в кругу семьи и детей

 

вот чо, чего он еще не смог нам показать". Эти строки, по мне-

нии) Бюргьера, довольно точно обрисовывают исследс.вательское

поле, которые было заброшено традиционной событийной исто-

риографией.

 

Намереваясь написать социальную историю французских обы-

чаев. д'0ссп завершил только первую ее часть - трехтомную "Ис-

торию питания". (Сочинение представляет' собой одновременно ис-

торию продуктов, техник их производства и связанного с питани-

ем поведения. Анализируя обычаи, д'0сси не только рисует чере-

ду колоритных нововведений, но и (фиксирует постоянное смеше-

ние традиционных моделей поведения с новыми.

 

Однако в эпоху, когда создавал свой труд Легран д'0сси, по-

добные сюжеты уже исчезали из поля зрения историков или, по

крайней мере, отодвигались на второй план. Центральной темой

в это время все более становилось изучение истории государства.

 

Исключение среди просветителей составлял Руссо. Хотя исто-

рическое размышление Руссо было направлено главным образом

на политический универсум, он считал возможной, пишет Бюргь-

ер, также и антропологическую историю. Однако сфера такой ис-

тории, по Руссо, ограничена обществами... без истории, т.е. нри-

 

митивными культурами. Только отсутствие политических инсти-

тутов заставляет историка обратиться к обычаям и нравам. И

лишь единицы из ученых-просветителей (в том числе и Легран

д'0сси) проявляли этнологический интерес к тому обществу, к

которому принадлежали сами.

 

Бюргьер отмечает: все, что интересует историка в прошлом,

теснейшим образом связано с тем, что он желает понять или оп-

равдать в современном ему обществе. Изучение форм повседнев-

ной жизни являлось одним из направлений исторической науки

столь долго, сколь долго ее основной задачей был показ пути,

пройденного цивилизацией, и ее прогресса. Это изучение стало

вится излишним с того момента, когда в XIX в. недавно образо-

вавшиеся национальные государства возлагают на историографию

задачу оправдать их власть над определенной территорией и осу-

ществляемую ими модель организации общества.

 

Конечно, историография XIX в., не была все же однородна.

Главным из имевших место "отклонений" во Франции явилось

творчество Ж.Мишле. Задача, которую ставил перед собой этот

историк, - целостное воскрешение прошлого - предполагала опи-

сание не только реалий и событий политической жизни, но и ус-

ловий существования широких масс. Освещая такие, например,

сюжеты, как воздействие потребления кофе на чувствительность

II поведение представителей элиты французского общества

XVIII в. или трагическую атмосферу века Людовика XVI, с его

экономическими кризисами и массовым голодом, Мишле смотрел

на историческую реальность, по существу, с позиций этнолога.

Именно это сделало Мишле, отвергнутого позитивистской исто-

рчографией. столь привлекательным в глазах основателей школы

"Анналов".

 

Подобно импрессионистам, призывавшим художников оста-

вить мастерские ради пленэра и обратиться к природе, основате-

ли "Анналов" предлагали историкам выйти из министерских ка-

бинетов и парламентских палат и заняться непосредственным на-

блюдением социальных групп, экономических структур, одним

словом, спуститься в глубины общественной жизни. Для них ис-

тория повседневной жизни представляла собой способ изучения

экономической и социальной истории.

 

Для чего же теперь, спрашивает Бюргьер, понадобился термин

"историческая антропология"? Чем отличается она, с одной сто-

роны, от традиционной истории повседневности, рассматриваю-

щей формы жизни как декор "Большой истории", а с другой сто-

роны - от самой "Большой истории", т.е. анализа экономических

и социальных отношений?

 

31

 

Игторичоская .1НТр011сл')Г1;я не имепт какой-то спеинфпчегкой

только для нее ооласт;' исследорачия. С'южеты, ею 1)ассматривае-

л1г>:(\ могут "остазлять предмет изутения и других отраслей исто-

рпческо" науки. Но историка-антрополога интересует, прежде

всег.), "человеческий резонанс" исторической эволюции, модели

поведения, которые она порождает или изменяет.

 

Стремясь прояснит}:, смысл историко-антронологического под-

хода, автор сравнивает два исторических сочинения - изданную в

KOHJJC XIX в. 12-томную "Частную жизнь в прошлом", написан-

ную А.Франкленом, и "Материальную цивилизацию, экономику

и !;а.П11тализм" Ф.Броделя. Эти книги фокусируют внимание на

i'.irinx и lex ж° В1"щ,:х жилище, костюм, питание однако, ес-

ли первая .из них представляет собой простую опись реалий по-

вседнейпой жизни, то вторая историко-антропологическое ис-

следоьание. Бродель показывает, как под воздействием экономи-

ки трансформировалась биологическа.я и социг.льпая жизнь, как

происходил.; ментальная интеграция обществом новых продуктов

питааия. как новое и необычное превращалось в привычку.

 

Возможно, феномен привычки являегся здесь ключевым. (Ста-

новясь привычками, ноные способы поведения уходят ч подсозна-

ние общества, тем более властно определяя его жизнь. Особен но-

стью исторической антропологии является изучение историче-

ских обстоятельств, "переваренных", интегрированных общест.

вом, вошедших в его плоть.

 

Как :к." можно обнаружить эти, уже затянутые "тгной поисс-

дневности" обстоятельства? По мнению Бюргьера, это в наиболь-

шей степени позволяет сделать использование массовых, серий-

ных источников, при этом содержащих в себе "сырые" данные, в

которые не привнесено никакого разработанного представления о

ре1.льнос1'и (примерами такого рода источников являются прей-

скуранты цен или приходские книги). Историк должен использо-

ват;. "парцеллярный", неразработанш^й характер своих источни-

ков, чтобы за пределами видимой реальности обнару>;11ть скры-

тые механизмы и логику. Аналогичным образом постунает иссле-

дователь, имеющий дело с лl.тcpaтуpными источниками, если он

проявляет интерес к тому, что скрывает или чем пренебрегает до-

минирующий тип литературы.

 

"Я очень боюсь, что люди, которым я рассказывал о своих на-

мерениях, цитирует Кюргьер вступление М .Блока к его "Коро-

лям-целителям", - посчитают меня жертвой странного и в общем

и целом довольно пустого любопытства". Один английский исто-

рик действительно охарактеризовал подход Блока как "странную

тропинку". Но если книга Блока остается образцом историко-ан-

тропологического исследования, пишет Бюргьер, то еще более,

 

чем характеру изучаемой проблемы, она обязана этим счастливо

найденной окольной "тропинке", ведущей к обнаружению скры-

той системы представлений. Изучавшие историю (французской и

английской монархий, даже те из них, кто интересовался теори-

ей абсолютизма и божественного происхождения королевской

власти, традиционно оставляли без внимания совершаемый коро-

лями целебный ритуал. Между тем этот обряд, которому позд-

нейшие свидетельства приписывали лишь анекдотическое значе-

ние, раскрывает магическое измерение королевской вллсти, ее са-

кральный характер. "Во многих отношениях, - писал М-Влок от-

носительно сюжетов, рассматриваемых в "Королях-целителях" -

весь этот фольклор говорит нам о королевской влас"и больше,

чем любой теоретический трактат". Это замечание указывает, ка-

ким образом простое изучение фольклора может перерасти в ис-

торическую антропологию. Для последней (фольклор является но-

сителем смысла, причем именно по причине своей маргинально-

сти. Кажущиеся случайными детали быта или обряда могут сиг-

нализировать о важных тайных пружинах жизнедеятельности об-

щества.

 

Создается впечатление, продолжает Бюргьер, что любое обще-

ственное устройство имеет потребность "маскироваться", чтобы

существовать, "заметать следы" - как для внешнего ivupa, так и

для себя самого. Антропологам давно известно об этой непрозрач-

ности, характерной для любой социальной реальности. Они зна-

ют: чтобы понять общество, необходимо обойти то, ^lo оно от-

крыто о себе заявляет. Историкам же, которые часто счми вносят

вклад в создание официальной мифологии, сделать это значи-

тельно труднее.

 

Автор подчеркивает свое нежелание давать исторической ан-

тропологии завершенное определение. Быть может, пишет он, ис-

торическая антропология в гораздо большей степени отражает со-

стояние исторической науки в целом, чем представляет отдель-

ный ее сектор. В настоящее время историческая антропология

притягивает к себе новые методы и новую проблематику так же,

как в 50-е годы их притягивали к себе экономическая и социаль-

ная история.

 

Затем Бюргьер останавливается на некоторых направлениях

историко-антропологического исследования.

 

История питания

 

Считается обычно, что режим продовольственного потребления

подчиняется закону "мальтузианских ножниц", т.е. является

производной соотношения количества населения и наличных ре-

сурсов. Однако существенным фактором в данном случае являет-

 

ся также ментальность населения, его привычки и вку:'ы. Даже в

условиях острого недостатка продуктов или голода нововведение

в продовольственной севере не сможет укорениться, е^ли оно не

соответствует вкусам населения. Показателен такой пример. Ра-

нее всего культура картофеля во Франции была освоена отнюдь

не в тех районах, где почва для его возделывания наиболее благо-

приятна, но там (Лимузен, Овернь), где он мог послу.-кить заме-

ной базового продукта питания - каштана.

 

Питание, пишет Бюргьер, всегда, особенно до начала индуст-

риальной эры, играло важную знаковую роль, указывая на уро-

вень жизни и социальное положение потребителя. Так. в XVIII в.

употребление соусов и острых блюд было "привилегией" аристо-

кратов. От потребления некоторых продуктов благородное сосло-

вие, напротив, воздерживалось, ибо они считались знаками низ-

кого социального положения.

 

В севере пищевых обычаев и привычек находят отражение со-

циальные противоречия и конфликты. Во Франции эпохи Старо-

го порядка каждый социальный слой потреблял определенный

сорт хлеба. Народные массы питались черным либо герым хле-

бом, привилегированные же слои населения ели белый. Револю-

ция декретировала распространение белого хлеба на питание не-

привилегированных слоев населения. В диетическом отношении,

замечает Бюргьер, это было регрессом, ибо если для имущих бед-

ный калориями белый хлеб был лишь вкусовой добавкой, то для

простых людей он стал после революции основным продуктом

питания.

 

Знаменитая французская гастрономия тоже несет ня себе отпе-

чаток истории. Пройдя школу в аристократических домах и ис-

пытав влияние итальянского кулинарного искусства, в период ре-

волюции она обосновывается в роскошных ресторанах, владель-

цами которых стали люди, ранее служившие в домах высшей

знати. В культуре буржуазии XIX в. кулинарная сфера заняла

очень заметное место. В ней буржуазия реализует свою потреб-

ность в удовольствиях, общении и демонстративном потреблении.

Перед лицом нужды городского пролетариата она утверждает

свое доминирующее положение изысканностью и чрезмерным

изобилием трапез.

 

История тс.чи

 

До недавнего времени термин "антропология" обозначал во

Франции изучение физических особенностей людей. Испытав

влияние англо-саксонского словоупотребления, это понятие соот-

ветствует теперь этнологии. Однако, именно первоначальная об-

ласть исследования антропологов прежде всего оказалась в фоку-

 

се внимания специалистов по исторической антропологии. Про-

движение в этой области тормозилось, однако, нерешенностью

вопроса, является ли тело объектом истории. Можно ли обнару-

жить наряду с биологически обусловленными телесны VIH измене-

ниями другие, связанные с влиянием исторической и культурной

среды?

 

Сегодня ответ будет, скорее всего, положительным. В течение

последнего столетия французы стали выше ростом. Меть веские

основания связывать это с экономическим прогрессом, улучшени-

ем жизненных условий и повышением образовательного уровня,

поскольку средний рост мужчин увеличился прежде зсего в Суе-

верной и Восточной Франции, т.е. в наиболее развитых регионах

страны.

 

Существует гипотеза об автономной, чисто биологической ис-

тории инфекционных заболеваний. Согласно ей, некоторые из

них исчезают с исторической сцены не потому, что общество

смогло их побороть, - их просто вытесняют другие болезни, так

как между бациллами разных болезней существует несовмести-

мость (несовместимы, например, проказа и туберкуле:!, чем и

объясняется, что распространение последнего и Европе совпадает

с исчезновением первой). Отрицать биологический механизм эпи-

демий было бы, конечно, абсурдно, признает Бюргьер. Однако

восстановить историю эпидемии - значит также выяснить спосо-

бы, посредством которых общество смогло "переварить" импульс,

полученный из сферы естественной причинности, как пыталось

ему противостоять.

 

Специфической задачей исторической антропологии в этой об-

ласти является обнаружение точек и механизмов сочленения био-

логических и социальных феноменов. Было замечено, например,

что истерические формы массового поведения - в строго психиат-

рическом смысле слова - практически изжиты индустриальными

обществами. Это, несомненно, связано с изменением способов вы-

ражения аффективного начала, в особенности спос.обои телесного

выражения. Индустриальная система, ценящая организованность

и бережливость, побуждает к большей дисциплине или, точнее, к

лучшей организации тела. Напротив, при Старом поря,IKC в среде

крестьянства и городского плебса еще была жива традиция обра-

щения к языку телодвижений для выражения подавлелных внут-

ренних импульсов (Бюргьер ссылается на сделанный Э.Леруа Ла-

дюри анализ жестикуляции камизаров).

 

Н.Элиасу принадлежит гипотеза об эволюции отношения к те-

лу в Европе. Начиная с XVI в. цивилизационный процесс приви-

вает людям чувство стыда и самодисциплины по отношению к

фнзиологическим функциям и недоверие к телесным контактам.

 

Эти привычки, появившиеся первоначально у привилегирован-

ных сословий, а потом распространившиеся на общество в целом,

Элиас считает переводом в сферу индивидуального поведения ор-

ганизующего давления, которое оказывали на общество недавно

конституировавшиеся бюрократические государства. Сокрытию

тела, дистанцированию тел друг от друга соответствуют ни ином

уровне такие явления, как сегрегация бедняков и сумасшедших,

строгое разделение возрастных групп, упадок локальный солидар-

ности.

 

История сексуального поведения

 

Автор фокусирует внимание на проблеме появления "мальту-

зианских" форм поведения, т.е. практик, с помощью которых об-

щество контролирует рождаемость. Часть историков склонна объ-

яснять этот феномен ослаблением влияния церкви: в этой обста-

новке стало возможным применение контрацептивов, немысли-

мое ранее вследствие церковных запретов, которые строго соблю-

дались населением.

 

Однако, такое объяснение, по мнению Бюргьера, недостаточно.

Гораздо большее влияние на ограничение рождаемости оказали, с

его точки зрения, другие исторические обстоятельства. Начиная с

XVI в. в Европе распространяется практика поздних б-эаков. Это-

му сопутствует возникновение новых представлений о детстве,

консолидация малой семьи, развитие нового типа взаимных

чувств супругов.

 

Обращаясь в заключение к перспективам исторической антро-

пологии, автор констатирует, что наиболее плодотворным истори-

ко-антропологическое исследование оказывается в настоящее вре-

мя в области изучения ментальностей. Понятие ментальности

достаточно неопределенно и достаточно открыто, чтобы с его по-

мощью освоить вклад других дисциплин. Было бы опасно заклю-

чать его как в чисто психологические рамки, так и в рамки исто-

рии идей, которой свойственно выводить ментальносги из док-

трин и интеллектуальных творений ученых людей.

 

В этой области историческая антропология завоевывает преж-

де всего "историю снизу". Она подвергает изучению наименее

сформулированные элементы культуры: народные верования, об-

ряды, пронизывающие повседневность, культуру социальных

меньшинств. Однако все это - часть цельной системы представле-

ний общества о мире и значит как-то связано с наиболее разрабо-

танными интеллектуальными конструкциями - правом, религи-

озными доктринами, философскими и научными учениями. Об-

наружение этой связи, по мнению Бюргьера, - одна из самых

серьезных задач исторической антропологии.

 

Совсем близко от нас, резюмирует Бюргьер, у порога инду("'[-

риального общества мы обнаруживаем чужой для нас мир

Францию эпохи Старого порядка. Мы не хотим больше считать

его всего лишь ступенью к нынешнему миру. Мы пытаемся по-

нять, как он существовал, как воспроизводил себя и как продол-

жает неявно существовать даже в современную эпоху (Бкзргьср

называет в этой связи исследования Ф.Фюре и М.Озуфа, доказы-

вающие сохранение старых местных культурных моделей за

ширмой кажущейся национальной гомогенности). Одьако, поня-

тие прогресса дискредитировано отнюдь не только исследования-

ми историков. Более важно то, что око поставлено под сомнение

в самом нашем обществе, ради которого мы u F'oripCLilacvi про-

шлое. Мы принадлежгм духу своего времени, однако, наолюдая

за ходом истории, подчас забываем, что сами являемся ее части-

цей. Поэтому увлечение исторической антропологией, возможно,

является временным. Оно удовлетворяет сегодняшнюю потрсо

ность в осознании множественности путей истории.

 

Е. В. Горн.) но<'>

 

6. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ. К РЕКОНСТРУКЦИИ ДУХОВНЫХ ПРО-

ЦЕССОВ. СВОРНИК СТАТЕЙ ПОД РЕД. У.РЛУЛЬФА.

 

Составитель сборыикп Ульрих Раульс^, пуб.чицист и историк

науки из Западного Берлина^ поставил своей задачей дать немец-

ким читателям представление об истории ментальностей, ее

задачах, трудностях, внутренних противоречиях. Он выбрал для

этого девять проблемных статей, большинство из которых было

опубликовано ранее (это работы Ж.Ле Гоффа, М.Вовеля, А.Бюр-

гьера, Р.Шартье, П.Берка и П.Хаттона). Статьи немецких авто-

ров (Р.Шпранделя, Х.Мейера и самого Раульфа) написаны специ-

ально для данного сборника. Все работы относятся к 80-м гг., за

исключением статьи Ле Гоффа, увидевшей свет в 1974 г.

 

В предисловии Раульф предлагает свое видение происхож.де-

пия, состояния и возможностей истории ментальностеИ. Гумани-

тарная наука, пишет он, переживает в нашем столетии две круп-

ные метаморфозы. Это, во-первых, "лингвистический поворот".

Ученые не могут более рассматривать язык как простой инстру-

мент познания, но должны считаться с теми "эффектами", кото-

рые порождены культурно-историческим происхождением этого

инструмента, должны вдумываться в свои собственные отноше-

ния с ним. Определить характер второго сдвига, переживаемого

гуманитарным знанием, как признается сам Раульф. труднее,

смысл его до конца пока не ясен. Повсеместно происходит смеще-

ние интереса исследователей от "центральных" областей действи-

тельности к "периферийным": от высокой политики - к повсе-

дневной ?киз1111, от науки -- к вере и оккультизму, от сознания

к оессоз^ательному и т.д.

 

Итогом этой "центробежности" современной гуманитарной

науки стало зарождение нескольких новых научных направле-

ний, к которым принадлежат и историческая антропологии, и ис-

тория ментальностей. Вместо о^шсания деяний "готового" челове-

ка историческая наука обращается теперь к изучению определен-

ных способов быть человеком, к изучению разных типов рацио-

нальности, что и превращает ее в историческую антропологию.

Вновь выдвигается и казавшийся давно решенным вопрос о роли

"субъективного фактора". Французские историки поставили его в

форме истории ментальностей. Другие историографические тра-

диции уточняют и переформулируют его.

 

38

 

О соотношении этих дисциплин пока спорят, но их родство

между собой очевидно. Их объединяет преимущественный инте-

рес к тому, что молчаливо признается данной культурой.

 

Истоки этих дисциплин (или дисциплины) можно проследить

до Гердера, а можно и до Вико. Однако о возникновении научно-

го направления следует, по мнению Раульфа, всерьез говорить

лишь после того, как складывается свойственный ему тип дис-

курса, т.е. специфический характер постановки проблем и набор

методов их разрешения. В случае истории ментальностей это про-

исходит, по-видимому, не ранее конца прошлого века и связано с

именами Буркхардта, Лампрехта, Дильтея, Варбурга, с немецкой

стороны, Берра, Дюркгейма, Симиана, Февра, с французской.

 

С 60-х гг. XX в. начинается новый этап в развитии данного

научного направления - процесс его самоосмысления, сопровож-

дающийся, в частности, спорами о соотношении истории мен-

тальностей с исторической антропологией. Однако теории самого

предмета все еще не существует. Не было предложено теории

(функционирования и смены ментальностей, нет единства и в по-

нимании того, что такое сама ментальность.

 

Главный источник этих трудностей Раульф видит в том, что

историки ментальности имеют дело с тремя разными формами

человеческого сознания и поведения - категориями мышления,

нормами поведения и сферой чувств. Ментальность же, по его

предположению, "находится" глубже этих (форм, это нечто еще

не структурированное, некая предрасположенность, внутренняя

готовность человека действовать определенным образом, область

возможного для него. Это "нечто" проявляется, только проециру-

я';ь на экраны различных символических практик, материализу-

ется в мышлении, чувствах и действиях. Возможность науки "до-

браться" до самой ментальности, уловить и теоретически опреде-

лить ее представляется Раульфу весьма проблематичной.

 

Более реально, по его мнению, приблизиться к пониманию фе-

номена с другой стороны, эмпирически; для этого надо проанали-

зировать, в каких областях применение этого понятия наиболее

плодотворно.

 

Совершенно очевидно, что такой областью истории является

прежде всего европейское Средневековье, точнее христианский

космос Средневековья. Симптоматично, что в поле зрения исто-

риков ментальности не попадает ни медленное вычленение хри-

стианского мира из античного, ни даже собственное его становле-

ние; они прямо начинают с его расцвета и прослеживают его ре-

ликты в современном постхристианском мире. Вопрос о том, ка-

кого рода новые связи возникают в Новое время на месте старых,

религиозных, в рамках этого направления тоже практически не

 

ставится. К "идеологическим" столетиям - Х1Х-му и ХХ-му - по-

нятие ментал.>нс2ти применялось до последнего времени лишь

спорадически. Пот:1. делает вывод Раульф, история ментально-

стей ра:!В1'вается "как историческая с^еноменология форм веры в

христианской Европе" (с. 14). В связи с этим он задастся вопро-

сом, не. следует ли нам быть готовыми к тому, что категория мен-

тальности окажется не применимой к иным эпохам и культурам

и ке является ли само это слово просто современным обозначени-

ем того. что в христианском мире называли верой^.

 

Ж.Ли 1'офф. Ментальности: двусмысленная история

 

Открывает сборник почти классическая, часто цитируемая в

литературе работа Жака Ле Гоффа, которая была первоначально

опубликована в трехтомнике "Издать историю" ("Faire de

l'hiHToire" \.3. P., 1974).

 

Псяятие ментальности {писал Ле Гофф в 1974 г.). оставаясь

все еще новым, уже достаточно избито. Будучи модным, оно не-

редко подвергаетсй решительной критике. Возникает вопрос, ка-

кая реальность стоит за этим понятием, стоит ли хлопотать о его

прояснении или лучше дать ему возможность исчезнуть. Отвечая

на ;)тот вопрос, Ле Гофф выдвигает свой главный тезис: сильная

сторона исгории ментальностей заключается именно в том, в чем

ее часто упрекают - в расплывчатости ее предмета, в ее попытках

уловить упускаемый другими науками "осадок" исторического

анализа, отыскать нечто, от него ускользающее. Такое "нечто"

может перевесить гораздо более "вещественные" (факторы.

 

Далее следуют примеры. На вопрос, что такое <феодализм,

пишет Ле Гофф, ответы давались историками самые разные - ин-

ституты, способы производства, тип военной организации и т.п.

По Ж.Дюби. пользуясь представлением о монтальностл, показал,

что, быть может, наиболее характерная черта феодализма опре-

деленные представления о служении.

 

Другой пример. С XVI в. в Европе складывается общество но-

в'д'о l'll)la. ^')loт процесс тоже изучался с разных сторон. Но толь

ко Макс Бебер заметил образование новых представлений о тру-

де, получивших название протьстантской этики.

 

Еще одна обновленная область исследований - королевская

власть. М.Блок, П.Шрамм, Э.Канторович и Б.Гене открыли в ней

мистическую сторону, проявляющуюся в ритуале, и тем вдохну-

ли новую жизнь в политическую историю Средневер:ОБЬЯ, превра-

щая ее в пол11тич."скую антропологию.

 

Возникло новое измерение и в истории религии - это тема свя-

тости, психологии верующих, что тоже придает этой области зна-

ния антропологическую окраску.

 

Помогает понятие ментальности и в историко-биографическом

исследовании. Карл V Французский, осмотрительный и бережли-

вый монарх, всегда радевший о государственных (финансах, на

смертном одре внезапно отменяет часть налогов. Историки лома-

ют голову над логикой этого поступка, ищут в нем хитроумие

или политическую ошибку. Но не вернее ли предположить, что в

последний миг жизни короля все верхние этажи его познания -

политика, идеология, расчет - отступили перед глубинными мен-

тальными представлениями: король убоялся предстать перед не-

бесным судом, проклинаемый своими подданными.

 

История ментальностей не просто занимается тем, чему не на-

шлось места в других науках. По мнению Ле Гоффа, она нахо-

дится в точке пересечения присущих этим наукам исследователь-

ских тенденций, в поле возможного диалога между ними, на пе-

репутье между индивидуальным и коллективным, долговремен-

ным и сиюминутным, неосознанным и осознаваемым, структури-

рованным и текучим, маргинальным и универсальным. Поэтому-

то Ле Гофф называет ее "историей на перекрестке", "двусмыслен-

ной историей".

 

Особенно благодетельным и освобождающим, пишет Ле Гофф,

оказалось представление о ментальности для тех, "кто присягнул

экономической и социальной истории и особенно вульгарному

марксизму" (с. 21). Избавившись от грехов старой науки (веры в

предопределение, преувеличения роли личности, узкого позити-

визма) экономическая и социальная история не смогли подняться

от "базиса" к "надстройке". В результате "в зеркале, которое эко-

номическая история держит перед обществом, отражаются не ли-

ца, не воскрешенные люди, а бледные абстрактные схемы. Не

хлебом единым жив человек, но такая история не имела и хлеба,

она пробавлялась скелетами, движущимися в автоматическом

танце. Против этих бестелесных механизмов нужно было найти

противоядие. Нужно было найти для истории нечто иное. Этим

иным стала ментальность" (с. 21).

 

Ментальность разнородна. Возникшие вчера представления

уживаются в ней с фрагментами древнего магического сознания.

Ведь инерционность свойственна духу еще больше, чем материи.

Люди, создающие машины, непостижимым образом несут в себе

сознание ремесленников; водители автомобилей недалеко ушли

от тех, кто ездил верхом, а (фабриканты XIX в. сильно напомина-

ют крестьян, которыми были их отцы и деты. "История менталь-

ностей есть история замедлений" (с. 23). Кардинальная задач."> -

 

разгадать ту связь, скорее духовную, чем логическую, в которой

находятся эти разнообразные обломки ушедших миров. Другая

проблема - понять, каким образом эта мешанина передается от

поколения к поколению. Линейные концепции эволюции здесь,

конечно, не годятся.

 

Далее Ле Гофф характеризует этапы становления истории мен-

тальностей, начиная с возникновения самого этого понятия. Про-

исходящее от латинского слова mens прилагательное mentalis ро-

дилось в XIV в. в языке средневековой схоластики. Существи-

тельное же mentality возникает только через триста лет в Анг-

лии: оно - плод английской философии XVII в. Однако здесь оно

так и остается философским термином, в то время как во Фран-

ции (отчасти благодаря Вольтеру, пересадившему английские

идеи на (французскую почву) оно проникает в обыденный язык.

Правда, к началу XX в. слово все еще ощущалось как неологизм,

что отразил, в частности, М.Пруст в своем романе "В поисках ут-

раченного времени". Текст доносит до нас и пренебрежительный

оттенок слова. "Ну и ментальность!" - говоря так, герои романа

имеют в виду хаотичное и вместе с тем стереотипное сознание,

нечто противоположное "мировоззрению".

 

Тот же оттенок некоторой ущербности сохранился, когда сло-

во вошло в науку. В этнологии оно употреблялось для обозначе-

ния сознания дикаря (Л.Леви-Брюль), в психологии сознания

ребенка (А. Баллон). Но общей психологией понятие воспринято

не было (Ле Гофф, впрочем, предполагает, что это ище может

произойти в будущем). Сегодня научным понятием считают мен-

тальность только историки. Правда, и здесь ощущается его "гене-

тическая отягощенность": историки ментальностей чувствуют се-

бя комфортно в основном в области маргинального, аномального,

иррационального.

 

Затем Ле Гофф обращается к проблеме источником. Историк

ментальностей, по его мнению, может пользоваться любыми ис-

точниками, но читать их нужно под определенным углом зрения,

обращая внимание не столько на "что", сколько на "как", выяв-

ляя прежде всего топосы, эту "соединительную ткань духа"

(с. 27). Существуют и особо предпочтительные источники. Для

Средневековья это прежде всего агиографическая литература, в

которой открываются основные "духовные структуры" времени:

взаимопроницаемость человеческого и сверхъестественного, те-

лесного и духовного, вытекающая отсюда возможность чуда. Об

этом же говорят материалы инквизиционных процессов. Важны

также собственно литературные источники, возможности кото-

рых блестяще продемонстрировал Хейзинга. Нельзя только забы-

вать, замечает Ле Гофф, что литература и искусство живут своей

 

жизнью, не во всем схожей с жизнью общества. Так, например,

неизвестно, насколько были распространены те представления о

перспективе, которые вырабатывались живописцами Кватроченто.

 

Историк ментальности, пишет Ле Гофф, должен научиться

различать в культуре модели поведения, конденсирующие в себе

определенные представления и выступающие как своего рода ду-

ховные полюса. Так, тема одиночества и аскезы воплотилась в

эпоху Высокого Средневековья в образе монастыря. Модель .шм-

ка вобрала в себя представления о широте, мужестве, красоте,

верности. Эти традиции вырабатывались в разных средах и "по-

ступали" в общество из определенных центров. Во времена Сред-

невековья такими центрами, где "выковывались менталитеты",

помимо монастыря и замка, были школа, мельница, кузница,

трактир...

 

Перед историей ментальностей, пишет в заключения Ле Гофф,

много трудных проблем. Но, может быть, именно ей суждено

стать той "иной историей, которая отважится заглянуть за зерка-

ло" (с. 31).

 

А.Бюргьер. Понятие ментальности у Блока и Февра:

две точки зрения, два пути

 

В статье, опубликованной в журнале "RCVIIC dc synthcsc" в

1983 г. (№ 111/112), Андре Бюргьер (см. о нем с. 30 настоящего

сборника), обращаясь к наследию отцов-основателей "новой исто-

рической науки", анализирует незаметные на первый взгляд раз-

личия в научных установках Блока и Февра, которые, по его

мнению, воплощали в себе разные тенденции ее развития.

 

Эти тенденции, как считает Бюргьер, теоретически определи-

лись еще раньше, в "доанналистский" период - в кипевшей мето-

дологическим спорами французской гуманитарной науке начала

XX в.

 

Наиболее шумной была тогда полемика социологов школы

Дюркгейма с приверженцами традиционного историзма. Социоло-

ги отказывали традиционной истории в звании науки: на этот

статус, считал Дюркгейм, история сможет претендовать только

после освоения ею сравнительного метода, фактического превра-

щения в историческую социологию и, соответственно, отказа от

изображения особенного. На противоположном полюсе Л.Альфан

и Ш.Сеньобос отстаивали традиционное представление об исто-

рии.

 

Но, по мнению Бюргьера, гораздо более важной, хотя и менее

заметной, была другая оппозиция - между двумя разными про-

граммами обновления истории. В противовес выдвигавшейся

 

Дюркгеймом программе социологизации истории Анри Берр раз-

вивал идею исторического синтеза. Он тоже критиковал традици-

онную историографию, но по-иному - как науку еще не дорос-

шую до самой себя. Истории, считал Берр, суждено сыграть клю-

чевую роль в грядущем синтезе гуманитарных наук, но для этого

она должна не уподобляться социологии, а, напротив, двигаться

от простого описания особенного к анализу его сердцевины - к

тайне сознания отдельного человека, каждый раз по-разному пре-

ломляющего сверхиндивидуальные явления и структуры. Разга-

дывание этой тайны, как надеялся Берр, будет способно объеди-

нить гуманитарные науки. Этой идеей был продиктован план соз-

дания "Журнала исторического синтеза" (хотя, добавляет Бюргь-

ер, на практике он реализован не был, и полем встречи гумани-

тарных наук в журнале Берра оказалась историческая геогра-

фия).

 

"Анналы", возникшие спустя четверть века после формулиров-

ки Дюркгеймом и Берром своих программ обновления историче-

ской науки, по мнению автора статьи, явились, сознавали это из-

датели журнала или нет, попыткой реализовать эти программы в

практической работе историков. При этом Блок и Февр тоже

двигались, с его точки зрения, разными путями. Хотя "интеллек-

туальный пакт" между ними, пишет Бюргьер, был длительным и

успешным, но не менее важно задуматься о расхождениях. По

его мнению, более перспективные идеи Берра унаследовал Февр,

в то время как Блок тяготел к социологизму Дюркгейма. Соот-

ветственно, по-разному трактовалось ими важнейшее для обоих

понятие ментальности: Блок принимал его как групповое, кол-

лективное сознание, а Февр - как преломление коллективного в

индивидуальном.

 

Противостояние почти не проявилось в открытой полемике

(если не считать двух рецензий Февра на "Феодальное общество"

Блока), и Бюргьер, доказывая выдвинутый им тезис, опирается

на анализ направлений, в которых развивались интересы двух

ученых. В то время как Блок от "Королей-целителей", от магиче-

ской концепции власти пришел в "Феодальном обществе" к пока-

зу социальной укорененности идей, их экономической и демогра-

фической обусловленности. Февр, по мнению автора, проделал

обратный путь, приближаясь к намеченной Берром проблемати-

ке. От ранней, проникнутой географическим детерминизмом ста-

тьи "Земля и человеческая эволюция" он пришел к "Проблемам

неверия в XVI в.", где стремился "разведать все измерения мен-

тального универсума", понять его как целостность, вписать в не-

го и интеллектуальные, и психологические явления. Он мечтал,

что историки смогут проникнуть туда, где осуществляется реаль-

 

ный синтез пронизывающих общество сил - в сознание живуще-

го в обществе человека.

 

Однако и по отношению в Февру можно говорить, считает

Бюргьер, скорее, о намерениях, чем о реальном результате. Февр

видел проблему, но не имел для ее разрешения необходимых тео-

ретических средств.

 

Не приблизилась к ее разрешению и современная история мен-

тальностей. Как автор 'Лютера", "Рабле", "Маргариты Наварр-

ской" Февр, по мнению Бюргьера, не имел последователей. Вспо-

миная его знаменитую статью "Колдовство: глупость ^ли перево-

рот в сознании?"^, Бюргьер приходит к выводу, что и в этой об-

ласти идеи Февра должного развития не получили. Если для

Февра было величайший загадкой существование в XVI-XVII вв.

системы мироотношения, включавшей в себя, наряду с нарождав-

шимися научными понятиями, представления о демоническом,

то историки, пошедшие по его стопам, и прежде всего Р.Мандру,

тщательно реконструировав этапы "бесшумной революции разу-

ма", в ходе которой это мироотношение исчезло, не только не

разгадали загадки, но даже как бы не увидели ее. Вопрос о том,

чем поддерживалось в сознании людей раннего Нового времени

равновесие столь различных понятий, чувств, стремлений и ка-

ким образом это равновесие исчезло, остается пока без ответа.

История ментальностей и тем более вытесняющая ее историче-

ская антропология, считает Бюргьер, пошли по иному пути - эм-

пирического описания свойственных различным социальным

группам полуавтоматических логик восприятия и поведения, не

слишком интересуясь сознанием и волей отдельных людей.

 

У.Раульф. Рождение понятия. Разговоры о "ментальности"

во времена дела Дрейфуса

 

Научная биография понятия "ментальность", пишет Раульф,

выяснена уже достаточно хорошо, в частности, благодаря работам

Ле Гоффа. Однако существует и другая сторона дела. Смысловой

заряд слова образовался раньше, когда, еще находясь в пределах

обыденного языка, оно оказалось в фокусе идейной и политиче-

ской борьбы (Ле Гофф кратко упоминает об этом, ссылаясь на ро-

ман Пруста "В поисках утраченного времени"). Раульф поставил

своей задачей воссоздать, на основе анализа французской

публицистики рубежа XIX - XX вв., духовный климат времени,

родившего это понятие.

 

То, что наука начала XX в. обнаружила архаический пласт в

сознании человека, по мнению Раульфа, явилось следствием вне-

запного социального проявления этого архаизма.

 

Речь идет о драматическом моменте в истории Франции, когда

в результате развернувшейся в 1897-1899 гг. борьбы за пересмотр

приговора по делу офицера генерального штаба еврея А.Дрейфу-

са, обвиненного в шпионаже в пользу Германии, страна расколо-

лась на два враждебных лагеря и фактически находилась на по-

роге гражданской войны. В считанные месяцы изменился при-

вычный культурный ландшафт. Классовые и религиозные проти-

воречия перестали ощущаться, их сменили новые, а вернее -

древние "идеологические и аффективные комплексы". Антидрей-

фусарская ненависть сблизила многие буржуазные семьи с ари-

стократическими домами, образ мысли герцога Германта из рома-

на Пруста оказался родственным настроениям его кучера. Като-

лики, высшее офицерство, большая часть средних слоев, низы об-

щества объединились против "врагов отечества и верь'" - интел-

лектуалов, социалистов, масонов, евреев, германофилов, вообще

- "полуфранцузов". Все они рассматривались теперь правыми

как "меньшинства", несущие угрозу "(французской душе". Тут-то

и заговорили о том, что немцы оккупировали не только француз-

скую территорию, но и французскую "ментальность". Слово сразу

приобрело идеологическую остроту. Ментальность понималась

как ценное национальное достояние, как антитеза разъедающему

нацию интеллектуализму. Одновременно начали употреблять сло-

во "ментальность" и в отрицательном смысле, говорит1. о чуждых

ментальностях, прежде всего о немецкой и об иудейской. Немец-

кая "темная" романтика противопоставлялась ясной французской

классике, а в иудейской ментальности находили "фермент мяте-

жа". Особая же опасность чудилась в объединении разных "мень-

шинств", в частности евреев и масонов, в сознании многих замая-

чил призрак "жидомасонства" (Judenmaurerei).

 

Левые в этом противостоянии были стороной обороняющейся.

При этом они тоже взяли на вооружение слово "ментальность",

усматривая, однако, главные черты "французской ментальности"

в другом - в духе терпимости и либерализма. Они. Е свою оче-

редь, обвиняли ' патриотов" в раскалывании нации и националь-

ной души.

 

В научный оборот слово ввглп именно левые. Оно получило

хождение в кружке Дюркгейма, а затем в ею журнале появилась

рубрика "Групповая ментальность". Дюркгейм использовал это

Г1он;.п'11^ в своих поисках основ человеческой солидарности.

 

С этих пор оно ьос.принималось уже как "собственность" ин-

теллектуалов. находящихся на левом фланге политико-идеологи-

ческого спектра. Однако до конца "своим" оно для левых, по

мнению Раульфа, так и не стало, и причина этого - "о отврати-

тетьное обличье, в котором понятие впервые появилось на обще-

 

ственной арене. В гамме его значений, пишет Раульф, до сих пор

можно услышать отголоски породившего его времени, когда, по

выражению Сартра, "социальной связью стала ярость". Хотя, ка-

залось бы, левые интеллектуалы отвоевали понятие у правых.

оно, как считает Раульф, в какой-то мере само завоевало их. Вре-

мя от времени в нем просыпалась породившая его враждебность

к Иному, и тогда оно использовалось не как средство гознания, а

как идеологическое оружие. Это прояви ^сь, например, в годы

первой мировой войны. Даже Анри Берр заговорил тогда о "вар-

варском менталитете" немцев, а Дюркгейму привиделась в 'гру-

дах Трейчке "целостная ментальная и моральная система, кото-

рая с необходимостью ведет к войне" (с. 62).

 

Р.Шартье. Интеллектуальная история и история

ментальностей

 

Роже Шартье - один из самых заметных в современной фран-

цузской историографии историков среднего поколения, сочетаю-

щий изучение истории книгоиздательства и чтения в эпоху Ста-

рого порядка с интенсивными методологическими поисками.

Данная статья первоначально была опубликована в сб. "Modern

European intellectual history" (lthaca, London, 1982).

 

Интеллектуальную историю, пишет Шартье, вряд ли можно

считать единым исследовательским направлением, обладающим

определенной научной парадигмой. К ней причисляют разнород-

ные по происхождению и методам научные траднчии историю

духа, историю идей, историю литературы, философт!, науки,

ичогда историю идеологчи и религий, а иногда л изу^е'-гие кате-

гориального строя мьипления. П целом же под ингел.пжтуальиой

историей понимают обычно историю rиcтeмaтич-cкoro мышле-

ния, противопоставляемого, особенно во французской науке, мен-

тальности как диффузному коллективному сознанию. Однако, по

мнению Шартье, эта характерная для современн'л'0 гуманитарно-

го знания ситуация, когда разные "этажи" сознания изучаются

порознь, каждый "в себе", мало способствуит продвижению ппе-

ред и должна быть преодолена. К тому же само деление HI' "эта

жи" не продумано.

 

Ответственность за это положение дел Шартье позлагает, не в

последнюю очередь, на основателей "Анналов". Our. безусловно

отвергли историю идей как одну из тех "бестелесных' наук., ко-

торые "создают универсум из абстракций' (с. 73). Возникшая в

60-е гг. история ментальностей закрепила разрыв между идей

ным и ментальным, введя разделение культуры на ученую и на.-

родную. Сегодня и историки школы "Анналов", и американские

 

культурантропологи считают не вызывающим сомнения как само

это разделение, так и использование разных методов для изуче-

ния ученой и народной культуры: герменевтические, качествен-

ные методы применяются в первом случае, количественные - во

втором.

 

Однако, по мнению Шартье, оппозицию ученой и народной

культуры пора подвергнуть рефлексии. При ближайшем рассмот-

рении она оказывается крайне сомнительной, прежде всего пото-

му, что проблематично само понятие "народ". Кто этэ - только

крестьяне, только миряне? Подпадает ли под это понятие какая-

то часть господствующего класса? Это никому не ведомо. Отсутст-

вуют и качественные характеристики народной культуры, она

определяется только через противопоставление чему-то иному -

высокой литературе, нормативному католицизму.

 

Может показаться, размышляет далее Шартье, что оппозицию

ученой и народной культуры целесообразно переформулировать

как оппозицию творчества и потребления, духовного производст-

ва и пассивного восприятия. Именно так предлагают иногда раз-

делить сферы влияния истории идей и истории ментальностей.

Однако, если подвергнуть рефлексии и эту оппозицию, она, по

мнению Шартье, тоже окажется некорректной. В области духа

потребление нельзя противопоставлять производству. Идеи твор-

цов не пересаживаются механически в головы "народа". Каждый

человек - и представитель элиты, и представитель "народа" - ус-

ваивая что-то из коллективного фонда идей, мнений, стереоти-

пов, активно отбирает, пересоздает, по-своему фокусирует чужое,

выстраивая свой собственный внутренний мир. "Культурное "по-

требление, - пишет Шартье, - следовало бы понять как своего

рода производство, результатом которого является хотя и не

"произведение", но все же представления, никогда не идентич-

ные тем, что были заложены в произведения писателем или ху-

дожником" (с. 89). Понять способы присвоения человеком или

группой бытующих в обществе представлений и культурных

форм - самая актуальная, по мнению Шартье, задачи для исто-

рии ментальностей и для интеллектуальной истории. Эти спосо-

бы представляют собой особые культурные, социальные практи-

ки. Одной из наиболее ярких практик такого рода является чте-

ние, которое составляет главный предмет интересов самого Шар-

тье как исследователя'.

 

Однако интереса к этой стороне дела в современной истории

ментальностей Шартье почти не видит (исключением он считает

работы Натали Дэвис и особенно книгу Карло Гинцбурга о мель-

нике Меноккьо, показывающую, как человек "из народа", чело

век устной культуры строит спое мировидение из элементов куль-

 

туры книжной). Изучая народную культуру "в себе", игнорируя

те средостения, что соединяют ее с высокой культурой, ту цирку-

ляцию идей, представлений, стереотипов, которая между ними

осуществляется, история ментальностей предопределила тем са-

мым невозможность понять и движение ментальной сферы в це-

лом.

 

Хотя изначально, по мнению Шартье, история ментальностей

была нацелена именно на эту проблему. Отвергая современную

ему историю идей, Февр тем не менее горячо интересовался свя-

зями идейного мира с повседневной жизнью. Он пытался пере-

смотреть под этим углом зрения традиционные понятия истории

идей, введя собственную категорию "духовного инструментария"

эпохи (outillage mental). Близкое к нему, по мнению UJapTbe, по-

нятие "духовных привычек" (habitus) использовал тогда же Эр-

вин Панофский в книге "Готика и схоластика". Правда, если

"хабитус", согласно Панофскому, прочно и навсегда "нстраивает-

ся" в человека в процессе социализации^, то Февра занимает во-

прос о выборе конкретным человеком потребного именно ему

"инструментария".

 

Однако ни Февр, ни тем более Панофский не смогли опреде-

лить механизмов, превращающих господствующие в обществе ка-

тегории мышления во внутренний мир отдельного человека. При

этом они не воспользовались средствами решения этой проблемы,

вырабатывавшимися в философии и истории науки. В частности,

Г.Башляр, А.Койре, Ж.Кангильем на материале истории позна-

ния ставили те же проблемы; соотношение игры идей и глубин-

ных структур сознания, механизмы включения нового содержа-

ния в устойчивый фонд знаний, характер разрывов, разделяю-

щих качественно своеобразные этапы познания и т.д. Симптома-

тично, что на страницах "Анналов" появилась всего сдна рецен-

зия на работу Башляра, а о Койре и Кангильеме не появилось ни

строчки. Эта "поразительная слепота", пишет Шартье. имела тя-

желые последствия, лишив историков ценных эвристических воз

можностей.

 

Взаимное отчуждение, заключает он, существующее и сегодня

между историей ментальностей и историей идей, пагубно для

обоих направлений науки.

 

Р.Шпрандель. Мои опыты в области истории ментильностей

 

Известный немецкий медиевист Рольф Шпрандель, автор кни-

ги "Менталитеты и системы: новые подходы к средневековой ис-

тории" (1972), подробно описывает ряд проведенных им конкрет-

 

ных исследовании и делает некоторые выводы относительно

проблем, встающих перед историками ментальностей.

 

Хотя последние, пишет он, явным образом предпочитают се-

рийные источники, возможно построить исследование и вокруг

одного-единственного источника. Шпрандель проделал это со

сборником нравоучительных историй "Gesta romaiioruiii" ("Дея-

ния римлян"). В XIV-XV вв. книга пользовалась в Европе боль-

шой популярностью: сохранилось 330 ее списков для (Средневе-

ковья это бестселлер. Одна из причин такого успеха (впрочем не

главная) заключается, по предположению Шпранделя, в менталь-

ной многослойности новелл, воздействующей на различные пла-

сты культурной памяти людей. Большинство новелл возникло, по

всей вероятности, в позднеантичное время в городскон среде. Но

сами сюжеты несли в себе изначально элементы древнего магиче-

ского сознания, а затем вобрали в себя мотивы средневековой

аристократической культуры. Однако, единство этой ментальной

разноголосице придал все же тот, кто в середине XIV в. собрал

новеллы в одну книгу и прокомментировал их, наделив новым,

спиритуалистическим смыслом. Глубинная идея книги - во вто-

ричности, относительности всего земного, в том числе ;т формаль-

ной набожности. Сквозь вполне светские сюжеты и здравый

смысл рассказчиков просвечивает, благодаря комментарию, иной,

высший смысл, нередко противоположный буквальному (обыч-

ный ручей оказывается источником истинной веры и т.п.). В по-

вседневных житейских происшествиях открывается борьба Бога

и дьявола за человеческую душу. По мнению Шпран/.еля, успех

книги можно считать признаком широкого распространения в

XIV-XV вв. такого рода умонастроения, которое он характеризует

как предреформационное.

 

По предположению Шпранделя, составителем сбоэника был

некий францисканец из Оксфорда. Но для историка монтально-

стей, считает он. интереснее определить круг читателей. Правда,

не очевидно, что на основании содержания книги можно судить

об умонастроении ее владельца. Ведь в наших собственных биб-

лиотеках много книг, с авторами которых мы ни в коей мере не

можем себя идентифицировать. Однако даже сегодня социологи

пытаются определять менталитет определенных групп населения

по популярности телепередач. Во времена же Срецневековья

связь между читателем и книгой была гораздо более интимной. В

XIV - начале XV в. севернее Альп книжный рынок ьряд ли су-

ществовал. Чтобы иметь книгу, ее надо было заказать переписчи-

ку или переписать самому, что было дорого и хлопотно. Поэтому

сам факт обладания книгой для того времени, по мнению Шнран-

деля, весьма значим.

 

Однако определить первоначальных владельцев списков за-

труднительно, и эта работа пока не закончена. Подтверждается

широкое географическое распространение книги: обнаружены пе-

реводы с латинского на немецкий, английский, русский, поль-

ский, чешский и венгерский языки (списков на французском и

итальянском языках пока не найдено). Очевидно также, что ши-

рок и социальный состав владельцев (среди них были и богатые,

и бедные, и клирики, и миряне).

 

В ходе другого исследования Шпрандель поставил двоей зада-

чей выявить изменения ментальности во времени. Это, как из-

вестно, одна из самых трудных и плохо поддающихся решению

проблем. Она сложна не только теоретически, не ясно также и

то, как эмпирически описывать ментальные изменения. Шпран-

дель определяет некоторые подходы к этой проблеме. По его мне-

нию, констатировать изменение ментальности допустимо лишь

тогда, когда можно быть уверенным, что остается неизменным

носитель менталитета (определенная группа людей). При этом

важно делать выводы на материале источников одногэ типа, со-

храняющегося на протяжении длительного времени.

 

Такому требованию отвечают, например, толкования Библии.

С их помощью Шпрандель попытался выявить эволюцию пред-

ставлений о старости на протяжении XII-XV вв. Выбрав те

(фрагменты из Псалмов и посланий ап. Павла, где гэворится о

старости, он сравнил характер их истолкования теологами Па-

рижского университета на протяжении указанного периода (про-

межутки между такими "пробами" были взяты краткие - от 6 до

12 лет). Свой (опять-таки предварительный) вывод о направлении

эволюции воззрений теологов на возраст Шпрандель формулирует

так: от примитивного полуязыческого почтения к старости - че-

рез сугубо аллегорическое истолкование темы возрастов человека

- к христианскому гуманизму. Неясно однако, замечает он, на-

сколько воззрения теологов соответствовали массовым представ-

лениям.

 

Наибольший интерес Шпранделя вызывает вопрос о соотноше-

нии ментальности и ее носителя, конкретной групты людей.

Важно различать, полагает он, два рода принципиально разных

групп. В первом случае менталитет (каким-либо образом материа-

лизованный, например, в определенном литературном произведе-

нии) предшествует образованию группы и стимулирует его. Когда

в обществе существуют "умы, ищущие ориентации", чтение кни-

ги может сыграть в их самоидентификации значительную роль.

Возможно, именно такую роль играли "Gesta romaiiorum", содей-

ствуя самоопределению и сближению тех, кто явился человече-

ским материалом Реформации.

 

Существуют и группы другого рода, чей "духовный профиль"

задается их объективным социальным положением. Так, при-

дворные французские клирики XII в., посвятившие себя соедине-

нию христианской и аристократической культуры, были подго-

товлены к этому всей своей жизненной судьбой.

 

Шпрандель признает, однако, что намеченные им два типа

групп есть идеально-типические полюса и что большинство ре-

альных сообществ занимает промежуточное положение между

ними.

 

Следует также, по мнению Шпранделя, различать группы, ак-

тивно выковывающие новый менталитет (это, как правило, ма-

лые группы с интенсивной внутренней коммуникацией) и широ-

кие сообщества незнакомых друг с другом людей, улавливающих

и "использующих" разлитые в обществе настроения.

 

В заключение Шпрандель обращается к вопросу о том, что же

такое ментальность. Хотя обычно к ней относят все коллектив-

ные представления, но внутри этого многообразия, по его мне-

нию, следовало бы выделить какие-то "центры тяжести". Важ-

нейшими, конституирующими ментальную сферу Шпрандель

считает представления о человеке, во-первых, и представления о

собственной группе, во-вторых. Поскольку представления о чело-

веке крайне изменчивы, пишет он, может показаться, что духов-

ных антропологических констант вообще не существует. Однако

одна такая константа все же есть - это сама потребность человека

найти ответ на вопрос о предназначении человека. Важнейшая

функция группы, кстати, состоит в том, чтобы помочь индивиду

найти такой ответ. Так что две вышеозначенные области пред-

ставлений тесно между собой связаны.

 

Шпрандель останавливается также на проблеме самоидентифи-

кации группы. Сообщества, каким-либо образом зафиксиропав-

шие представления о себе - гербом, символом, самоназванием

являются наиболее интегрированными. В группах, не достигших

этого уровня, самоидентификация проявляется каким .'iiioc "час-

тичным" образом - например, в агрессивности, направленной

против других, отвращении к меньшинствам и т.п. Шпрандель

ссылается на свою работу о дискриминации незаконнорожденных

в эпоху Средневековья. В этом вполне "частичном" аспекте созна-

ния обнаруживаются тем не менее такие различия, которые сиг-

нализируют о разном социальном самоощущении групп.

Оказывается, наиболее последовательно практиковало дискрими-

нацию незаконнорожденных низшее бюргерство. Так, в Любеке

торговцы мелочным товаром просто изгоняли их из сьоеН среды.

Люди же знатные, напротив, относились к "детям любви" с го-

раздо большей терпимостью и нередко узаконивали их права. В

 

чем тут дело? Причина, считает Шпрандель, в том, что дворянст-

во как социальная группа было более других защищено не толь-

ко экономически, но и психологически - сознанием своего высо-

кого общественного статуса, кодексом чести, являвшихся состав-

ной частью рыцарской культуры. Бюргерство же, особенно мел-

кое, еще не обладавшее собственной культурой, было тем самым

"открыто" для церковной проповеди, воспринимало все запреты

буквально и готово было перещеголять своих пастырей. Занижен-

ное представление группы о себе самой, ее социальная "заком-

плексованность" ведет к невозможности противостоять внешним

авторитетам и нетерпимости в собственной среде.

 

М.Вовель. Серийная история или "case studies":

дилемма реальная или мнимая?

 

Мишель Вовель - французский историк-марксист, известный

специалист по истории Великой французской революг.ии, актив-

но разрабатывающий историко-антропологические подходы, за-

нимавшийся такими темами, как смерть, дехристпанизация,

праздники. Он - автор множества монографий, в числе которых

"Смерть и Запад с 1300 г. до наших дней", "От подвала к черда-

ку", "Ментальность и идеология". Данная статья был? помещена

в сборнике "Histoii'c socialc. scnsihililcs ciilicclive^ L'I mcntalilc^"

(P., 1985).

 

В 60-е гг., пишет Вовель. социальная история открыла воз-

можности изучения городской и крестьянской жизни ; помощью

количественных методов. Массовые однотипные источники юри-

дического, административного и хозяйственного характера были

заново оценены историками, поскольку делали возможными 'се-

рийные исследования". Эти методы завоевали всеобшее призна-

ние. История ментальностей, "искавшая собственную идентич-

ность в тени социальной истории" (с. 115), тоже не могла пройти

мимо этого инструмента исследования "миров молчания", что и

принесло очевидные плоды. В качестве примера Вовель приводит

изучение Робером Мандру изданий для народа - книг г.н. "Голу-

бой библиотеки", а также исследование всей системы книгоизда-

ния, книгораспространения и чтения в эпоху Старог;) порядка,

осуществлявшееся под руководством А.Дюпрони, а за ['ем Ф.Фю-

ре. Серийные методы были применены также к источникам, ос-

вещающим мир преступности судебным архивам, архивам по-

рем п работных домов. Историки ментальностп откры.ш и новые

типы серийных источников: так, прекрасным материалом для ре-

конструкции представлений о смерти оказались завещания (что

стало предметом исследований самого Вовеля прлм. реф.). За-

 

тем в их поле зрения попали массовые иконографические источ-

ники, в частности, надгробия (по мнению Вовеля, в последнее

время это одно из самых перспективных направлений работы).

 

В результате стало привычным отождествлять исчорию мен-

тальностеН и серийную историю. Однако с начала 80-х гг. в адрес

серийных исследований как инструмента истории ментальностей

все чаще раздается критика. Бурно растет интерес историков к

качественному, индивидуальному, к исследованию отдельных

"казусов", "случаев" (case studies), которое, будто бы, призвано

заменить собою и вытеснить серийные методы.

 

Наиболее решительно сформулировал свою критическую по-

зицию Карло Гинзбург. Серийная история, с его точки зрения, не

просто скользит по поверхности исторической реальности, она

эту реальность деформирует. Так, в работах Фюре Гинзбург видит

попытку затушевать внутреннюю конфликтность истории, из-

гнать из нее революции. В результате возникает мистифициро-

ванное представление о единодушном менталитете, очищенном от

тех напряжений, которыми он пронизан в действительности.

 

Гинзбурга поддержал Р.Шартье. При изучении культуры се-

рийными методами, считает он, удается отследить только ее рас-

пространение, усвоение, но невозможно увидеть точечные очаги

"культурного производства". Для последнего же требуется не

анализ серий, а осуществляемое микроисторическим1 методами

"плотное описание" единичных случаев.

 

Вовель считает эту критику не вполне справедливой. Но его

мнению (он ссылается в том числе на собственную исследователь-

скую практику) именно серийный анализ источников позволяет

разглядеть в менталитете различия временные, региональные,

социальные.

 

Однако критика такого рода, как и вообще увлечение единич-

ным, считает он, не является только данью преходяи.ей моде, а

о'1'вечает некоей глубинной потребности современного сознания.

Та же тенденция проявляется в повальном увлечении биография-

ми, 'устной историей". Для истории ментальностей эго явление

принципиально новое, поскольку биографии, написанные Фев-

ром. по мнению Вовеля, не в счет. Каждая из созданных им био-

графий - "не столько одиссея определенного героя, сколько кол-

лективная одиссея. Неповторимость индивидуального жизненно-

го пути здесь одновременно и подтверждена, и оспорена" (с. II,5).

Нынешние же авторы биографий жаждут прикоснуться к непо-

и торимой судьбе конкретного человека, расслышать его собствен-

ный голос. Таков Меноккьо Карло Гинзбурга, таков и Мартен

Герр Натали Дэвис, таков Пьер Ривьер Мишеля Фуко и его соав-

торов. Возникла уже целая галерея подобных портретов "малень-

 

ких людей" - рабочих, пастухов, служанок... Долгое время доми-

нировавший в сознании историков образ молчащей деревни, где

время остановилось, исчезает: его сменяет представление о мно-

жестве звучавших в ней голосов.

 

Мы безусловно имеем дело, считает Вовель, с HOBoi[ серьезной

атакой на "мир молчания", с попыткой нарушить его иным спо-

собом. и это можно только приветствовать. Но дальше начинают-

ся сомнения, новые тупики и вопросы.

 

Одна личная история, личная исповедь, действительно по)).i-

жает. Но потом обнаруживаются повторы, клише, за сугубо лич-

ными обстоятельствами начинают просвечивать общие модели и

шаблоны. Чтобы отделить стереотипное от индивидуального, не-

обходимо организовать эти биографии ... в серии, что возвращает

нас к исходному пункту рассуждений.

 

Вовель безусловно за использование такого рода "челонече-ких

документов", но не согласен с их абсолютизацией, с противопос-

тавлением их массовым источникам. Непомерные упования, но.ч-

лагаемые на плотное описание "случаев" кажутся ему возрожде-

нием веры в возможность непосредственного улавливания истори-

ческой действительности "как она была на самом деле". Наив-

ным представляется ему и стремление к nod.'inmiocn'.ii. Подлин-

ный голос человека прошлого никак не содержит всой истины об

этом прошлом. Вовель сомневается в том, что истина амгочирчаи

стся современниками. Если историю Мартена 1'ерра лишить того

исторического контекста, в который ее поместила Н.Дэвис, она

покажется всего лини) курьезом.

 

Возможности и ограниченность биографического уетода Во

р'ль демонстрирует на примере истории жизни стекольных дел

мастера Менетра, написанной им самим^. Менетра был современ-

ником и участником Великой французской революции. Пока он

рассказывает о годах учения и странствий, он подражает лит^р;

турным образцам изложения, его речь гладка и свободна. Но вот

он сталкивается с невиданным с революцией. Изложгнле стано-

вится темным и бессвязным. Активист Парижской секции, сопе-

реживающей революции, не понимает, что происходи'1, и даже

нс може1 об этом рассказать. Становятся очевидны гианицы по-

нимания событий их современником и участником. II :lo еще тот

не слишком частый случай, когда человек брался за перо. Огром-

ное же большинство людей оставалось в стихни устной культуры.

насыщенной разного рода клише.

 

Трудности обнаружения в истории "подлинного", спонтанного,

индивидуального - не только методического, но и онтологическо-

го свойства. Испытываемые историком трудности отражают ре-

альную сложность соотношения индивидуального и кочлективно-

 

го в самой ушедшей действительности. Размышляя об этом, Во-

вель развивает высказанную теоретиками микроистории идею о

"нормальном исключении". Интерпретация Вовелем итого пара-

доксального определения такова. "Нормальным исключением"

можно считать того, кто, будучи приговорен условиями жизни к

"молчанию" (т.е. к норме), однажды нарушил его и подал о себе

весть - письменно или каким-то необычным поступком. Этот

"случаи", лежащий на границе нормы, нарушающий е", высвечи-

вает тем самым и самое норму и позволяет увидеть разэывы в мо-

нолитной массе судеб. "Исследование случая" - это глубокий

шурф в толщу "нормального", которое можно описать только се-

рийными методами. "Случай" же пробивает в этой толще брешь

и потому делает возможным мгновенный взгляд историка вглубь

исторической реальности.

 

Сочетание двух различных методов еще принесет, по мнению

Вовеля, богатые плоды. Я верю, заключает он, что мы находимся

только в самом начале пути.

 

П.Бёрк. Сила и слабости истории ментальностей

 

Английский историк Питер Бёрк - автор книг, посвященных

средневековой народной культуре, истории повседневной жизни и

ренессансной Италии, истории школы "Анналов". Данная статья

была опубликована в журнале "History of European ideas" (v.7,

1986, N 5).

 

С точки зрения Бёрка, истории ментальностей как научному

направлению свойственны следующие характерные черты: 1) пре-

имущественный интерес к коллективным психологическим уста-

новкам; 2) внимание к невысказанному и неосознанному, к прак-

тическому разуму и повседневному мышлению: 3) интерес к ус-

тойчивым формам мышления (а не только к его содержанию) - к

метафорам, категориям, символам.

 

Хотя существование такого феномена как ментальпость часто

подвергается сомнению, особенно английскими историками, Бёрк

решительно высказывается в его пользу. По его убеждению, с

чем-то подобным сталкиваются многие исследователи, даже зани-

мающиеся далекими от культуры сюжетами. Так, Витольд Кула

в своей блестящей работе о [феодальной системе в Польше XVII-

XVIII вв. пришел к выводу, что необходимым элементом этой

системы являются поведенческие установки и ценности польских

магнатов. Эдвард Томпсон обнаружил, что голодные бунты народ-

ных масс в Англии Х\1П в. - не просто реакция на недостаток

пищи, а выражение коллективных моральных установок.

 

Бёрк признается, что и сам он, для объяснения некоторых яв-

лений, был вынужден допустить существование типа сознания,

совершенно отличного от нашего. Например, нашему современни-

ку не дано вполне понять схоластическую идею "корреспонден-

ции" между семью планетами, семью днями недели, семью ме-

таллами и т.д. Ведь "корреспонденция" - не тождество и не подо-

бие. Более уместен здесь, по мнению Бёрка, термин "мистическое

сопричастие", с помощью которого Л.Леви-Брюль описывал отно-

шение человека к его тотему.

 

Бёрк приводит и другие примеры столь же "несообразных", с

нашей точки зрения, представлений. Например, неприятно пора-

жающая современного человека средневековая идея о том, что

детство - это самое презренное, если не считать смерти, состоя-

ние человеческой природы.

 

Еще один пример. В "кодексе", составленном в ко^це XVII в.

восставшими крестьянами Бретани, запрещалось доставлять про-

питание gabelle и ее детям и, напротив, предписывалось уничто-

жать их "как бешеных собак". А поскольку gabelle - не что иное

как соляная пошлина, то приходится признать: мы бессильны

понять, что именно имели в виду крестьяне. Так >ке как не

можем понять боевого клича тосканцев XV в.: "Смерть кадаст-

рам!"

 

Встречаясь в средневековых источниках с этими и целым ря-

дом других персонификаций - чумы, смерти и т.п., мы склон-

ны воспринимать это как метафору. Но контексты, :~io мнению

Бёрка, подсказывают, что это не метафора и не буквальный

смысл, а нечто третье, нам не известное. Очевидно, чтс' умы сред-

невековых людей были устроены иначе и что без понятия мен-

тальности здесь не обойтись.

 

Однако, предостерегает Бёрк, прибегая в таких случаях к это-

му понятию, историк не должен тем самым просто снимать про-

блему. На самом деле этим проблема только обозначаечея.

 

Объявив себя, таким образом, решительным сторонником ис-

тории ментальностей, автор статьи переходит к разбору тех воз-

ражений, которые против нее обычно выдвигаются.

 

Часто говорят, что историкам ментальностей свойственно пре-

увеличивать уровень духовного консенсуса людей определенной

эпохи. Допустимо ли, например, говорить о "менталитете средне-

векового француза"? Вопрос, с точки зрения Бёрка, достаточно

резонный и трудный. Ведь если уменьшить масштаб обобщения и

вести речь не о нации, а о классе или группе, проблема воспроиз-

. водится и на этом уровне. Существовал ли, например, менталитет

английских юристов XVII в.? Выход, по мне-нию Бёрка, заключа-

 

ется в том, чтобы, следуя предложению Ле Гоффа, включать в

менталитет только "общие места", но не весь духовный мир.

 

Следующий справедливый упрек состоит в том, что историки

не могут пока объяснить изменение ментальности во времени. Ес-

ли ментальная система внутренне увязана таким образом, что од-

на психологическая установка "держит" другую, а все они вместе

- Друг друга, то такую систему следует считать закрьтой и объ-

яснить ее трансформацию теоретически невозможно (Бёрк

ссылается на слова Э.Эванса-Причарда: в подобной сетке мнений

все нити сплетены так плотно, что человеку из ловушки не вы-

рваться - ему известен один-единственный мир). Однако на прак-

тике изменения ментальности все же происходили и происходят.

Для Италии с XIII до XVII в., как и для всей Западной Европы,

совершенно очевидно нарастание "арифметической ментально-

сти", склонности людей все считать и учитывать. Нихто не ста-

нет отрицать и того, что в XVII в. в картине мира небольшой

группы интеллектуалов, происходит резкий и быстрый скачок

научная революция. Подобные изменения, считает Бёрк. следует

пока описывать хотя бы эмпирически.

 

Наконец, многие считают, что в основе истории ментальности

лежат устаревшие эволюционистские представления о развитии

мышления, прежде всего предложенное Л.Леви-Брюлем различе-

ние логического и пралогического мышления. Действительно,

пишет Бёрк, эволюционистские представления о стадиальном ха-

рактере развития мышления были свойственны и Леви-Брюлю

(хотя его взгляды много глубже, чем это кажется его критикам и

их еще предстоит заново оценить), и Февру. и Мандру, и многим

современным историкам. Однако это беда не только истории мен-

тальностей, но всей гуманитарной мысли и даже обыденного соз-

нания. Ярким образчиком эволюционизма Бёрк считает, напри-

мер, расхожее противопоставление "традиционной" и соиремен-

ной культуры.

 

В целом перечисленные претензии, считает автор статьи, дале-

ко не безосновательны, и историкам ментальности следовало бы

ответить на них новыми исследованиями. К разрешению многих

вопросов можно было бы, по его мнению, приблизиться, интен-

сивнее изучая три рода феноменов: 1) интересы, 2) категории,

3) метафоры.

 

Далее Бёрк разъясняет смысл своего предложения.

Интересы. Напрасно, пишет он, анализируя природу веры в

целительные свойства короля, Марк Блок совсем обошел вопрос о

том, кому она была (негодна. Между тем вопрос эточ актуален,

особенно когда речь идет о Карле II и Людовике XIV, которые са-

ми в свою целительную силу вряд ли верили. Иначе говоря, с

 

точки зрения Бёрка, историки ментальности не должны пренеб-

регать марксистской традицией анализа интересов. Хотя пред-

ставления марксистов и историков ментальности о человеческом

мышлении в этом пункте диаметрально противоположны (для

первых оно воплощение "цинизма", для вторых - "нег.инности"),

стремиться к их синтезу все же необходимо. Особенно интересны

с этой точки зрения переживаемые человеком моменты конфлик-

та разных интересов в сознании человека, поскольку в эти мо-

менты он может внезапно "увидеть" свои бессознательные им-

пульсы. Изучение таких эпизодов поможет выявить диалектику

сознательного и бессознательного, намеренного и непроизвольно-

го.

 

Категории. Автор статьи предлагает историкам ментальности

специально изучать категориальные, классификационные схемы,

структурирующие различные картины мира. При этом можно

воспользоваться теми средствами анализа парадигм и эпистем,

которые разработаны в эпистемологии и истории науки. Особен-

ные надежды Бёрк возлагает на введенное Фуко понятие о "сет-

ках" представлений (Grille, Raster) и на принадлежащее Аби

Варбургу понятие Schemata. Ментальность, предполагает Бёрк,

возможно представить не как единую систему, а как сумму или

пересечение разных "сеток" (микропарадигм, стереотипов), кото-

рые не т')лько взаимно увязаны, но и могут приходить в противо-

речие. Не исключено, что с помощью такого представления ока-

жется возможным теоретически объяснить трансформации мен-

тальной сферы.

 

Метафоры. Наконец, изучение менталитетов, считает Бёрк,

невозможно без углубленного изучения языка, особенно "господ-

ствующих метафор", которые, как это все более признается со-

временной наукой, структурируют мышление. (Например, в ходе

научной революции XVII в. на смену господствовавшей ранее ме-

тафоре мире как тела, организма, зверя, приходит уподобление

мира машине).

 

Итак, заключает Бёрк, если в первом пункте (интересы) пред-

полагается посмотреть на ментальность "снаружи", со стороны

социальных условий, а в третьем (метафоры) - "изнутри", из глу-

бин языка, то второй пункт (категориальные схемы) объединяет

оба взгляда и играет поэтому центральную роль. Мыслительные

схемы, приближаясь, с одной стороны, к господствующим

метафорам, с другой стороны., связаны с интересами и стремлени-

ем к власти различных социальных групп (социологи говорят в

этой связи о власти называть, власти к.чассчфчьировать^).

Поэтому анализ категорий, и лингвистический, и социологиче-

 

ский, призван, с точки зрения Бёрка, сыграть в истории менталь-

ностей самую существенную роль.

 

П.Хаттон. Психоистория Эрика Эриксона

в свете истории ментальностей

 

Статья американского исследователя Патрика Хаттона перво-

начально была помещена в журнале "The Psychohistory Review",

1983, Vol. 12, N 1.

 

Психоанализ, пишет Хаттон, приобрел права гражданства в

историографии США с 1958 г., когда вышла в свет книга амери-

канского психоаналитика Эрика Эриксона "Молодой Лютер"

 

Эриксон также автор книг "Детство и общество" (1950) и "Исти-

на Ганди" (1969) - прим. реф., Эта работа послужи.га моделью

для целого направления, полнившего название психоистории.

Что касается истории ментальностей в ее французском варианте,

то ее влияние стало ощущаться в США только с KOHI.B 70-х гг.,

зато с этого времени она существенно потеснила психоисторию. К

сожалению, констатирует автор статьи, между двумя этими на-

правлениями нет ни взаимодействия, ни даже полемики. Своей

задачей он ставит сопоставление проблематики исследований

двух дисциплин и определение возможных точек пересечения.

 

Хаттон начинает с характеристики произведений Фрейда.

Фрейд занимался и историей личности, и историей цивилизации,

но его трактовка истории весьма своеобразна: он придает значе-

ние главным образом истокам. В разгадке личности мешающую

роль Фрейд отводит изучению детства. Так, Леонардо да Винчи,

в его изображении, хотя духовно рос и развивался всю жизнь, од-

нако на каждом этапе актуализировались все те же детские пси-

хологические коллизии, ii именно их неразрешимость служила

постоянным стимулом развития. В истории человечества причи-

ны новых явлений Фрейд также ищет в правременах. Так, тоте-

мизм, как определенная ступень в развитии общества, порожда-

ется, в его трактовке, воспоминанием о практике убийства отца

сыновьями в первобытной орде: тотем олицетворял убитого и съе-

денного отца (см. его работу "Тотем и табу"). В работе "Моисей и

монотеистические религии" он толкует монотеизм как реставра-

цию Toil же власти праотца. Таким образом, развитие и лично-

сти, и цивилизации для Фрейда заранее задано, предопределено

своими истоками.

 

Но современная психоистория, считает автор, далеко ушла от

Фрейда. Исторические изыскания Эриксона выглядят существен-

но иначе. Развитие личности предстает в его изображении как го-

раздо более открытое: Эриксон видит возможность действитель-

 

ного обновления, которая сохраняется на протяжении всей жиз-

ни. Вместо безуспешной борьбы с заранее предопределенной судь-

бой перед нами драма индивидуальных поисков более зрелой

идентичности. Согласно Эриксону, человек (по крайней мере че-

ловек Нового времени) переживает на протяжении жизни ряд ду-

ховных кризисов и, в случае успешного преодоления их, спосо-

бен обрести новую идентичность. Таков Лютер, сумевший сделать

это, несмотря на удары судьбы (а может быть, и благодаря им).

Духовный кризис более зрелого возраста Эриксон обрисовал, об-

ратившись к биографии Махатмы Ганди.

 

История ментальностей, констатирует Хаттон, o'i подобной

проблематики весьма далека. Так, Февра интересовали не столь-

ко возможности личности, сколько ее границы: ему важно то,

что объединяет героя с его современниками - внешние по отно-

шению к личности социокультурные детерминанты, нормы все

то, что на языке психоанализа носит название "Сверх-Я". Пси-

хоисториков же интересует собственно "Я".

 

Тем не менее Хаттон обнаруживает "территорию", на которой

исследовательские поля психоистории и истории ментальностей

соприкасаются. Чтобы человек мог свободно переопределят), свою

идентичность, рассуждает он, социальные нормы должны быть

достаточно гибкими, должны допускать сосуществование, говоря

опять-таки психоаналитическим языком, разных Я-идеалов. Об-

щество должно выработать и легитимировать определенный на-

бор образов человека, чтобы людям было из чего выбирать. Имен-

но проблема "общественного производства" разных Я-идеалов, по

мнению автора статьи, способна объединить историю ментально-

с"ей и психоисторию.

 

Причем, с его точки зрения, в области истории ментальностей,

исторической антропологии, исторической демографии уже дос-

тигнуты реальные успехи, позволяющие углубить подходы Эрик-

сона. Так, обнаружено усложните в ходе истории представлений

о возрасте человека. Детство, как особый, богатый возможностя-

ми период человеческой жизни, было "открыто" в корце Средне-

вековья. Это повлекло за собой происходившее на протяжении

XVI-XVIII вв. изменение характера семейной жизни, в которой

все большую роль стало играть воспитание детей. В XVUI в. та-

ким же образом была "открыта" юность, а в XIX в. от юности

стали отличать отрочество. Наконец, только в XX в приходит

постепенно понимание того, что психологическая потребность в

"новом начале" свойственна и зрелому, и даже позднему возрас-

ту. Обнаружение этих ментальных сдвигов выдвигает, но мнению

Хаттона, вопрос о том, приложима ли эриксоновсьая модель

развития личности ко всем историческим эпохам.

 

Кроме того, наряду с тенденцией к расширению возможностеН

такого развития (на чем основывает свою концепцию Эриксоя),

обнаруживается и противоположная тенденция (Хаттсн ссылает-

ся на работы Ж.Донзело и Ч.Лэша): переход в Ново? время от

традиционной семьи к малой сужает пространство оби.екия н иг-

ры, потребное для самоопределения личности, их место занимает

дисциплина. Нормы, стандарты поведения не умножаются боль-

ше стихийно - они становятся предметом заботы государства, по-

лиции. В XIX в. семья перестает быть моделью мира. 1'оль воспи-

тателя переходит от нее к общественным институтам, ее прини

мают на себя духовник, врач, педагог, наконец, с начала XX в., -

психотерапевт, психоаналитик. Психология может быть не толь-

ко средством самораскрытия человека (как это считает Эрпксоп),

но и средством самоограничения, орудием внедрения в сознание

человека господствующих в обществе императизов.

 

Таким образом, заключает Хаттон, результаты, достигнутые

историками ментальности, могут существенно видоизменить ны-

нешние представления психоаналитиков о том, как люди обрета-

ют свою идентичность.

 

Разговор ( Хрис-тианом Мейсром

 

Последний опубликованный в сборнике текст - интервью, ко-

торое дал Раульфу известный немецкий аптиковед Христиан

Мейер.

 

Сначала Мейеру был задан вопрос об отличии историко-антро-

пологического исследования от традиционной политической исто-

рии. Последняя, по его мнению, исходит из принципиальной

одинаковости людей разных .эпох, что и позволяет историку лег-

ко "понимать" их цели и мотивы. Согласно такому подходу спе-

цифика времени выражается всего лишь в некотором преоблада-

нии в обществе тех или иных интересов. Например, .для рикляп

главными были представления о чести, в других культурах пре-

обладали экономические интересы и т.д. Историческая антропо-

логия, напротив, постулирует существование в разные эпохи

принципиально различных типов личности, различны?: "способов

быть человеком". И, главное, историк-антрополог изучает эти

способы не для того, чтобы лучше понять мотивации людей, они

интересны ему сами по себе. Смещается, таким образом, центр

интересов исследователя.

 

Каковы же методы реконструкции исчезнувших культурных

миров? Нужно выявить, полагает Мейер, самые необь чные, бро-

сающиеся в глаза особенности чуждой культуры, а затем попы-

таться связать их друг с другом. Это удается, однако, только в

 

том случае, если постоянно держать в уме ппрпллели 11,4 других

культур. Наттример, глядя в целом на историю Дрявн^й Греции,

нельзя не заметить, что греки, как никакой другой народ, сдела-

ли поразительные успехи в философии. Объяснить ото по-настоя

щему пока не удалось. Чаще всего от ответа на этот вопрос отде-

лываются банальностями, вроде ^ого, что греки были народом

одаренным. Ж.-П.Вернан - один из немногих, кто попытался ра-

зобраться в действительных причинах, дал следующий отверг:

"матерью" философии была демократия. По мнению Мейера, :)lo

ответ упрощенный, хотя Верная и был на верпом пути. Безуслов.

но существует связь между демократией и философией, но ас

прямая: она опосредована чем-то более глубоким, а именно обра-

 

зом жизни древних треков. Несмотря на обилие разрозненных

сведений, мы в сущности, утверждает Мейер, не имеем цело^тно-

io понятия об их жизни, которая была полна скрытого драматиз

ма. Мы видим пока лишь отдельные составляющие .УГОЙ редкосч-

ной исторической конфигурации.

 

Демократия лишь одна из этих составляющих, по и ее мы

плохо себе представляем. Что мы знаем о феномене афинского

гражданства V в.? Чтобы его понять, надо проникнуть в суть из-

менений, происходивших с людьми, которые внезапно из обыч

ного провинциального существования поднимаются на совсем

иной уровень бытия и должны принести в соответствие с новыми

отношениями собственное традиционное мышление. Ведь мало

сказать, что афиняне интересовались" политикой, они жп.чч ею.

Они стали гражданами "до мозга костей". Они кик-то освоились с

той невиданной и в чем то абсурдной ситуацией, кигдп люди две-

"адцать дней подряд присутствуют в народном собрании, выраба-

тывая жизненно важные для полиса решения. Вопрос о повсе

дневной жизни афинян - все еще вопрос открытый.

 

Вновь возникшая традиция гражданства соединилась, считае')

Майер, с другой составляющей образа жизни греков, сформиро-

вавшейся несколько раньше (о стилем, понятием о красоте.

Выработанное аристократией еще в архаическое время, оно y'i-

вердилось в жизни полиса благодаря новации гражданства. Пар-

фенон и гражданство оказались сопряженными, Kpaco'ia зданий и

скульптур приобрела социально значимую роль. Причем стиль

оказался в итоге даже более важным, чем демократия, ибо пре-

вратился в знак национальной идентичности. Расл.еевшиеся по

всему Средиземноморью, не имевшие единого государства, греки

нуждались в подобном знаке, который позволял бы им везде чув-

ствовать себя эллинами. Демократия не могла стать таким

знаком, ведь существовали и аристократии, и тирании. Эту роль,

наряду с языком, взял на себя стиль.

 

Здесь, замечает Мейер, напрашивается сравнение " иудеями,

еще более разбросанными по миру и сохранившими не менее

сильную национальную идентичность. Стилистику жизни иудеев

определяла вера. По мнению Мейера, Священное Писание было

для иудеев все же более значимо, чем красота для греков.

 

Еще один непроясненный момент образа жизни древних гре-

ков - их религиозность. Несмотря на все поразительнье прорывы

в будущее, религиозность оставалась у них почти на первобытном

уровне. В глубине радикально обновленной культуры сохраня-

лись древние пласты. В пристрастии греков к жертвоприношени-

ям есть что-то темное, демоническое. Необходимо понять, как

объединялись в единое целое рациональное и архаическое, тем-

ная и светлая стороны их жизни. Мейер предлагает две догадки

на этот счет.

 

Первая. Можно предположить, что роль связующего звена ме-

жду рационализированной культурой и архаическим сознанием

играла трагедия. В трагедии неожиданно много архаических по-

нятий, связанных с жертвоприношениями, много мифологиче-

ских элементов, больше чем даже у Гомера. По-видимому, это не

случайно. Не исключено, что задачей трагедии было привести

старые понятия в новые отношения, рационально перемонтиро-

вать миф, причем публично. Это соответствовало тем процессам,

которые по-видимому происходили тогда и в умах рядовых лю-

дей, отсюда популярность трагедии. Внутри трагедии рождалось

некое новое понимание рока, не только слепого, но и требующего

участия воли и сознания человека.

 

Другая догадка Мейера заключается в том, что существует, по-

видимому, определенный баланс между рациональным и архаиче-

ским мышлением, который нельзя нарушать. Греки зашли слиш-

ком далеко в обновлении своего бытия, и это вызывало традицио-

налистскую реакцию. Таким консервативным

уравновешивающим элементом явилось жертвоприношение, очи-

щение перед богами.

 

Мейер высказывает еще одно предположение. В Греции суще-

ствовала резкая грань между полноправными и неполноправны-

ми: между мужчинами и женщинами, свободными и несвободны-

ми, гражданами и не гражданами. При этом всякая работа, вооб-

ще специализированная деятельность были уделом неполноправ-

 

ных членов общества. Полноправные же прежде всего ревностно

оберегали свой статус - мужчины, свободного, гражданина. Лю-

бая специализация была им противопоказана, их идеалом было

гармоническое развитие. Оборотной стороной этого была, по-

видимому, некоторая одинаковость людей высшего сгатуса, не-

развитость их индивидуальности. Неизвестно, кстати, насколько

 

была допустима для граждан личная независимость, как

ставился столь важный для нас сегодня вопрос о личной ответст-

венности.

 

Достоинства и недостатки образа жизни древних греков, как

представляется Мейеру, обратны относительно специализирован-

ного новоевропейского общества. В последнем люди болезненно

ощущают как раз недостаток "всеобщего". Именно этим, скорее

всего, порождена их острая потребность в национальной идентич-

ности. Ибо человек наделен стремлением либо быть чем-то це-

лым, либо так или иначе соотнести себя с каким-то целым. В гре-

ческом полисе первое оказалось в неслыханной мере возможным,

что и породило совершенно особый тип человеческогс существо-

вания.

 

' В 1995 г. вышла книга Раульфа о Марке Блоке: Ruulf U. Eiii

Historikel- iiii 20. Jli.: Marc Bloch. B., 1995.

 

' Как кажется, Раульф впадает здесь в противоречие с тем, что писал

выше. Если связывать ментальность с таким древним пластсм сознания,

который предшествует расчленению мышления, волн и эмоции, то поче-

му она обнаруживается в наибольшей мере лишь в одной и:! множества

культур, причем сравнительно поздней?

' Фсчр .7. Бои за историю. М., 1990.

 

' Приведем удачную характеристику того угла зрения, i од которым

рассматривает чтение Шартье: "фактически все работы и Шартье. и его

последователей ставят одну главную проблему: проблему гричиц культу

phi, внутренних и внешних, которые, смещаясь под действием книгопе-

чатания, тем самым проступают ясней". Отсюда "внимание к народной

культуре: проникновение печатного слова в сферу устного pir exclicnce.

способы рецепции, подчас весьма неожиданные, издательской продук-

ции малограмотной или новее неграмотной средой, нзаимодгйстпие кни-

ги или иного текста как с традиционными коллективными ритуалами,

так и с бытовыми поведенческими нормами простых горожан или кре-

стьян, - все это позволяет проследить важнейшие культурные сдвиги,

ускользающие при изучении книги в "естественной", "ученой социо-

культурной среде (Стаф И.К. Печатный текст и народная культура /

Arbor iimiidi. 1992. N 1.С. 173-174)

 

'' Понятие "хабптуса" является одним из основополагающих и для

современного французского этнолога и социолога Пьера Бурдье, идеи ко-

торого Шартье активно использует в своих теоретических юстроениях

(см. Бурдм П. Начала. М., 1994. С. 22-26, 53, 99: пн же. Социология

политики. М., 1993. С. 123).

"' Mcni'trti J.L. Journal (ie nia vie. P., 1982.

' Речь, по-видимому, снова идет о концепции Пьера Бурд эС.

 

Е.М.Михина

 

7. А.БУРО. ПРЕДЛОЖЕНИЯ К ОГРАНИЧЕННОЙ ИСТОРИИ МЕНТАЛЬ-

 

НОСТЕЙ.

 

A.BOUREAU. PROPOSITIONS POUR VNE HISTOIRE RESTREINTE DES

 

MENTALITES// ANNALES E.S.C., 1989, N 6

 

Ален Буро - французский медиевист, автор известной моно-

графии о т.н. "папессе Иоанне"^ Его статья свидетельствует о су-

щественных расхождениях в трактовке задач истории ментально-

стей современными французскими историками. Автор подверга-

ет критике подходы, свойственные Ж.Дюби, Ф.Арьесу. М.Вовелю

и ряду других крупных ученых и предлагает свое понимание дис-

циплины, обозначаемой им как "ограниченная история менталь-

ностеи".

 

Согласно оценке Буро, история ментальностей воспринимается

сегодня как респектабельная, но несколько вышедшая из моды

дисциплина. Понятие ментальности в значительной степени утра-

тило свою популярность в качестве инструмента научного позна-

ния, II многие историки отдают предпочтение термину "историче-

ская антропология". Буро объясняет это переменами, характер-

ными для современного состояния исторической науки в целом.

Традиционные внутренние членения истории на экономиче-

скую. политическую, социальную, культурную - в настоящее

воемя гораздо менее уместны, чем ранее: границы между отрас-

лями исторической науки стали проницаемыми. Всякое претен-

дующее на полноту изображения предмета исследование тяготеет

к тотальной истории (хотя сам термин сейчас такж^ не очень

употребителен), которая стремится уловить взаимосвязь различ-

ных сторон действительности.

 

Чаще всего тотальная история выступает сегодня под эгидой

социальной истории. Речь не идет при этом об аналп..-е какой-то

особой социальной сферы. Назначение социальной истории, счи-

т;'ет Буро, - описывать огинотсипя между объектами и между

различными сферами исторического бытия. Яркими образцами

так понимаемой социальной истории являются, по его мнению,

работы итальянских ученых Дж.Леви, Э.Гренди и их последова-

телей-.

 

Однако возможны, считает Буро, и иные представления о соот-

ношении социального целого и его части, иные способы его про-

екции. В соответствии с этими способами и будут, по е"о мнению,

различаться между собой исторические дисциплины, образуя но-

вое членение науки истории. Они будут различаться, следова-

 

тельно, не предметом исследования, п углом зрения на него. Сре-

ди них должна найти свое место и история ментальностей.

 

Для Блока и Февра, отмечает Буро, история ментальностий

всегда являлась именно особым углом зрения на социальное (не-

даром "Королей-целителей" Блока и "Рабле" Февра можно сего-

дня без особых натяжек отнести к социальной истории средневе-

ковой монархии или евангелизма XVI в.). Однако в 19()0-е гг. вы-

явилась и утвердилась иная, сомнительная, на взгляд Буро. тен-

денция в развитии данной дисциплины.

 

Именно в этот период история ментальностей оказалась "на-

груженной" иными функциями и практически трансформирова-

лась в позитивную дисциплину, изучающую конкретные предме-

ты - исторические об^ зкты, исключенные из поля "норма, -п.иоп"

истории, те, которые, если воспользоваться образом Мишеля де

Серто, остаются в котле истории, когда вы вытаскивайте из него

мясо и овощи ("жесткие" события и объекты): в пене варева вы

находите толпу, женщин, сексуальность, тело и т.д.

 

Особенно живучей оказалась одна из позитивистских версий

истории ментальностей - психологическая. Повод к ее возникно-

вению дал, по мнению Буро, еще Февр - своей известгой статьей

"Чувствительность и история"^. Эту линию продолжил Ж.Дюби.

Б своей программной статье, маркировавшей второе рождение ис-

тории ментальностей, он объявил моделью ее социальную

психологию*. Этот подход нашел практическое применение в erf)

собственных работах, а также в трудах Ф.Арьеса. М.Бовеля,

Ж.Делюмо. По мнению Буро. несмотря на неоспоримую эмпири-

ческую ценность их исследований, эпистемологичсски )то оберну-

"эсь для iic'i-opiiii ментальностей только издержками

 

В такого рода работах ментальность возводится к ранг HCKO''II

"внутренней и коллективной инстанции", определяюн.ей воспри-

ятие и поведение людей, и практически приравнивается к сфере

эмоций. Именно эмоции рассматриваются как проявление кол-

лективного начала, а идеи - как проявление начала индивиду-

ального. При этом эмоции, эти "идеи бедняков", трак"уются как

движущая сила истории, идеи же в собственном смысле счита-

ются чем-то поверхностным и вторичным.

 

Впрочем встречается и обратное явление. Например, в амери-

канской истории права (legal history) господствует "м;ф консти-

туционализма' : короли и законники придумывают публичное

право, затем оно превращается в церемонию, а уже из нее рожда-

ется народная вера'*. Если данная точка зрения выводгт менталь-

ное, эмоциональное из идей, то противоположный, более распро-

страненный взгляд сводит его к социальным условиям. Но в лю-

 

бом случае идеи и эмоции противопоставляются друг другу, и на

это противопоставление накладывается эволюционистская схема.

 

Такой взгляд проявился уже в упомянутой статье Февра, пола-

гавшего, что интеллектуальное начало нарастает в хоце истории

за счет мира эмоций. Примерно та же мысль лежит в основе ра-

бот Дюби: в сознании людей ранних эпох гораздо больше общно-

сти, связности, оно "коллективнее"; только в преддверии Нового

времени происходит индивидуализация сознания. В трудах Арье-

са ценностные акценты расставлены иначе (он сожалеет о "мире,

который мы потеряли"), но схема здесь по существу та же: от

примитивной общности сознания ("смерть прирученная") до пре-

дельной индивидуализации ("смерть перевернутая").

 

Представление о "ментальном холизме", общности сознания

людей в Средние века, по мнению Буро, никогда не получало дос-

таточного подтверждения, что однако не помешало ему служить

предпосылкой для выводов об "открытии" индивида в IX,

XII или XIV вв. Многие историки, добавляет он, бессознательно

идут на некоторую подтасовку: выбирая источники, ориентиро-

ванные на объединяющие людей моменты, они, естесгвенно, за-

тем эти моменты и обнаруживают, обозначая их как [коллектив-

ную ментальность. Так, анализ отношения средневековых людей

к смерти основывается, главным образом, на chaiisoiit de gestes.

Но, если бы будущий историк, замечает автор статьи, не имел

для изучения отношения людей XX в. к смерти никаких иных

источников, кроме шпионских романов, он также неминуемо

пришел бы к выводу о "прирученности" смерти и в это время.

Другие средневековые источники (эпистолярного жанра, напри-

мер) концепцию "прирученной смерти", по мнению Буро. опро-

вергают.

 

Итак, подводит он итог своим размышлениям, попытки найти

доступ к некоей коллективной ментальной инстанции не удают-

ся. Тем не менее психологической версии истории ментальностей

принадлежит заслуга постановки "капитального" во-ipoca: как

коллективное может существовать в индивидах?

 

Намечая пути его разрешения, автор возвращается к теме со-

отношения между социальным целым и его частью и стремится

найти тот тип соотношения, который определяет специфику ис-

тории ментальностей. Буро (формулирует три возможных типа со-

отношения целого и части и проводит анализ соответствующих

категориальных пар:

 

1) Категория "общее/индивидуальное" (ie general/]' mdividuel).

Можно выявить, пишет Буро, общие тенденции жизни населения

в определенную эпоху: материальное и культурное потребление,

социальная мобильность, демографические тенденции, политиче-

 

68

 

ское поведение и т.д. Ничто не препятствует тому, чтобы некото-

рая часть этих глобальных обобщений была, по законам стати-

стики, приписана "среднему индивиду" эпохи. Такой анализ мо-

жет достигать высокой степени вероятности, не позволяя, одна-

ко, моделировать конкретную личность: индивид всегда остается

только "средним".

 

2) Во втором случае в качестве целого выступает родовое (1е

geiierique), а в качестве противочлена - частное (ie particulicr).

Анализ в данном случае движется в обратном направлении: родо-

вое определяется "умножением частного". Частное же познается

изучением биографий исторических лиц и созданных лми произ-

ведений. На базе такого рода анализа история идей, литературы,

религии может, с помощью социальной истории, воссоздать опре-

деленный срез реальности, оставив, однако, в нем огромные ла-

куны.

 

Но, считает Буро, с помощью этих двух категорий, даже если

избежать их некорректного смешения (которым греплт и психо-

логическая версия истории ментальностей, и история идей), не.

возможно ухватить суть коллективного компонента социального

целого . Поэтому Буро вводит еще одну оппозицию -

3) коллективное (ie collectif) и особенное (ie singuliel-).

Категорию особенного, вводимую, как признает он сам. для

симметрии и плохо определяемую. Буро специально не разъясня-

ет. В качестве единственного примера он приводит воскрешенно-

го К.Гинзбургом мельника Меноккьо, утверждая, что тот пред-

ставляет собой не "среднего индивида" и не частный случай, а

именно особенное.

 

Сам Буро определяет коллективное как "то, что ограничивает

возможности действий и решений, что создает общий язык с по-

мощью генерации обществом представлений, образец, текстов,

изображений или ритуалов и предшествует генерации антагони-

стических дискурсов - индивидуальных или групповых"

(с. 1496). Попробуем разобраться в сути этого определгния, доба-

вив от себя некоторые разъяснения.

 

Следует предупредить читателя, что Буро активно пользуе'1'ся

терминами Мишеля Фуко, в частности, такими как дискурс и

высказывание (епопсс)^. Идея Фуко состояла в том, ^ то инстру-

ментом освоения реальности является речь, речева> практика

людей, в ходе которой не только осваивается, "обговаривается"

мир, но и складываются правила этого обговаривання, правила

самой речи, а значит и соответствующие мыслительные конст-

рукции. Речь в таком ее понимании ныне принято называть дис-

курсом. Это понятие широко применяется в современной научной

литературе, но наиболее основательно его разработал Фуко. Дис-

 

курс - это одновоеменно и процесс, и результат - в виде сложив-

шихся способов, правил и логики обсуждения чего-либо. В осно-

вании же любого дискурсп лежит, согласно Фуко, "высказыва-

ние" - "атом" речевой практики, некое первоначальное обобще-

 

ние, образ, конвенция, что делает возможным дальнейшни разго-

вор.

 

Буро подхватывает и развивает эту идею Фуко: он предлагает

построить "ограниченную историю ментальностей" как описание

конкретных высказывании, образующих подоснову различных

дискурсов'. Сами же дискурсы, разнонаправленные, личностно

окрашенные, ценностно и идеологически разнородные, не при-

надлежат, согласно Буро, к сфере коллективного (см. приведен-

ное выше определение). "Коллективным" является только выска.

зыванпе, которым вводится новое, становящееся всем понятным

обозначение какого-лиоо явления. Тем самым люди "получают

доступ к новому языку события". Речь идет, разъясняет Буро, ч

простом понимании некоего языка, а история ментальностеп при-

звана, соответственно, описывать своего рода "грамматику согла-

сия". Согласия, подчеркивает он, но не верования пли причасгно-

стп. {Зысказыванис пекностпо нептрально. Вводя ц свчп построе-

ния обоснованное Р.Маптэном понятие "универсумов веры"^,

Ьуро разъясняет, что высказывания, вследствие распль.вчатсстп

II оогатства своего содержания, могут принадлежать к целому ря-

ду универсумов веры. несовместимых друг с другом.

 

Чтобы пояснить свое поедставленпг: о характере котлектипно-

го, Буро приводит простои пример. Во Франции .'0-х гг. в обсуж-

дпшг политических и социальных гем получи ^ почти попсем^ст-

пое распространение '[ермин 'предприятп"" (eiitreprisp). Вовсе и-

<впдетельствуя об общности идео10ГН1Ческ1:х позиции '.'частчиков

дискуссии, это слово вы;полняло роль "некоей ставки, которую

было необходимо сделать, чтобы принять участие в дискурсгпнои

игре этого времени" (с.149^). L^-ль ограниченной иc:ol.)ll!l мгн-

тальностей состопт. по мнению 'лвтора статьи, в пыянлепип i!

описании именно таких высказываний.

 

Буро да"т несколько примеров такого описания. Один пз них

заимствован из книги Э.Канторовича Два тела коцоля. Не

имея, по-видимому, никаких теоретических .".мбиций. Канторо-

вич выявил, по МНРНИЮ Буро, фундаментальную коллективную

схему в политической мысли Западной Европы. Он псказал, как

на протяжении XIJI-XV'li вв. социальный дискурс обогатился од

ной прочной, хотя и плохо различимой на поверхности сознания

метафорой. Теория двух тел короля, получившая эксплицитное

выражение в ее абсолютистской версии XVI в., являет собой

странную метафору, в которой различимы буквальный смысл

 

(данный конкретный король) и смысл переносный (бессмертный

король). Этот переносный смысл интерпретировался по-разному

(королевское таинство, династический принцип и т.д.) В теорети-

ческой форме эта метафора присутствует у елизаветинских юри-

стов, в ритуальной - в погребальных церемониях XV-XVI в. Од-

нако вполне вероятно, полагает Буро, что она берет свое начало в

древней формуле "достоинство не умирает" (digilitas iiunqualu

iiioritur). В метафорический процесс оказались вов точенными

также некоторые другие понятия и образы (Cliristus'fisclis, Фе-

никс, вечность и т.д.). Возникшая из указанных элементов мета-

фора обозначала государство, "существо" с че.';овсче;'К1гм лицом и

внеличностной структурой. Заимствовав материал из -амых раз-

ных сфер - теологии, права, поазии и т.д. - метафорн^еский про

цесс постепенно распространил свое влияние на все поле гочити-

ческой мысли. Хотя некоторые его аспекты были свя.чины с инте-

ресами специфических гоупи (например, итальянских юристов),

но в своей основе макрометафора была коллективной.

 

Буро приводит описание еще одного коллективного высказы-

вания - юридической формулы "Quod отпей taiig'it" ('то. что за-

трагивает интересы всех. должно быть одобрено всеми"). Именно

гакой смысл имела эта латинская максима, в которой кик будто

бы "не хватает" предиката, но которая была и без того понятна

всем. Эт1 формула, присутствовавшая еще в кодексе Юстиниана.

"новь появляется в конце XII в. в глоссах к декрету Грациана. В

Х1Т1 в. она часто цитируется, причем по самым различным пово-

дам. Чем объясняется такая ее популярность? Можно было бы.

.'iiiiLie'r bvpo. сослаться на 'демократичность" содержания аюрму-

лы II усмотреть в ней сридет^льство поступательного ддиж'"ния

политического сознания - от ХИ1 в. до Французской революции

(именно такова позиция американской Ice.'a! history). Такое объ-

яснение. однако, предполагает сушесгвоБ<".ние некоего темократи-

чески настроенного макросуб'ьекта истории, который орпентиро-

B.IH на ценности гражданина эпохи Нового времени. К ТОМУ же

формулу использовали такие решительные поборники монархичс.

"кого принципа, как папы Иннокентий iil и Вонифаций \ til.,

Генрих III Английский, император Фридрих II.

 

Вуро объясняет, почему эта формула могла соотнетствовать

р.13"111чным универсумам веры. Максима имеет расплывчатый ха-

рактер, которым она обязана своей неопределенной мэдальности

(описательная пили нормативная), неопределенности своего

субъекта (не уточняется, кто изрекает максиму: Юстгниан, Дру

гой государь, традиция), частому опущению предиката (то, что

следует за quod omiles taiigit, цитируется очень редко), неопреде-

ленности своей темы (что подразумевается под quod, кто такие

 

omnes и т.д.). Благодаря этим особенностям <формула оказалась

пригодной для выражения любых притязаний.

 

Коллективное высказывание, согласно Буро, не обязательно

должно иметь скорму вербального оборота или предложения. Им

может стать и рассказ, например, изучавшаяся Буро легенда о

папессе Иоанне. Функции коллективного высказывания могут

выполнять и элементы невербальной сферы. Таковы зитуалы, в

частности, обряды погребения королей. (В книге "Простое тело

короля" Буро показал, что они вовсе не являлись простой иллю-

страцией конституционной идеологии, но очерчивали некое кол-

лективное пространство, в рамках которого могли найти свое ме-

сто и королевская идеология, и политическая воля Парижского

парламента, и личное благочестие королей, и институциональное

утверждение королевского дома).

 

Иногда в качестве коллективного высказывания выступает ху-

дожественное изображение. Буро пишет о проанализированной

Канторовичем странной разновидности "Пятерицы" (изображение

Бога в пяти лицах), в котором Бог-Отец совершенно идентичен

Богу-Сыну. В Х1-Х111 вв. этот вариант "Пятерицы" был весьма

распространен в живописи. Его проекции можно обнаружить так-

же в теологии (например, вопрос св. Ансельма КентерЕерийского,

что случилось бы, если бы воплотился не Сын, а Оте-1,), в праве

(заново открытый древний принцип, отождествляюший отца и

сына-наследника), в политике (представление о "юном короле",

согласно которому наследник престола уже является королем).

 

В заключение Буро снова уточняет, что термин "коллектив-

ное" может ввести в заблуждение: под ним имеются в виду не

господствующие дискурсы, дискурсы большинства, а "диагональ-

ные" высказывания, лежащие в основе многих дискурсов и при-

дающие значительную степень единства определенной эпохе, об-

разуя общий фон различных социальных "регистров".

 

Предлагая подобный тип исследования. Буро не претендует на

лавры отца-основателя. По его мнению, это исследовательское на-

правление может быть возведено к Кассиреру и "Археологии зна-

ния" Мишеля Фуко.

 

Кингспн .\. Lii p.ijK'ssc .Icillinc. P.. 19ЯЯ: idem. Lc simple i.'(>i'ps (.III nil: I' linpossililc

^ni.ililc 1.'c^ solivci'niiis lr.in^iiv XV-XVIII. P.. IWS

 

' l.i'vi (.i. l.ci'c(jil:i iinin.iicii.ilc. r.iiTi(.1.i ill liii exorciM.i iici l'iciiniiili' ijci Sciccinii.

'loriiK). 1"S^.

 

' CM. фрчр ,'l. Чувствительность и история. Кик коссоплать эмоцио-

нальную жн.чнь прошлого // Февр Л. Бои за историк). М.. 1940

^См. с. 18-21 настоящего издания.

 

^ CM. H

одновременно все этажи социальной целостности в соподчинении

структур и в совокупности детерминаций - ради иного прочтения

иначе понятого социального на основе анализа "сети" (не "струк-

туры") отношений, выстраиваемой, например, событием или био-

графией. Социальное предстает как сконструированнсе противо-

речиво и раскрывается как процесс, в котором органической со-

ставляющей являются неизбежно конфронтационные нредстив.че-

ния живых и конкретных людей.

 

(2) Отказ от территориального, в духе "человеческой геогра-

фии", определения объекта исследования и, значит, полагает ав-

тор, от ориентации на картографирование локального своеобра-

зия в большей мере, чем на поиск общих закономернос'теи. Речь,

таким образом, идет о возвращении к традиции дюркгеймокгкои

социологии, отход от которой, по мнению Шартье, ясно обозна-

чился в 30-е гг.

 

(3) Отказ от понимания социальных дифференциаций как "ло-

гически первичных" и прежде всего в стремлении участь несво-

димые к социальным культурные дифференциации, так как ста-

ло очевидно, что культурную продукцию и культурные практики

(то есть практику создания и потребления культурной продук-

ции) нельзя квалифицировать в непосредственных терминах со-

циологии и что их распределение в обществе отнюдь не всегда ор-

ганизовано на основе "предварительного социального" деления.

 

Собственно, из этой последней констатации можно определить

задачу настоящей статьи: вновь привязать культурную продук-

цию, культурные практики и складывающие культурные диффе-

ренциации к множественным социальным расслоениям, но также

- четко обозначить их активную, конструирующую роль в созда-

нии самого этого социального расслоения. Автор ссылается на

собственные исследования. В стремлении понять, каким образом

в обществе Старого Порядка печатная продукция управляла ума-

ми, влияла на формы социальной жизни, модифицировала отно-

шения власти, Шартье рассматривал проблему конструирования

читателем смысла прочитанного и пришел к следую цим выво-

дам. Тексты как таковые не имеют устойчивого, униЕерсального

смысла. Разные читатели в разных обстоятельствах понимают их

по-разному. Возможности "единства интерпретации" сграничены

 

множественностью культурных расслоений. Пусть к фриульскому

мельнику Меноккьо попадают "не его" книги - вопрос в том, что

он в них вычитывает. Но это еще не все. Понимание текста впря-

мую зависит от форм, в которых он достигает читателя, и едва

меняются эти формы, как текст меняет свой статус и SBOC значе-

ние. Речь идет прежде всего о материальных формах, которые

имеют в виду всегда очень конкретного читателя. Кл1ссический

пример - французская "голубая библиотека": самый цвет этих

книг фиксировал вполне определенные ожидания публики (по-

добно тому, как сегодня в Италии "желтые книги" - цетективы,

а "розовые" - литература эротического содержания). Традиции

чтения, свойственные той или иной группе читателей, также

приобретают значение формы бытования текста. Они разнообраз-

ны и их история не сводится к постепенному утверждению наше-

го способа читать (в молчании, одними глазами). История чтения

призвана прояснить этот вопрос.

 

Отсюда следует, заключает Шартье, что уяснить для себя об-

щественное звучание некоего корпуса текстов возможно только

путем идентификации обусловленных описанным образом

"единств интерпретации", то есть на основе соединенгя критики

текстов с историей книги и историей чтения. Притом детермини-

рующие понимание факторы обнаруживает скорее пространство

возможного, ибо сами смыслы возникают лишь в конкретных

практиках конкретных людей. Понятие "присвоение" как обре-

тение смыслов, всегда своих и самостоятельно - должно стать

центральным в новой истории культуры, которая сделает акцент

на множественности пониманий, вписанных в конкретные куль-

турные практики, такое понимание, такие смыслы продуцирую-

щие.

 

Заодно история культуры дистанцируется от узко социографи-

ческой концепции, постулирующей подчиненность культурных

дифференциаций социальным. Исходить предпочтител зно из ана-

лиза собственно "культурных конфигураций" (распространения

некоего корпуса текстов, класса печатной продукции, некоей

культурной нормы) и затем "проецировать" их на социальное.

Это означало бы перейти от социальной истории культуры к

культурной истории социального.

 

Касаясь вопроса о том, как именно связать реалии культурной

и социальной жизни, Шартье формулирует "три предложения".

Во-первых, полагает он, необходимо отказаться от бесплодного

противопоставления непреложной объективности общественных

структур отраженному свету субъективных представлений и, сле-

довательно, структурного подхода феноменологическим демар-

шам, так сказать, "социальной физики" и "социальной феноме-

 

нологии". Одно из решений этой задачи автору видится на путях

создания новых, более интегральных пространств исследования.

Так, вписать интенции, практики и представления людей в сис-

тему коллективных принуждений позволит экзотическое соеди-

нение анализа текстов, истории книги и истории чтения.

 

Движение в указанном направлении может обеспечить не

только перекраивание территорий исследования, но также обнов-

ление понятийного инструментария историков. Более (конкретно,

автор предлагает вернуться к категории "коллективны? представ-

ления". В определенном смысле мир социального ра' скрывается

как мир представлений. Представление есть образ чего-либо в со-

четании с кредитом общественного доверия к этому образу; при-

знание образа равносильно признанию обозначаемого. Как' пред-

ставление можно описать:

 

(1) отражение з сознании людей дифференциаций существа, в

котором они живут; подобные представления организуют схемы

восприятия, оценки, принятия решения, иначе говоря, не только

отражают социальные отношения, но и структурируют социаль-

ную практику этих людей: они "(функционально задействованы";

(2) символическое - через те же образы - предъявление обществу

своей социальной позиции, борьба за "свой образ" и, значит, за

признание своего общественного положения; такое представление

можно назвать "созданием образа"; (3) "вхождение г. образ", в

"уже созданным" образ, то есть институционализированные фор-

мы представления в индивиде признаваемого обществом социаль-

ного качества; это то, что делает его "представителем". В такой

несколько неожиданной перспективе социальную позицию допус-

"'.iMO рассматривать как непосредственный продукт борьбы пред-

ставлений - представлений тех, кто представляет свое '"оциальное

качество, и представлений тех, кто имеет власть квалифициро-

вать, верить или не верить. В таком случае социальная позиция

предстает как объективизация общественного доверия к навязы-

ваемым обществу представлениям. Это резонно еще и потому, что

в обществах Нового времени значение форм символического гос-

подства как важного структурирующего фактора возрастает по

мере монополизации государством права на легитимное насилие,

а сам концепт "представление" реально присутствует н понятий-

ном инструментарии эпохи.

 

Второе предложение Шартье, адресованное тем, кто станет ис-

следовать "культурную историк) социального" состоит в том, что-

бы отслеживать социальные дифференциации в формальном ис-

полнении текстов. С одной стороны, в тексты и в формы их пред-

ложения читателю всегда вписаны ожидания и компетенции пуб-

лики, на которую они рассчитаны; то есть они содержат в себе

 

опре/.<'.1еш-(!е представлрние с) с-оцидльной организации. С, другой

сторонь', tl)opMb1 Tci^'lOB CUMII конструируют "социа.ш.ные ITAO-

щадки восприятия", и новые формы рецепции произнгдиниН co;i

дают новр^е аудитории. И отсюда невеселая констатация: ку.чь-

турные дифференциации с.тсдует рассматривать непосредственно

в процессе их воспроизводстна - в конкретных форма?: текстом и

в конкретных культурных практиках, поскольку KBI; только в

них они н существуют. Долгое время речь шла о хара-леристике

"ментальности" (пли "картины мира", или "идеологил"). .По-ви-

димому, дело обстоит несколько сложнее.

 

Последнее, третье предложение автора статьи - попытаться

понять, как изменения в формах осуществления власти влияли

на строй личности и сказывались на правилах, управляющих

производством художественной продукции и ор1'..н11зу[01цих

культурные практики. Так, во Франции между XVI и XVIII вв. в

результате созданного самой властью разделения государственно-

го интереса и моральной ответственности личности, государствен-

ной опеки и свободы совести, складывается автономный рынок

интел ."ектуальных и эстстических суждений и нapacт,-el нолитн-

зация кул'1У1урных практик - как еще контролируемых властью.

та)-, и ускользающих и:!.под ее контроля.

 

Резюмируя оценки и предложения, содержащиес.) в статье

французского исследователя, можно отметить, что Роке ИТартье

сохраняет верность традиции социальной истории, что не баналь

но.

 

И .В.Дуброве кии

 

9. ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ практика в СРЕДНИЕ века>.

 

МЕНТАЛЬНОСТИ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ: КОНЦЕПЦИИ И ПРАКТИКА

 

ИССЛЕДОВАНИИ. OR:U)P

 

Данный обзор построен на материалах конференции "Мента.и.-

ности в Средневековь- , проведенной западногерманп; IMH мелш'-

внстами в марте 1985 г. Реферат книги, изданной но Ma'ii'piiu.irtM

3'Toii конференции, уже был опубликован*. Наша цель нсско.и.ко

иная. Представленные на конференции доклады мы оассмотрим

под одним углом зрения: попытаемся проследить, как ге участни-

ки определяли и применяли в работе понятие менталь-юсти. При

этом мы будем обращать преимущественное внимание па )>а.шо-

чтения в его трактовке.

 

Сборник открывается статьей известного медиевгста Фоаь-

тишка Грауса ныне покойного ученого, эмигрированитего ни 'Ли

над из Чехословакии в 1968 г. Его статья посвящена общим про-

блемам изучения ментальностей.

 

Словом "менталитет", пишет Граус, нц,зывают ча^-то все то,

что не подпадает под определение понятий "политика", "социаль-

но-.жономические отношения", "обычаи", "законы". Оно позно.

ляет продвигаться дальше в давно разрабатываемых оолагтях ис-

следований, там. где традиционные методы не дают ^фф(.:кт.1 (на-

пример, в изучении ведовства, легенд и мифов и т.п.). С помо-

щью этого слова объясняют и то, что представляется страшным 1

непонятым в культуре и истории других народов.

 

Необходимо отметить принципиальное утвержден iic l'pavca,

которое являются фоном всех последующих его рассуждений:

ме.ггалите'; есть только абстракция; это понятие, пцидуманное

историками, а не явление, открытое ими к исторической деистни-

тельности. Это следует иметь в виду, говоря о его ощ^-де.чении и

изучении.

 

Вообще понятие 'менталитет", пишет Граус, т.и; жг нсопреде

лимо, как понятие "культура" или "идеология", что иг исключа-

ет, однако, возможности его описания, l'i дает далее iai:oi' "опи-

сательное определение": менталитет " это "общий тонус" толго-

 

временных форм поведения и мнений индивидуумов в пределах

групп. Менталитет никогда не монолитен, часто противоречив;

он образует специфические "вживленные образцы", стереотипы

мнений и действий. Он проявляется в предрасположенности ин-

дивидуума к определенным типам реакций - собственно, он яв-

ляется их механизмом.

 

Менталитет отличается от "мнений", "учений", "идеологий"

тем, что своим носителем он никогда не может быть огрефлекти-

рован и сформулирован. Вопрос "Каков ваш менталитет?" - ли-

шен смысла. Менталитет может быть только "тестирован" извне,

"отслежен" нами там, где мы видим что-то, не похожее на нас са-

мих.

 

Менталитет не тождествен высказываемым мыслям и види-

мым образам действия. Менталитет стоит за ними и определяет

границу между тем, что человек вообще может помыслить и до-

пустить, и тем, что он ощущает как "немыслимое", "невозмож-

ное".

 

Менталитет изменяется со временем, причем различные мне-

ния и образцы поведения обнаруживают неодинаковую жизне-

стойкость, что, по мнению Грауса, говорит против утверждения,

будто менталитет есть феномен, относящийся исключительно к

"lont'lic (ILIICC". Неправильно, считает он, объявлять "решающими"

только повторяющиеся, постоянные явления. Можно утверждать-

наличие в истории конгломерата компонентов разной временной

протяженности, "одновременность неодновременного". Даже мен-

талитет одного человека, по мнению автора, частично меняется с

возрастом. Таким образом, менталитет - это всегда система, эле-

менты которой различаются по возрасту, происхождению, интен-

сивности.

 

Историческим изучением менталитета Граус считает "исследо-

вание суммы механизмов реакций и базовых представлений, ха-

рактерных для ограниченных групп на заданном отрезке време-

ни" (с. 28). Следует изучать группы, гомогенные по социальной

принадлежности, возрасту, языку, диалекту. Путем к познанию

их менталитета является сравнение типов поведения и мышле-

ния, характерных для разных групп или разных исторических

моментов, т.е. синхронный или диахронный сравнительный ана-

лиз. При этом, конечно, очень важно правильно выбрать - что с

чем сравнивать.

 

 

Поскольку менталитет есть нечто невербализованное, он не

может быть "выписан" из текста источника: он может быть толь-

ко "выявлен" (getestet) в высказываемых мнениях и типах пове-

дения, о которых источник сообщает.

 

При этом возникают понятные проблемы: в источниках обыч-

но наиболее выразительно представлено то, что казалось авторам

заслуживающим внимания, а "заурядное" (то, в чем, по опреде-

лению, и следует искать проявления менталитета) обычно не опи-

сывалось ими. Кроме того, при всякой записи неизбежна литера-

турная стилизация - задача историка заключается в том, чтобы

пробиться к тому, что скрыто "за" стилизацией и тенденциозно-

стью, за субъективностью текста.

 

Помимо этого, отмечает Граус, историк находится в плену сво-

его собственного менталитета, преломляющего незаметным для

него образом его взгляд на материал источника. Поэтому необхо-

димо изыскивать такие методы, которые, будучи применены дру-

гими исследователями, дали бы пусть не идентичные, но сравни-

мые результаты. Выводы должны быть проверяемыми. Лучшие

программы и теории ничего не стоят, считает Граус, если они не

могут быть верифицированы или опровергнуты в результате ис-

следования. Исходя из этого, он отвергает как метод историче-

ского познания "все еще столь любимое повсюду историками пси-

хологизирующее "понимание" и "вчувствование", которое не ве-

дет ни к чему, даже если его подать высоконаучно, в с'брамлении

глубинно-психологических формулировок" (с. 36).

 

Однако применение количественных методов, по мнению Грау-

са, хотя и может дать определенные результаты (если не подда-

ваться "соблазнам цифр"), тоже связано со многими трудностя-

ми: только некоторые аспекты менталитета поддаются квпнтифи-

кации автор не уточняет, какие именно, - а от такого ограни-

ченного анализа трудно перейти к обобщениям.

 

Особое внимание уделяет Граус проблеме "типично( ти" мента-

литета. Он предостерегает от поиска "средних, типичных пред-

ставлений", установок, реакций. Опасно исходить из априорных

определений типа "менталитет дворянства, крестьянства, духо-

венства", "менталитет средневекового человека, человека Нового

времени", "менталитет немца, итальянца, голландца" i пытаться

описать их - любой критик без труда сможет противопоставить

[результатам подобных исследований противоположные. Пред-

ставление о внутреннем единстве целых эпох (обществрнных сло-

ев, народов) есть миф. Мы считаем "типичным" для другого вре-

мени то, что отличается от наших сегодняшних воззрений и по-

ведений, в то время как различия, казавшиеся весьма важными

современникам, скрадываются для нас в исторической перспекти-

ве. В стремлении к общим выводам мы неизбежно упускаем то не

сводимое к общему знаменателю внутреннее многообр;: зие и мно-

жество противоречивых черт, которые были присущи, и притом

 

одновременно, менталитету представителей одних и тех же

групп.

 

В то же время, стремление как можно полнее учесть многооб-

разие и изменчивость описываемых групповых ментальностей мо-

жет привести исследователя к простому "собирательству рарите-

тов", от которого автор опять-таки предостерегает.

 

Граус критикует метод определения преобладающих в группе

ментальных характеристик путем "сопоставления эксгремумов":

считать, что эти характеристики лежат посередине между двумя

крайностями, по его мнению, нельзя. Однако выявление крайно-

стей, этих "пограничных знаков", может все же показать широту

возможного спектра менталитетов в данной группе.

 

Таковы основные положения программной статьи Грауса. Да-

лее мы соотнесем их с позициями других участников конферен-

ции.

 

Статья Вальтера Ламмерса посвящена исследовании) ментали-

тета обитателей нпжнеэльбских областей - средневековых гол-

штинцев, живших в зоне славяно-германской этнической грани-

цы.

 

"Когда я приступал к работе, - пишет Ламмерс, - мне было

абсолютно не ясно, существовал ли феномен "менталитета" как

исторический объект в действительности, можно ли .''то сегодня

доказать, и всегда ли одно и то же понимается под этим терми-

ном" (с. 49). В итоге Ламмерс остановился на той "аксиоме", что

люди в пределах некой группы демонстрируют - как в повседнев-

ной жизни, так и в экстремальные моменты - более или менее

единообразное, сравнительно постоянное отношение к жизнен-

ным обстоятельствам, которое является своего рода "экзистенци-

альной конституционной"^ истории. Привычки, реакции, реше-

ния, суждения, ценности членов группы во многих огношениях

единообразны. Изучая менталитет, историк должен ингересовать-

ся не состоянием отдельного индивидуума, а взаимосвязью созна-

ния с устройством человеческих сообществ.

 

Менталитет группы, считает Ламмерс, связан с ее специфи-

кой. с ее структурой, а она, в свою очередь, определяется дли-

тельными, неизменными историческими ситуациями, "ак, специ-

фика менталитета крестьянских воинских сообществ связана с

ситуацией жизни вблизи границы. Это можно показать, в частно-

сти, сопоставляя быт казачьего войска и австрийских "раничаров

(с. 56, прим. 26).

 

Доклад Ламмерса был посвящен воссозданию образ.) голштин-

цев на основе хроники Гельмольда (сер. XII в.). Метод, которым

он при этом пользуется, он описывает так: изучение сложного

 

феномена начинается с изучения отдельных эпизодов. Из сравни-

тельного рассмотрения таких "точечных" сведений можно затем

вывести обобщения, а также, возможно, обнаружить несоответст-

вия и противоречия.

 

Приведем пример исследования конкретного эпизода. Хронист

описывает необычайный успех, который имела среди голштинцев

одна проповедь: проповедник говорил о величии Бога, о воскресе-

нии плоти, о грядущих радостях и блаженстве. То, что голштин-

цы так горячо восприняли именно эти слова, пишет Ламмерс,

свидетельствует об общем их настроении. В той перспективе, ко-

торую открыл проповедник этим людям, жившим в состоянии

перманентной войны, не было столь тяготивших их бедствий,

притеснений, страха. Вывод автора: "Для этих людей, которых

чужеземцы считали грубыми и воинственными, характерна мен-

тальная порывистость, соединяющая страх и надежду" (с.60).

 

Менталитет группы, считает Ламмерс, порождается ее истори-

ей, но и сам, сложившись, определяет ее в дальнейшем. Военные

успехи породили у голштинцев представление, что все они - дво-

ряне, господа, рыцари, что каждый из них знатен по с^оей добле-

сти. А это убеждение, в свою очередь, помогало им противостоять

войскам королей и герцогов, пытавшихся подчинить их на про-

тяжении столетий.

 

В статье Отто Герхарда Эксле речь идет о схеме трехчастного

деления сословного общества Раннего и Высокого (.Средневековья

 

на священнослужителей, воинов и земледельцем (oratore.s,

pugnatores, laboratores).

 

Симптоматично, что говоря о предмете и специфике своего ис-

следования, автор вообще отказывается от употребления слова

"менталитет", указывая на его неопределимость и нечеткость,

применение где угодно и как попало. Он отмечает, чтэ если сле-

довать определению Грауса, подчеркивающему неосознанность и

неформулируемость менталитета, то объясняющие схемы и соци-

альные метафоры, о которых идет речь в данной статьэ, не могут

считаться предметом истории ментальностей. В самом деле: ведь

они суть творения человеческого разума, и их воздействие на

мысли и поведение людей происходит на сознательном уровне;

они четко сформулированы и могут транслироваться, обсуждать-

ся, оспариваться и т.д.^.

 

По мнению Эксле, термин "знание" в данном случ; е предпоч-

тительнее, нежели термин "менталитет", ибо имеет бонее четкий

смысл и к тому же охватывает не только повседневное сознание,

но и "теоретическое", научное знание теологов, философов и т.д.

 

Обращаясь к такому феномену, как объяснительные схемы об-

щественного устройства в трудах средневековых авторов, Эксле

пишет: "Мы имеем дело с тремя слоями действительности: реаль-

ность средневекового общества, затем ее восприятие и истолкова-

ние людьми того времени и, наконец, нагие восприятие и истол-

кование и этой реальности, и того, что думали о ней современни-

ки" (с. 68, 117).

 

Приводя высказывания мыслителей Раннего и Высокого Сред-

невековья (в основном Августина и псевдо-Дионисия Ареопаги-

тп), Эксле демонстрирует их представление о гармонии как "упо-

рядоченности неравных частей". Знание о "порядке" общества

руководило, пишет автор, деятельностью человека в жизни. И

центральной характеристикой сословных обществ, по мнению

Эксле, следует считать тот факт, что их главное понятие - "ог(1о"

- есть понятие метафизическое. В наше время понимание общест-

венного устройства уже не имеет метафизического характера и

поэтому не может претендовать на "истинность", не может зада-

вать неоспоримые и обязательные для всех нормы поведения; ны-

нешние высказывания об обществе имеют сугубо описательный

характер, в то время как в Средневековье сословное миропонима-

ние было прежде всего нормативно. Оно имело корни в реальной

структуре общества и, вопреки мнению Ле Гоффа и Дюби, не бы-

ло чисто идеологическим концептом на службе господствующего

класса. Несколькими примерами Эксле демонстрирует связь схем

функционального разделения общества с реальностью.

 

Утвердившиеся в средневековом обществе идеи относительно

"tria genera homirnim" и их соответственных предназначений на

земле не только отражали картину мира этого общестза, но, как

показывает автор, в свою очередь также определяли формы, гра-

ницы и условия допустимых "несоответствий" этой схэме. Так, с

большим сопротивлением столкнулись инициаторы создания ду-

ховно-рыцарских орденов, даже когда это диктовалось соображе-

ниями общей безопасности: ношение оружия считалось допусти-

мым только для bellatores, которые и призваны были защищать

тех, кто молится, и тех, кто трудится.

 

Целые сословия (крестьянство, например) "возникли" - то

есть стали осознаваться как таковые - в совершенно определен-

ное время, а именно в XII в., благодаря распространению такого

"знания" об устройстве общества, которое предполагало наличие

этих сословий. Эксле констатирует изменение отношения к физи-

ческому, производительному труду в связи с оформлением взгля-

да на крестьян (laboratores, agricultores) как на особую часть че-

ловечества, выполняющую общественно необходимую <функцию -

снабжение продовольствием тех, кто за всех молится, и тех, кто

 

всех защищает (с. 102). Это изменение - от презрения к призна-

нию равной важности - охватило достаточно широкие круги и

через какое-то время "спустилось" из среды ученых клириков в

массовое сознание.

 

II наоборот, выход на сцену новых общественных групп, не

вписывавшихся в традиционные схемы, - например, купечества,

ремесленников, лиц свободных профессий - побуждал мыслите-

лей к пересмотру, дополнению прежних схем, к созданию новых.

 

Тезис о взаимовлиянии социальной действительности и пред-

ставлений о ней является центральным в концепции Эксле. В по-

лемике с теми исследователями, которые склонны видеть в объ-

яснительных схемах нечто отвлеченное и идеологически - в со-

временном понимании этого слова - обусловленное, Эксле утвер-

ждает, что не следует замыкаться в непродуктивной альтернати-

ве "отражают они реальность или не отражают". Ни одна схема,

даже из тех, что используются современной социально-историче-

ской наукой, полностью не "отражает" реальность, но это не зна-

чит, что она ничего не дает для понимания ее.

 

В отличие от Эксле, автор следующего исследования "Снятые

города Высокого Средневековья" Альфред Хаферкамп не отказы-

вается принципиально от термина "менталитет". Не давая собст-

венного определения, он противопоставляет друг друг"/ два явле-

ния средневекового сознания. Это отношение народа ко многим

германским городам как к "отражениям", образам небесного Ие-

русалима, с одной стороны, и традиционное монашеское осужде-

ние города как средоточия порока и разврата, с другой. Если в

г^рвом, считает Хаферкамп, "можно усмотреть элемент той <ду-

ховной конституции> или <духовно-душевной диспозиции>, ко-

торая может - согласно определению, данному Гердом Телленба-

хом, - пониматься как менталитет или его составная часть", то

второе есть элемент "идеологии" (с. 125).

 

Из всего изложенного Хаферкампом материала можно, одна-

ко, заключить, что суждения современников и о святости, и о по-

рочности города вообще - и стоящих в центре внимания автора

Трира, Кельна и Майнца в частности - в равной мере являются

сродными по своей природе тем схемам и социальным метафо-

рам, которые описывает Эксле, и, подобно им, не подпадают под

определение менталитета, данное Граусом.

 

Гораздо больше внимания ключевому термину уделано в рабо-

те Юргена Митке "Политическая теория и <менталитет> нищен-

ствующих орденов". Автор, правда, пишет, что не хочет давать

определение "менталитета", а только стремится прояснить смысл

 

вопроса. Он подчеркивает, что в принципе научные понятия

должны облпдать известной широтой, чтобы исследователь мог

пользоваться в их рамках некоторой свободой дифференциации и

уточнения - иначе возможность их применения будет слишком

ограниченной. Достоинство необычайной широты термина "мен-

талитет" Митке видит в том, что он позволяет хотя 61.1 "номенк

латурно", классификационно объединить постановки вопросов,

бытук^щие в истории культуры, народоведении, истории мировоз-

зрений, Geistesgeschichte, в одну перспективу, в одно новое "из-

мерение" исторического исследования.

 

С точки зрения Митке, менталитет - это "самопонимание

групп", о нем можно говорить только при исследовании группо-

вого поведения. "Когда я говорю, - пишет он, - о менталитете

отшельника, я имею в виду его самопонимание, которые типично

для отшельников, т.е. рассматриваю его как представителя груп-

пы или класса индивидов" (с. 160). Проявляется же э':'от группо-

вой менталитет не в заметных поступках ^индивидуально окра-

шенных представлениях, а в повседневном, полуавтоматическом

поведении и мышлении. Речь идет, по выражению Митке, о чем-

то "предшествующем личному сознанию".

 

Объектом изучения, таким образом, является тот общий "фон"

или "подкладка", на котором выступает индивидуальное. Исто-

рия мента.чьностей интересуется языковыми истоками формули-

ровок. семантикой, вокабулярием и его специфическими оттенка-

ми, общим горизонтом значений в церемониях, обрядах и симво-

лах, символическими действиями.

 

Среди общеметодологических посылок Митке, подчеркиваю-

щего необходимость описания менталитета как групповой харак-

теристики, главное место занимают проблемы определения той

группы, к которой должен быть отнесен исследуемый индивиду-

ум и его поведение, чтобы последнее получило адекватное истол-

кование IT объяснение. Очертить менталитет, отмечают он, тем

труднее, чем обширнее, объемнее выбранная "референтная груп-

па ".

 

Сам Митке выбрал в качестве объекты исследования такую

группу, как нищенствующие монахи. "Удобство" ее заключается

в том, что она достаточно велика, {формально и оргпнгчески еди-

на II ограничена. Ордена имели свои учебные заведения, обеспе-

чивавшие высокое единообразие комплекса знаний и представле-

ний. сообщаемых новым братьям, свою дисциплину и цензуру,

благодаря которым групповая идентичность и самоидентифика-

ция были очень сильны и на уровне поведения, и на /ровне соз-

нания членов. Человек, вступивший в орден, принадлежал ему

полностью и формировался им. Все это предполагает наличие

 

достаточно четко определяемого менталитета францисканцев,

кармелитов, доминиканцев и августинцев-эремитов. Второе пре-

имущество данной группы, отмечаемое автором, состоит в том,

что монахи названных орденов оставили большое рукописное на-

следие: таким образом, исследователи обеспечены хорошей источ-

никовоИ базой и предмет достаточно хорошо изучен.

 

Мнтке стремится определить влияние, которое оказало H;.I по-

литические теории позднего Средневековья самопон1:мание ни-

щенствующих монахов. Это. по его мнению, помогло бы четче

высветить соотношение истории ментальностей и истории теорий

(Geistosgeschichte).

 

С самого своего появления в XIII в. нищенствуют цю ордена

сталкивались с неприятием и враждебностью со сторсны клири-

ков, которые в принципах их существования и деятельности ус-

матривали нарушение церковной традиции и посягательство на

устои церкви: в то время как для монахов прочих орденов непре-

ложным было правило "stabilitas loci", эти не были привязаны к

одному монастырю или, тем более, приходу: их послушание было

направлено на орден в целом. Кроме того, их обвиняли в у.чуриа

ции права проповеднической и душеспасительной деятельностн.

Но, благодаря постоянной лояльности к римской курии, нищен-

ствующие монахи пользовались ее поддержкой, и их оппоненты

вынуждены были отступать перед авторитетом папы. 1! постепен-

но принципы этих орденов стали частью общецерковного законо-

дательства. Выгода от такого "симбиоза" была обоюдной: теологи

из {нищенствующих орденов, вставших на ноги под покровитель-

ством Рима, сами были главными защитниками преригатиь рим-

c'.oro престола в споре о компетенции папы. Полемя.шруя с те-

ми, кто утверждал, что папа может осуществлять спою г.ласть

только через посредство епископов, священников ч монахоп, они

утверждали его право как представителя Бога на зе^лс имеши.

ваться в жизнь верующих, минуя инстанции церковной иерархии

(в том, что не касается вопросов юрисдикции^

 

"Такая активная позиция нищенствующих орденог в <.поре, -

пишет Митке. - объясняется, с одной стороны, включенностью

тематики спора в их непосредственное понимание природы и за-

дач церкви, с другой же стороны - в их конкретные интересы:

таким образом, она объясняется их менталитетом" (г. 73).

 

"Но, - продолжает он, - необходима осторожносчь: иартнна

"типичного для нищенствующего ордена" самопонпмания псегда

будет оставаться конструктом, нивелирующим индтидуальные

черты. Поэтому в исследованиях по "истории духа" вопросы о

ментальности имеют только временную функцию; ...они здесь

средство, а не цель исследования. Однако... они могуч не только

 

помочь выявить рельеф века, но и придают большую четкость

индивидуальным явлениям и фигурам" (с. 176).

 

Статья Райнера Кристофа Швингеса озаглавлена "Конститу-

ция и коллективное поведение. О менталитете успеха властите-

лей-самозванцев в Империи в XIII и XIV вв.". Обращает на себя

внимание уже в названии, что термин "менталитет" приложен

здесь не к социальной группе и даже не к индивиду, а к явле-

нию. В самом деле, в статье идет речь о менталитете, так сказать

"вообще", без привязывания его к определенному носителю.

 

Говоря о степени изученности феномена самозванства в целом,

автор пишет, что здесь остается нерешенным вопрос, связанный

именно с историей ментальностеи: что же обусловливало успех

самозванца? Прояснить этот вопрос могло бы, по ею мнению,

изучение того специфического менталитета, который способство-

вал успеху самозванцев в средневековой Германии.

 

Швингес предлагает сравнительное рассмотрение тр'?х казусов:

по материалам хроник он описывает истории трех удачливых са-

мозванцев, объявившихся в разных местах империи в

XIII-XIV вв. - лжеграфа Балдуина Фландрского, лжеимператора

Фридриха II и лжемаркграфа Вальдемара Бранденбургского. Они

представляли собою три разных типа самозванцев: во Фландрии

действовал проходимец и ловкий мошенник; лже-Фридрих на

Нижнем Рейне был фанатиком, презревшим смерть н.) костре: в

Бранденбурге же мы видим, вероятно, просто пешку в игре поли-

тических сил. Однако, симптоматично, что все трое провоцирова-

ли своими действиями единообразное коллективное поведение ок-

ружающих. Хронисты, по большей части наблюдавшие события

издалека, могли только удивляться тому массовому помешатель-

ству, которое возникало при появлении самозванцев. Осуждая об-

манщиков. хронисты обычно приписывали их успех интригам и

заговорам князей. Швингес ищет другие причины успеха само-

званцев (естественно, временного) и определяет три "базовые де-

терминанты" его.

 

Первая из них - недостаток государственной; централизации в

Империи: самозванцам не приходилось завоевывать столиц - сто-

лица была там, где был властитель, поэтому они могли завести

сноп "дворы" в любом месте, которое было для них более благо-

приятным, и это ни у кого не вызывало удивления.

 

Вторая причина - выборность монархов в Германии. При этом

часто возникали кризисы престолонаследия, менялись династии,

вокруг выборов шла острая борьба заинтересованных сил - т.е.

обстановка благоприятствовала восхождению на трон неожиданно

(иной раз более, чем через тридцать лет после исчезновения!) объ-

 

явившегося представителя той или иной династии, сумевшего

привлечь к себе одну из состязающихся партий. Так, лже-Фрид-

рих стремился пробиться во Франкфурт-на-Майне, где по тради-

ции проходили выборы императоров, ибо там он имел бы больше

всего шансов получить подтверждение своих прав на грестол. Он

призывал своих сторонников собираться там, даже ко"да шел на

костер.

 

Третий фактор успеха самозванцев - их "демонстративная ди-

настическая или государственная деятельность": все трое уста-

навливали или пытались установить соответствующие отношения

со своей "родней" и другими государями. Кроме того, они вели

себя так, как подобало добрым монархам: начиная от издания за-

конов и раздачи ленов и кончая бросанием монет в толпу.

 

Эти обстоятельства, по мнению автора, в принципе обусловили

то, что именно в XIII-XIV вв. - не раньше и не позя-е - в Свя-

щенной Римской империи отмечается большое количество само-

званцев. До и после этого времени ни династическая ситуация,

ни политическая организация в государстве не позволили бы им

добиться успеха: в самом деле, в последующие столетия удачли-

вых самозванцев становится все меньше.

 

Далее Швингес переходит к рассмотрению "детерминант мгно-

венного успеха" самозванцев, т.е. тех сил, которые влияли на

массовою поведение людей в районах их появления. Таких "де-

терминант" (оговорив, что они являются не более чем аналитиче-

скими категориями) автор выделяет пять.

 

1. "Предрасположенность" регионов: наличие экономических

трудностей, социальных конфликтов, больших масс люмпенизи-

рованного населения.

 

2. "Структурное напряжение" (неурожай, голод), когорое дава-

ло возможность лжеправителю завоевать в народе слазу благоде-

теля и избавителя -- раздачами хлеба, заботой о бедны;; и т.п.

 

3. Эсхатологические ожидания масс, в частности, ожидание

"последнего царя", который положит конец мирским бедам. Этот

образ, подпитанный мифом о возвращающемся герое, проециро-

вался на самозванцев; ведь они обычно возвращались Е Германию

после многих лет скитаний и забвения (т.е. как бы ис небытия),

многие - после Крестовых походов, а лже-Балдуин Фландрский -

даже после занятия константинопольского престола. И конечно,

на самозванцев переносились слава и любовь, которыми пользо-

вались в народе подлинные властители, чьи имена они присваи-

вали. Эти первые три детерминанта являются "главными предпо-

сылками коллективного поведения и управляющего и ~л ментали-

тета", т.е. создают долговременные условия.

 

4. "Стимулирующие факторы" - самые разные в ксждом кон-

кретном случае: конфликты между князьями, городские волне

ния, ненависть народа к своему правителю, войны, эпидемии и

другие возбуждающие моменты. Облегчался успех и тем, что ин-

формированность населения была очень низкой, массовое созна-

ние питалось слухами и люди быстро и охотно принимали желае-

мое за действительное.

 

5. Последний "детерминант успеха" - то, что несколько рас-

плывчато названо автором "мобилизацией участников": способ-

ность самозванца вызвать к себе доверие, вести себя сообразно

статусу, на который он претендует, привлечь к себе людей и

притом тех людей, которые помогут утвердиться на троне.

 

Заметим, что все указанные Швингесом факторы имеют глав-

ным образом социально-политическую или социально-пс^холсги-

ческую природу и едва ли могут быть отнесены к области мент.i-

литета, если таковую обособлять от прочих", если же, подобно

М.Блоку, считать, что все социальные феномены есть к глубин-

ной своей природе феномены ментальные, то "менталитет успеха

самозванцев" может включать в себя и недостаток г.ентрализа-

ции, и выборность монархов в Германии.

 

Этот пример показывает, насколько сложно установить про-

дуктивные "правила" выделения элементов истории ментально-

сти из социальной, политической, культурной нстор1И. Ведь в

принципе в исследовании Швингеса без понятия "менталитет"

вполне можно было обойтись; оно здесь ничего нс объясняет и

кроме того наполняется весьма дискуссионным содержанием. К

тому же описанный менталитет витает в воздухе без определенно-

го носителя, что довольно непривычно и кажется нарушением не-

ких правил. Однако при всем при этом - нельзя ли (читать эту

работу смелым методологическим экспериментом в области при-

менения этого странного понятия, с которым очень многие исто-

рики просто не понимают, что делать? Здесь предложен подход i\

нему, радикально отличающийся от всех прочих, предстаплеп-

пых в сборнике. Этот подход, как нам кажется, тоже должен

быть испытан - и только после этого отвергнут.

 

Клаус Шрайнер в своем исследовании под заглавием "<Соггес-

tio priiicipis>: идейное обоснование и историческая Ирак'.'ика кри-

тики правителей в Позднее Ср<'дневековье" ставит принципиаль-

ную проблему - можно ли изучать "критику правителей" в Сред-

невековье, если в источниках такого понятия нет? Многие уче-

ные достаточно аргументировано относят появление политиче-

ской критики не ранее чем к рубежу XVIII-XIX вв., к)гда сферы

морали ч политики в общественной жизни достаточно разо-

 

шлись. Шрайнер, однпко, настаивает на своем праве говорить об

этом явлении уже применительно к Позднему Средневековью.

 

При этом он признает, что понятие "критики" не очень удобно

для работы медиевиста: ее весьма трудно реконструировать как

особую форму деятельности, направляемой интересами и опреде-

ляемой социальными и ментальными предпосылками. Критиче-

ские высказывания в адрес правителей встречаются в самых раз-

ных типах источников. Кроме того, критический заряд могли не-

сти символические акты в отношении королей (например, неявка

вассала на зов). Критика правителей наверняка оставалась в ос-

новном устной, но то, что передавалось из уст в уста, до нас в

болыпинстве случаев не дошло.

 

Чтобы не потонуть в море разнообразных фактов, не поддаю-

щихся структурированию и осмыслению, и получить, при столь

сложной источниковой ситуации, удовлетворительный ответ на

свой смело поставленный вопрос, Шрайнер ограничивает исследо-

вание одной проблемой и обозримым комплексом источников. Он

реконструирует теоретические основы и понятийные выражения

того, что он называет средневековой критикой правителей на ос-

нове политических трактатов. На втором этапе исследования по

материалам хроник, на примерах высказываний современников о

личностях и правлении трех германских монархов (Карла IV, его

сына Вацлава и Фридриха III) изучается "критическая практи-

ка". В заключение автор пробует связать определенные формы

критики с определенными группами - ее носителями. По ходу

изложения делаются наблюдения по поводу меняющегося с тече-

нием времени содержания и идейной окраски критических вы-

сказываний.

 

Шрайнер исходит из тезиса, что критика основана на сопос-

тавлении ожиданий и идеальных представлений с реальной дея-

тельностью королей. Образ "хорошего короля" включал в себя:

защиту церкви и истинной веры - борьбу с еретикамг и схизма-

тиками, заботу о приращении империи и укреплении централь-

ной власти, покровительство простому народу, защиту его от об-

манщиков и разорителей - купцов, ростовщиков, не в меру жад-

ных сеньоров и, в связи со всем этим - враждебность по отно-

шению к евреям. Соответственно, короля критиковали за потвор-

ство всякого рода врагам, но кроме этого также за жестокость,

немиролюбие или леность и безволие, или пренебрежение интере-

сами тех или иных областей или групп населения и т.ч. В вину

ему могла ставиться плохая экономическая конъюнкг/ра, неуро-

жаи, ему могло приписываться самозванство, христопродавство

(юдофильство или даже сговор с дьяволом), разнообразные .1114

ныс пороки.

 

Как выясняет автор, один и тот же монарх знавал за свою

жизнь и хвалу, и хулу, причем часто - почти или вовсе одновре-

менно, иногда - из уст одних и тех же людей. Он прш.одит курь-

езный пример: на основании одобрительных отзывов современни-

ков о своем монархе исследователи делают вывод, что "представ-

ления о "короле-благодетеле" сохранялись с Раннего Средневеко-

вья до XV в. с поразительной устойчивостью", а на основании

критических (отстоящих от одобрительных только на пятнадцать

лет) - "что времена средневековой сакрализации кэролевской

власти уже давно миновали" (с. 241).

 

В целом, по мнению Шрайнера, наивный цезаризм и стремле-

ние влиять на деятельность властей вряд ли могут сосущество-

вать в рамках одного менталитета.

 

Впрочем, Шрайнер почти не пользуется термином "ментали-

тет", посвящая ему только заключительную часть рабогы, где пи-

шет, что ее предмет едва ли может считаться подходящим для

истории ментальностей, если, согласно определению К.Гинзбурга,

"специфическим полем ментальности является архаическое, аф-

фективное, иррациональное". В статье, продолжает Шрайнер,

речь не идет о "ментальной атмосфере", "коллективной психоло-

гии или восприятии", "предсознательных установках", архаиче-

ских образцах поведения или элементарных типах реакций обще-

ственных групп. Критика образа действий средневековых власти-

телей есть, по словам Шрайнера, "сознательная устная деятель-

ность (Sprachhaiidelii)". Поэтому в своем исследовании он пытал-

ся выявить идейные обоснования, понятийные выражения и фор-

мы высказывания этой критики. "В источниках, - пишет он, -

лишь спорадически отражаются представления, которые могут

быть названы в строгом смысле формами выражения коллектив-

ного менталитета. Иными словами, элементы ментальности, ко-

торые являются формообразующими (факторами сознательных ар-

гументов критики властителя, в сохранившихся источниках об-

наружены быть не могут и даже не могут быть ВЫЧИТАНЫ между

строк".

 

Более позитивно настроен в отношении понятия "менталитет"

и его применения Клаус Арнольд. Его статья посвящена теме

"Менталитет и воспитание: половое разделение труда и сфер жиз-

ни как объект социализации в Средние века".

 

Арнольд присоединяется к Граусу в формулировке понятия

менталитета как "функционирующей, часто противоречивой, но

всегда структурированной, никогда не аморфной системы, влияю-

щей на поступки, чувства и мнения людей в сообществах". Он со-

чувственно цитирует и определение менталитета, принадлежащее

 

Г.Телленбаху: "всеобщая установка или коллективный обраа

мысли, обладающий относительным постоянством и основываю-

щийся не на критической рефлексии или спонтанных случайных

мыслях, а на том, что рассматривается в пределах данной группы

или общества как само собой разумеющееся"'.

 

Но главным для Арнольда является не определение менталите-

та, а вопрос о его возникновении. Эту проблему он решает эмпи-

рически, рассматривая, как складывались средневековые пред-

ставления о месте мужчины и женщины в жизни.

 

На первый взгляд, пишет Арнольд, "подлинные" истоки раз-

деления сфер трудовой и прочей активности по схеме "женщина

- в доме, мужчина - вне дома" кроются в биосоциапьных осо-

бенностях полов: в "оиндустриальной Европе, по подсчетам

М.Миттерауера, периоды беременности и послеродового покоя за-

нимали в среднем около 60"^. времени жизни женщины в браке,

поэтому "естественно", что она выполняла работы по дому, кото-

рые не так тяжелы и опасны и которые легче прервать в случае

необходимости. Однако счесть половое разделение труда антропо-

логической константой нельзя, ибо эти якобы биологически обу-

словленные сферы активности наполнены содержанием, которое

при сравнении разных культур обнаруживает разительные отли-

чия, причем каждое общество обычно считает установленное в

нем разделение естественным.

 

Как внедрялись в сознание средневековых людей "естествен-

ные" представления о природе мужчин и женщин, Арнольд рас-

сматривает на материале самых разнообразных источников --

проповедей, ди тактических трактатов, зерцал, завещаний и т.п.

Нормативные тексты о половом разделении труда и вообще о по-

добающем каждому полу поведении, существовали во всех стра-

нах Европы и для всех сословий. Часто нормы полового поведе-

ния транслировались в виде топосов, пословиц, поговорок (и так

дошли до сегодняшнего дня). Они обычно выводились из соотно-

шения между мужчиной и женщиной, описанного в книге Бы-

тия".

 

Разделение на "мужское" и "женское", кроме разделения тру-

да, проникло во многие другие области быта и сознания. Элемен-

ты дуальных оппозиций "главное - второстепенное", "правое -

левое", "добродетель - грех", "здоровье - болезнь" и т.д. имеют

в средневековой Европе четкую и обоснованную привязку к опре-

деленному полу. Эти представления являлись более илд менее об-

щепринятыми и усваивались как мужчинами, так и женщинами

в процессе воспитания.

 

Как утверждает Арнольд, "органическая асимметрия половых

сфер оказывается результатом воспитания" (с. 287). Наряду с

 

^по^стивленнями о поли'! пческом, религиозном, сословном по-

рядке. понятия о "женском" п "мужском" являлись чистью (р^д-

HfWKOBoro сознания, важнеишал категория которого - "oi'ilo".

Kai: такойы^ они обосновываются не голько естествол. человека,

но ii т^м. что угодны Богу.

 

Чав^ршается соорник выступлением Райнхарда Шнайдера

"Среднесйковые менгальности как исследовательская, проблема",

в котором oil резюмирует итоги конференции.

 

Первый вывод Шнайдера состоит в том, что исследование

средневековых ментальностей необходимо в той ж.е мере, как и

прояснение самого понятия менталитета.

 

Очень важной методологической проблемой Шнайдер считает

10, что исследователь, излагая результаты своего аналлза, непро-

извольно использует "собственный материал", то есть, стремясь

описать чужой менталитет, на самом деле описывает :-вой собс.т

венный пли близкий к своему, ибо принципиально F'e способен

помыслить нечто другое. Эту опасность устранить вовсе нельзя,

но можно свести к мипимуму, соблюдая пои формулгроцке ("нер-

бал1Ы;Щ11И") результатов исследования ментальностеН болы.пую

осторожность.

 

В качестве одной из наиболее заслуживающих сбсуждепия

проблем автор называет проблему "возможной величины поля не.

следования": следует ли изучать только отдельные м>лые груп-

пы. к чему принуждает требование гомогенности исследуемого

объекта или нужно найти другие критерии и перейти к большим

группам? И вообще: только ли на группах могут исследоваться

ментальности? Или, может быть, они могут изучаться п на от-

дельных личностях? Речь не идет о менталитете отдельного чело-

века, а о попытке на примере одного узнать что-то о многих.

 

В отношении тезиса Грауса, что "менталитет не уожет быть

"высказан", а может быть только "тестирован извне", Шнайдер

замечает, что никем не дг.н ответ на вопрос, как следует его тес-

тировать. Сам он предлагает считать "тестом" 11аС.людение за по-

ветеппем человека, ибо в поцелении проявляется и менталитет.

 

Один из наиболее интересных вопросов, оатронутых Шнайде

ром, к<1са>тся истоков ментальностей: как очи формируются и

как усваичаются челг.чеком? В некоторых докладах ни копферен-

II.H'TI oi.T.'in предложены отг.еты. Так, Ламу.ерс считая г. что они

оо условливаются "кor;c.птvиpующим устройством" группы, ,".о.i-

говременными условиями ее жизни, "е историей. Мпчке и Лр^

нольд говоря'] о воспитании и обрайозаьип как "тра-лсляторах"

мент. iAir.eTa. сч^бппкппих его новым членам групп {:>:' метим, од-

нако. чго существующие в социологии теории трансляции п со-

 

хранения групповой ментальности историки, судя по ?i.i11'j4i.'i:'.M

данной конференции, не используют).

 

Итак, что касается определения (или, скорее, описания) "<ч)

мина "менталитет" и содержания этого понятия, можно коист.г

тировать значительную близость в подходах к нему всгх авторов.

уделявших этому вопросу внимание в своих выступ, <'пнях. Они

пользуются теми определениями менталитета, Ko'r('pi,ie б}.[ л и

предложены Гордом Тетленбахом и Франтитпком Грауссм.

 

Однако преоолг.дающей тенденцией является либо деклариро-

ванное, либо молчаливо избегание всего, что связано с :>;им по-

нятием: выступающие ограничиваются исключительно отними и

достаточно тривиальными теоретическими и методологическими

положениями. Практическое ж.'; применение последш х лиоо от-

сутствует, либо сильно р. <сходится с теорией.

 

В обласчи методики ис.следо.ча.иин немецкие l;тopilки :lpo.^ll-;-

ляют п большинстве своем традпционалистские HIIIIMI..!,IHHOCT.I:

они изучают в первую очередь нарративные источникт , изилекая

н:! них информацию о событиях, на основании когорой дел-, ют

выводы о тех или иных характеристиках описываемь к <]< рсона-

жей, в частности, об их менталитете. Менее употребич елеи, х'ля

также неоднократно встречается в сборнике, другой мпод: иссле

дование текста (независимо от жанра) с целью пол\'"ен1]я инфо'...-

мации о его авторе историографе, теолол' или H)piic"i-'. I-]<'C^IOT

ря на провозг.ташенный 1'раусом принцип пооч: II;H:) к-пня ".'"'"

1'.{ешнюю стч-.рону чекста, vpai^TiinecKoe осушествлегие .iTOi'c' cc.iii

и можно ^-чидечь Б какой -либо из стач-^й, 'и. лиин. и ca''o'] чрч:.и:

чивной и градициолиоп фоиме.

 

Специальных меч-одических приемов для изучения менч^ль.чо

0411 на конференции Т^онсч-лнцского К1)\жк-.'. иродемоя.-грпроваин

не было.

 

Складываеч'ся впе^гачление, что чракч^ически зсе 11рсолемь1. ко-

торые ставились на конференции, были решен),> без обращения к

концепции менч'алитета, и лишь "па обязанносчи" это ион.тгие

было введено в тексч'ы. Очевиден ризрыв между ч'ои в}.[сок(Ч1

оценкий, которую даюч- некоторые ученые концепции меи-галич-е-

ч'а, и те','; уровнем ее практического применения, коч^рый они

демонстрируют.

 

' Mciilaln.llcil nn Mllk-l.iiicr: iri'AlliHlls^h' iind lllliailli^lic l'iiihLii^. 11[^L'. vo".

l-'.Ciraii^. .'^ч^]г:lllll^Ln. 14S7. Роферач' K^.E.ApliayTciHoil см. n i'i'i. Ку.чь-гуи:) ii

o^')l;l,^'(чHll i! ('{n';ui!ic [<'Kil и ,^a])у(")c/[\Пi>.-,' пгг.чедониниях. Bllll!-i. M., 1990.

 

-' Слова "конституция", "конституционный" являются, ножа.пуН, ни

c.iiilUKOM адекватными переводами немецкого "Verfassung", которое так-

же означает "устройство", "строение", "уклад". Однако 6oJee удачного

прилагательного нам найти не удалось, поэтому здесь и ниже мы ис-

пользуем слово "конституция'.

 

' На наш взгляд, в самом стремлении "упорядочить' мир и ониепть

его иерархическую гармонию в отношении к труду, военным и религиоз-

ным обязанностям, можно было бы усмотреть проявление именно особо-

го менталитета мыслителей Античности (схема встречается еще у Плато-

на) и Средневековья. Предметом изучения для историка ментальностеН

в данном контексте могло бы стать "сословное мышление" или "упоря-

дочивающее сознание", в целом в корне отличающееся от сэвременного

предоставления об обществе. Заметим еще. что это явление отмечается не

только в Европе. В мусульманских странах также существовало деление

населения на четыре сословия: людей меча. людей пера, торговцев и ре-

месленников. земледельцев (см., напр., Османская империя и страны

Центральной и Юго-Восточной Европы в XV-XIV вв. М. 198-1, с. 27).

 

- См. статью Ti'llt'liluicli (i. "Mentalil.il" // Cicscliiclllc. WiitsL'liall. (lcsclIsL'lKill.

Bcillii. 1474. S. IS u.a.

 

' (Собственно, в ней содержатся два разноречивых описан 1я акта тво-

рения, что давало аргументы сторонам, спорившим о природе и месте

женщины в мире.

 

" Любопытно, что те же нормы поведения, что были приняты для

женщин в католических семьях ("сидеть дома, заниматься прядением.

шитьем или готовкой и нс допускать праздности, быть тер юливыми и

скромными") Арнольд находит и и завещании одного майнцгкого равни-

на XIV в.

 

КА.Левин.сон

 

10. ИСТОРИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ В ЕВРОПЕ. ОЧЕРКИ по ОСНОВНЫМ

 

ТЕМАМ. ПОД РЕД. И. ДиНцельбахерла.

 

EUROPAISCHE MENTALITATSGESCHICIITE. HAUPTTIIEMEN IN

EINZELDARSTELLUNGEN. HRSG. VON P.DiNZELBACHER.

STUTTGART, 1993.663 S.

 

По замыслу составителя, книги представляет собой иервын

опыт более или менее полной - как в тематическом, тик и в хро-

нологическом отношении - истории ментальности в Европе с Ан-

тичности до Новейшего времени. Она содержит, помимо теорети-

ческого введения, семнадцать глав, посвященных отдельным "те-

мам" - понятиям, институтам и феноменам западноевропейской

цивилизации. Каждая из этих глав состоит из трех очерков:

"Античность", "Средневековье", "Новое время" (причем "Новое

время" доводится до современности и включает ее). Эти истори-

ческие очерки написаны в большинстве случаев разными автора-

ми и автономны по отношению Друг к другу. Каждый очерк

снабжен авторской библиографией по данному периоду: кроме

того, каждая глава заключается обобщающей библиографией по

соответствующей теме. Списки литературы включают западноев-

ропейскую и американскую историографию за весь XX век, при-

чем преобладают немецкоязычные работы.

 

Вот полный перечень больших тем и авторов отдельных очер-

ков (звездочками отмечены авторы тех очерков, о которых будет

идти речь в настоящем реферате):

 

Индивидуум - семья - общество (по периодам Б.Файхтип-

гер, П.Динцельбахер'-'-', М.Кессель);

 

Сексуальность - любовь (Б.Файхтингер, П.Динцельбахер'-,

В.Бойтин);

 

Религиозность (Х.Зоннабенд, П.Динцельбахер'-'-', В.Бойтин);

Тело и душа (К.Беме, П.Динцельбахер и Р.Шпрандель'''-', К.Ва-

ня):

 

Болезнь (И.Штальман,К.Ваня'-'-', К.Ваня);

Возраст (И.Штальман, К.Арнольд'"', Б.Бастль);

Смерть (В.Портман, П. Динцельбахер'-'-', М.Кессель);

Страхи и надежды (К.Беме, П. Динцельбахер, К.Воцелка);

Радость, печаль и счастье (К.Беме, У.Кюстерс'"', Б.Лундт);

Работа и праздник (Х.Клофт, Ж.Ле Гофф'-'-', А.Виршпнг);

Коммуникация (Х.К.юфт, А.Классен, И.Реквате);

Чужое и свое (Д.Штутцингер, Х.Кюнель, А.Классен 1:

Власть (Х.Клофт, Х.-В.Гётц, Й.Б.Мюллер);

Право (И.М.Райнер, В.Шильд'"', В.Шильд);

 

Природа - окружающ.чя средп (Г.Э.Тюри, Х.Кюнель, Р. Зи-

с1)ерле);

Пространство (Э.Ольсхау.чен, П. Динцельбахер'"'. Г Штромай-

 

^Р);

Время - история (К.-Ф.Гайер, Х.-В.Гетц'"', П. Динпг.тьбахср).

 

С'оставителем сборника и автором целого ряда очерков, посвя-

щенных (Средневековью, является Петер Динцельонхер, немец-

кий медиевист, автор книг "Видения и визионерская литература

в Средневековье"(1981), "Христианская мистика HI Западе"

(1993), составитель ряда сборников по народной культуре и рели-

гии Позднего Средневековья. Книга открывается его вводной

статьей "К теории и практике истории ментальности". Хотя ее

едва ли можно считать методологическим ключом всего сборни-

ка (даже глав, написанных самим Динцельбахером), представля-

ют интерес эксплицитные теоретические установки автора.

 

Ментальность можно скорее описать, чем определить, замеча.

ет Динцельбахер вначале, но если все же попытаться это сде-

лать, то возможна, по его мнению, следующая формулировка:

"Историческая ментальность - это сочетание (Ensemble) способов

и содержании мышления и восприятия, которое является опре

деляющим для данного коллектива в данное время. Менталь-

ность выражается в действиях". Дилее Динцельбахер раскрыпает

содержание всех составляющих этого определения.

 

Eiisenihle означает "взаимообусловленность", "продукт взаи-

модействия" многих элементов. История ментальности, по Дин-

цельбахеру, - это нечто большее, нежели изучение илтеллек-гу-

альных концепций элит или отдельных мыслителей, это больше.

чем история идеологии или религии, это больше, чем история

эмоций и представлении и т. д., ибо все перечисленное - своего

рода вспомогательные дисциплины по отношению к истории

ментальностей. Только тогда, когда результаты, полученные к

рамках этих дисциплин, дают, соединяясь, некую уникальную

комбинацию характерных и взаимозависимых элементов, можно

сказать, что описана определенная ментальность.

 

Что касается 'содержания мышления и восприятия"

(IJenk'.iihalte), то Динцельбахер понимает под этим общезначи.

мые для данной культуры базовые убеждения; идеологические,

политические, религиозные, этические, эстетические и прочие

концепции, которыми пронизаны религии, культуры п пскусст-

ва, в той мере, в какой они осознаваемы. Они могут быть верба-

лизованы (хотя бы потенциально, абстрактно, - как, например,

представления, воплощенные в образах, метафорах, аллегориях)

и являются предметом дискурсивной рефлексии.

 

Именно здесь заложено своеобразие дефиниции Дичцельбахе-

ра, ибо оолынинство принятых в исторической науке опреде.че

нии ментальности как ра:! исключают из нее область сознатель-

ного, считая ее относящейся к ведению истории идей или исто-

рии духа. С точки зрения Динцельоахера, поведение человека в

значительной мере формируется именно за счет неотрефлектиро-

ванного присвоения - интериоризации - исходно сознательного

"мыслительного багажа" (Denkinhalt). Такова вся история этиче-

ских норм: наше сегодняшнее отношение к сексуальности, на-

пример. базируется на принципах, провозглашавшихся христи-

анскими теологами в позднеантичные времена, ^а два тысячеле-

тия они были настолько "интериоризованы", что соблюлаются и

качестве норм поведения в обществе также и больши летном не-

верующих, и их нарушение может произойти только и виде соз-

нательного слома табу.

 

Термин "коллектив", входящий в дефиницию Динце.чьбахера,

означает любую группу людей: это может быть и население кон-

тинента, и религиозная секта. Речь может идти также о половоз-

растных группах и, наконец, об индивидуумах и их менталитете.

Хотя отдельный человек, пишет автор, пока не становился пред-

метом изучения в истории ментальности, не ясно. по какой

принципиальной приятно специфический менталитет отдельной

личности не мог бы таковым стать, тем более что всякая коллек-

тивная ментальность складывается из индивидуальных.

 

Важно, продолжает автор введения, не только как можно бо-

лее детально описать менталитет определенной группь в опреде-

ленное время, как это сделал, например, Э.Леруа Лад ори в сво-

ей книге о пиренейской деревне первой половины XIV в. ("Мон-

тайю"), но и показать его изменения с течением времени. До сих

пор подчеркивали loiig'ue durce: Ж.Ле Гофф писал, что история

ментальностей это история замедлений в истории. Но нужно

принимать во внимание и существование более краткосрочных

циклов, в том числе совсем коротких, которые можно было бы

назвать "модами". Следует изучать и переломы сознания, но не

открытия в области духа сами по себе, как и истории идей, а

процессы, в результате которых идеи становятся иссоощим дос-

тоянием [1 начинают определять массовое сознание.

 

Касаясь источниковедческих проблем, автор отмечает, что,

хотя для историка ментальностей массовый материал, позволяю-

щий статистическую обработку, является излк^бл.'нным типом

источника, необходимо работать и с индивидуальными источни-

ками, личными свидегелып вамп, если они выражают широко

распространенные установки.

 

Таковы основные идеи вводной статьи. Представляя далее от-

дельные тематические очерки, мы познакомим читателя с боль-

шинством из тех, что посвящены Средневековью.

 

Индиаидццм семья - общество

 

В этом очерке Динцельбахер анализирует процесс открытия

индивидуума" на протяжении Средневековья. Он отмечает, что

для людей Средневековья естественной была включенность в со-

общество: естественное (род, клан) или искусственное (дружина,

братство). Показательно, что в изобразительном искусстве Ранне-

го Средневековья отсутствует портрет, а литературные герои все-

гда выступают не в одиночку, но в коллективе.

 

Утверждение христианства с его идеей спасения UJU прокля-

тия каждой отдельной души означало некоторую индипидуализа-

цию, однако исполнение религиозных норм осуществлялось кол-

лективно (например, в Исландии около 1000 г. жители острова

крещены были все вместе).

 

Высокое Средневековье приносит коренной перелом - "откры-

тие индивидуума", которое происходит в первую очередь в выс-

ших слоях дворянства. Каузальное объяснение этому явлению

дать трудно, но социально-экономические его предпосылки, на

взгляд автора, таковы: рост населения и вызванный им рост раз-

нообразия социальных ролей (дифференциация в ремесле, появ-

ление множества монашеских орденов и т.п.), между которыми

человек мог выбирать, расцвет городов, рост мобильности и

культурных контактов (крестовые походы). Хотя и в Позднее

Средневековье жизненно важно было принадлежать к сообщест-

ву - клану, семье, ордену, корпорации - возможности выбора та-

кого сообщества, равно как и возможности социальной мобиль-

ности, теперь расширились. Правда, открыты они были главным

образом для мужчин, в первую очередь - для представителей

элит.

 

"Открытие индивидуума", продолжает Динцельбахер, вызы-

вало и сознательную традиционалистскую реакцию. Так. теоло-

ги. выстраивавшие модели общества (наиболее известьой из них

является схема трехчастного функционального деления), по-

прежнему изображали его статичным - и желали, чтобы оно та-

ким и было. Причем такое, а не иное членение общества стали

теперь объяснять не божьим произволением, а практическим

здравым смыслом. Властители также стремились к цементирова-

нию существовавших общественных отношений - в ."том автор

видит симптом растущей бюрократизации и огосударствления об-

щественных организмов. Сословные различия в Позднее Средне-

 

вековье все сильнее подчеркивались одеждой и прочими внешни-

ми атрибутами: идея необходимости иерархии и отрицательное

отношение к мобильности оставались господствующими.

 

Главными в сети общественных связей, в которую '")ыл вклю-

чен человек, были семейно-родственные связи, все другие отно-

шения часто описывались по их образцу (аббат монастыря -

отец, монахи - братья). Короли становились крестными отцами

христианизируемых правителей и вводили их в "свою семью".

укрепляя свое влияние на них. В XII в., как и и IX, епископ ы

наследовали кафедры по закону кровного родства и наследствен

ному праву, а не по каноническому.

 

В среде дворянства к концу Высокого Средневековья распро-

страняется обычай на".)1вать себя по родовому замку, отражаю-

щий утверждение нового, но тоже имперсонального принципа

самоидентификации: по месту происхождения. Одновременно на-

чинается территориализация влагти, приходящая на слюну отно-

шениям личного подданнства.

 

В то же время несомненна индивидуализация сознания в

Позднем Средневековье, расшатывание ментальности "Мы" и ут-

верждение ментальности "Я". Среди признаков эчого автор

называет появление людей, осмеливающихся ставить свое сужде-

ние выше авторитета церкви - еретиков, распространи е автобио-

графической прозы и .чирики, появление реалистического порт-

рета в начале XV в. Поскольку освобождение от ментальностп

"Мы" вызывало потребность индивидуума в общении на равных

с себе подобным, с XIII в. развиваются мотивы дуал1ных отно-

шений в фаблио, новеллах и прочих малых нарративных фор-

мах.

 

(\'K(.ll^^.^I^Ч^)(n1^, .'lionodh

 

"Любовь" в античном - подобном нашему сегодняшнему

понимании исчезает в Раннем Средневековье и появляется вновь

только с середины XI в., пишет Динцельбахер. Сексуальность,

обусловленная биологически, оставалась на протяжении веков

неизменной, но отношение к ней изменялось. Христианство сво-

дило ее до прокреативной функции, насаждало женоненавистни-

чество; близость даже с целью производства потомства считалась

грехом (только в области медицины, унаследовавшей античные и

арабские традиции, соитие рассматривалось безоценочно и даже

прописывалось как лекарство).

 

Отрицание половой сферы служило, осознанно или бессозна-

тельно, самодисциплинированию клира и угнетению пчствы. Не-

обычайно большая роль, которую играют до сих пор в западноев-

 

ропеяской культуре чувство стыда и вины, в ;значите.ч1-ноН cii'iie-

ни -вя.^aн^^. по мнению Дилцельбпхер.), с позицией церкви, В1)а

ж^еонои сексу и эросу.

 

В ;1очал1" t^biccKoi'o Сое.^н"векор,ья (XI и.) a'i'n мок.иисская нор-

ма Gbi.iia рпс^ро^траие^я p.;i мирян при посредство акгивной пас-

:"1;)1^01; ^.o^Tt.'.bHoc^-'i, проповедей и изображении R ll^^^к^:яx.

'".'1\'ч:1Йно .;и, ..адается вопросом ;Л!ТОР, что TIMOIIHO 'гогда иониля-

^o^<.^i ii iiopBi.if сви/юте.чьства о "любви"? В период с .')(.)<) но

1000 14. °Р ме'1' в источниках', словом anior ооо^ничастся ci'i^cv-

ч^ьное влечение.

 

"Открытие" любви в XI.XII вв. шло по двум направлениям.

Во-первых, ч монастырях речь шла о любви к Иисусу Христу.

что OCOOL-KHO ярко проявилось в мистике "Христовых непест", ил

которых наиоолее экзальтированные цно1да "зачинали" от Иису-

са. Изображения святых и иллюстрации в книг.:х самого олаго-

честиЕого содержания становятся в конце Средневековья часто

просто "неприличными".

 

Во-вторых, при дворах государей формировались образцы кур

туазной любви. Любовь превращается в raison гГе^ге. Оформля-

ются [.онятия, близкие к нашим сегодняшним представления о

любви как о горячей, взаимной, длительной и исключительной

ср.яз11. Иоявленпр темы "тоски по возлюбленной!" о"р;>кает, как

считает автор, изменение положения женщины, ее вознышение -

ести не в жизни, то г. идеале.

 

Рс.ччгчп.-тость

 

(-редневековая религиозность определяется, как отмечает ав-

тор, полтервых, дохристианскими традициями (в Шпарцвальде

еще в XI в. многие крестьяне и не слыхивали о католичестве):

во-вторых, активностью церкви. Только с. началом пронопедниче-

ской деягельности нищенствующих орденов и распросгранениегл

догматических предписаний IV Латсранского собора 1215 г. ре-

лигиозная жизнь интенсифицировалась и вошла и повседнев-

ность городов и деревень, (.'тали обязательными испов:-Д1, и при.

частие, хотя бы один р>.! v год на Пасху.

 

K.ai.)THl-ia ми!"а, характерная для большинства людей того вре-

мени (. Алгичнос^и до :)по.{.-1 Просвещения, а за пределами Евро-

пы ;i поз:ке) может бь^.ь, как ^читaeт Дипцельбах.с.р. опрглечена

вебепоьскпм теомиг-ом ^.Ko'^oBaHHb^i мир". C'p^,'iH >.plc^иaпи.

зированных народов псе еще очень распространена 61.1. ia магия.

Отно-.иепие церкви .'х магии определялось тем, была ли посл-ед.

няя рключена в ее системы 'целительные мощи и т.ii.) или была

свя.зана с нехристианскими формами религиозности.

 

Констпнтой на протяжении вс"го Среднсв^копья "ibii.'i кон-

кретность, телесность знаков ре.^игиояности^ 'iiiil.-i''o '.'hiisti

(noapa'-Kn'iiie Христу), показа, -ушстерии и др. т-^.тr^)л.Чl^^;)вai^HL.i('

дсиства, ['дс .7ЮД11 Mor.'iii и '^^'[(нile нескольких дш^' .'шчпс, {('.'

лесно участвоват), в Творении, (лр^стях, Сграишом (.'v;'.t.

 

('редневековая религиозность пп практике основыяа'1:1С1, на

принципе взаимности (p<<!aeт интенсивное)'!, и i'.iVi''iii-iii ре-

лигиозности. Появляются еретические се^ты. на ^стор.ые H.I-

прав.чяетгя внутренняя агрессгя. подобно р.импнен. ['..He.'iemiCH

Т1ротив нехристианских народов. Однако преследокалне .^^oдeU

з.1 их ложную веру оборотная сторона углубления ргтнгиозчо..

сти, основанной на освобождении индиниду.ма от McHTii.'ii.Hociii

"MP>I" и понимаемой как встреча индивидуальной дулки " 'Зогом

наедине. Только с начала Высокого (средневековья н:lяг.ляютlч

свидетельства беекоры^тной любви к Богу (Ь"pнapд Клервое^ии),

но она остается все же неким идеалом.

 

В Позднее (Средневековье наблюдается свое; о рода 'квантифн-

кация", "арифметизация" ре.^игио.зностлк станопится важно

знать, сколько именно ран было на. теле ('гги-итсля, ско.п.ко здесс

нужно отс.тужить для нетто.чнени.я определенной iipoci.Cb] н '...т. 1-1

этом сказывается влияние схоластики на сознание к.4110,1 и ми

рян. В теологии и философии зарождается разделение на в"ру и

знание. В первой половине XIV в. Уильям Оккам выдвигает' спой

 

принцип - "бритву Оккама" (требование все лишнее при объяс-

нении мира "отсекать"), которым закладывается основа совре-

менного антирелигиозного мировоззрения. Судьба этой идеи, как

отмечает Дпнцельбахер, прекрасный пример того, как мента-

литет и его изменение связаны с конкретными мыслями и воз-

зрениями отдельных выдающихся мыслителей: проходит иногда

полтысячелетия, прежде чем их влияние скажется на глубинных

уровнях массового сознания.

 

Лщии ч тс.пп

 

Идея антагонизма души и тела, пишут авторы очерка П.Дпн-

цельбахер и Р.Шпрандель, была унаследована европейцами от

Античности. Но христианское Средневековьье, как никакая Дру-

гая эпоха европейской истории, принижало тело и возвышало

душу. Тело, согласно Франциску Ассизскому - враг души, ее

тюрьма. Смирение плоти (imitatio Christi, монашеская аскеза и

проч.), во-первых, направлено было на то, чтобы, своими телес-

ными страданиями вымолить спасение для других людей, а во-

вторых, было "соматическим выражением" религиозности.

 

Связь души с телом сохранялась и после смерти: мощи свя-

тых обладали чудодейственной силой; тела грешников и ерети

ков истязали и сжигали после их смерти (часто годы спустя). Во-

обще, Позднее Средневековье характеризуется поянлепием ново-

го интереса к телу. В миру денежные штрафы заменяются тe.'l<(-

ными наказаниями, клятва - пыткой, распространяется обычай

клеймения воров, стигматизации, поиска ведьминых отметин:

все, связанное с душой человека, должно было иметь и знак на

теле. Через тело же в пытке, наказании - искали воздействия

на душу человека.

 

Представления о душе долгое время тоже были достаточно

"телесны". По некоторым сообщениям, душу представ.пяли себе в

образе оленя, агнца, голубки. В "Диалоге о чудесах' Цезария

Гейстербахского говорится о душе как о сферическом прозрач-

ным сосуде с глазами спереди и сзади: она может любить Бога и

лицезреть его, а это и есть высшее стремление христианина. Час-

то душу представляли в виде маленького голого человека - Бог

оденет его, когда примет (2 Кор. 5;2,3). Таким обра.чом, душа

предстает не в виде незримого бестелесного духа, а в виде второ-

го тела, содержащегося в первом, и более важного. Чистилищем

для души могло стать и тело другого человека, обыч-ю бедного

(клюнийские монахи за упокой души каждого из умерших

братьев кормили одного бедняка, видимо, рассматривавшегося

как временное пристанище души покойного).

 

Постепенно, ближе к концу Средневековья и нп рубеже Ново-

го времени, это представление о телесности души уступило место

образу души как духа незримого и бестелесного. Предпосылки

для этого имелись и в Библии, и у Августина, но победило это

воззрение не сразу и не без борьбы - как в масштабах всего хри-

стианского общества, так и в сознании каждого отдельного чело-

века.

 

Bo.'ic.iHh

 

Кристина Ваня. рассматривающая тему болезни, то-,ке отмеча-

ет соединение разнородных традиций в качестве характерной

черты мировоззрения европейцев в Средние века.

 

С одной стороны, представления о болезни в Средневековье

восходили к античной гуморальной теории о B3anN одействии

жидкостей в организме, с другой болезнь воспринималась как

событие в жизни христианина, которое привлекает его внимание

к грядущей смерти и наводит на мысль о необходимости изме-

нить свои regula vitae (правила жизни). Болезнь воспринималась

также как наказание за грехи уже на земле. Прямая сиязь болез-

ни с грехом наглядно была продемонстрирована сомневавшимся

на примере сифилиса, завезенного в Европу матросами Колумба.

 

Болезнь умножала заслуги праведника, смиряла гордого. Ле-

чение болезни осуществлялось как средствами, происходившими

из сокровищницы греческой и арабской медицины, 1ак и хри-

стианско- и дохристианско-магическими. Отношение к больным,

равно как и к раненым, к сиротам, даже к прокаженным, было в

принципе позитивным, и забота о них считалась богоугодным де-

лом, которое часто брали на себя монастыри, а затем наряду с

ними и городские власти: здоровье граждан постепенно превра-

щается в дело государственное.

 

В эпоху Ренессанса утвердилось отношение к телу как к "ин-

струменту" жизнедеятельности, распространилось стремление по-

дольше пожить на этом свете. Марсилио Фичино (XV i..) отделял

заботу о душе человека - дело священников и теологов - от забо-

ты о его теле, что было делом врачей.

 

Bo.ipucm

 

Клаус Арнольд, перечисляя весьма распространенные в лите-

ратуре Средневековья разнообразные аллегорических деления

жизни человека и символы различных возрастов, задается вопро-

сом: насколько они соответствовали представлениям рядовых

 

людей? С его точки зрения, весьма вероятно, что они являются,

скорее, продуктом элитарной игры ума.

 

Наиболее нагружены смыслами для средневекового человека

были, по-видимому, лишь первая и последняя ступени в жизнен-

ной лестнице - детство и старость. В автобиографиях, правовых

текстах и рассказах о чудесах сообщения о возрасте детей и ста-

риков содержат обычно точные указания лет, а для остальных

возрастов счет идет на десятилетия. Старость и детстио выделя-

лись на практике особым вниманием, так как это периоды, ко-

гда человек не работает, болеет возрастными болезнями. В детст-

ве носят особую одежду; для детей существуют особые нормы по-

ведения, особые игры и особые наказания.

 

Старость рассматривалась как кульминация жизни и дел че-

ловека. Старейшина цеха (Alter, Eiteriiiaiiii) считало; наиболее

мудрым и авторитетным из его членов и обладал реальной вла-

стью, связанной именно с его возрастным статусом. Старики вы-

носили суждение о поведении молодых людей (характерно, одна-

ко, что женщины этого права не имели). Чем старше был чело-

век, тем ближе он считался к Богу.

 

Но тоска по юности (вечной) видна в легендах о колодце, воз-

вращающем молодость, в лирике Позднего Средневековья. Связа-

но это, по мнению Лрнольда, в первую очередь с материальными

трудностями, ждавшими человека в старости. Тол;, ко сравни-

тельно поздно, с XIV в.. в городах, в бюргерской среде, постелен

но рождается институт "шпиталей", в некоторых аспектах при-

ближавшихся к позднейшим "богадельням".

 

Смерть

 

Отличительной чертой сознания средневековых христиан,

отмечает в этом очерке Динцельбахер, было восприятие смерти

не как конца человеческой жизни, а как очередного жизненного

шага. Характерно, что в текстах - до Позднего Средневековья -

мало упоминаний о смертном часе (Sterbeii): он не составлял

предмета особой заботы для человека. Событие это происходило

в большинстве случаев в обстановке максимально возможной

публичности. Приближение смерти чувствовал сам чэловек (об

этом возвещали, например, сны), а часто и окружающие. По

мнению автора, умирать не боялись, особенно в битве, о чем сви-

детельствует, в частности. Песнь о Нибелунгах.

 

В VII-ХШ вв. появляется множество видений потустороннего

мира. Все они схожи между собой. Существовало очень много ва-

риантов перехода души в потусторонний мир, - в рай или в ад, в

зависимости от исхода Страшного Суда. Показательнг, что кар-

 

тины загробных мучений были гораздо живее и красочнее, чем

рассказы о блаженстве в раю - кроме дивных ароматов и ангель-

ского пения визионеры мало что могли сообщить о нем.

 

Уже в Раннем Средневековье существовали предсчавления о

некоем третьем месте, в которое попадает душа сразу после смер-

ти и где еще не поздно молить за ее спасение. В Х11-Х111 вв.

оформляется образ Чистилища. Распространяется обы' ail чтения

заупокойных молитв и месс (количество их особенно выросло с

середины XIV в.).

 

Считалось, что мученики и благочестивые христиане, причис-

лявшиеся после смерти к лику святых, обязаны помогать лю-

дям в этой жизни. Мертвые (а не только их души) продолжали

присутствовать рядом с живыми и могли помогать или вредить

им. Веря в загробную активность умерших, в могилы клали

предметы, и притом распространено это было как раз i наиболее

христианизированных верхних слоях общества.

 

В VIII-XI вв. кладбища переносятся из мест, расположенных

за пределами деревень, к церквям, чтобы умершим быть ближе к

своему святому покровителю в момент воскресения и Страшного

Суда. Кладбища активно использовались как места торгов,

празднеств, там часто и жили (особенно в Х1-Х11 вв).

 

Отношение к смерти меняется в конце Средневековая: возрас-

тает ценность земной жизни, а могила рассматривается как ме-

сто, где человека ждут лишь мрак и черви. С начал;, XIII в. в

литературе, а с начала XIV в. в изобразительном искусстве появ-

ляется персонифицированный образ смерти, перед которой ВСР

равны - отвратительная фигура с различными атрибутами (коса,

камень, сеть и т.д.).

 

В Позднее Средневековье особое внимание начинают обра-

щать на смертный час. Как симптом секуляризации обществен-

ного сознания Динцельбахер отмечает, что умирание (Sterben)

воспринимается теперь как болезненный последний момент зем-

ной жизни. Возникает понятие "смертной муки" (Torksscliiiierz).

Внимание переключается с потустороннего мира на преходя-

щесть этой жизни, красоты, счастья. Важным становятся "пра-

вильно" умереть, распространяются сочинения жанра "ars

niorieiuli "(искусства умирать) - сперва как руководство для свя-

щенников, затем - в переводах на народные языки, для широ-

ких масс. Мотивы загробного мира и Страшного Суда в искусст-

ве постепенно уступают место размышлениям о "хорошей смер-

ти", о том, как важен и ужасен последний час. Постепенно про-

исходит смещение акцента с принципа "memento топ ' (помни о

смерти) к "carpe diem" (лови мгновение). Это, как подчеркивает

 

автор, один из факторов, определяющих нашу секуляризованную

картину мира и сегодня.

 

Особенно усилилось ощущение присутствия смерти после ве-

ликой эпидемии - Черной смерти, чумы. Часто чума представля-

лась носителем зла, так сказать, палачом Господним. В XIV-

XV вв. образ смерти-демона сменяется образом скелета. Пред-

ставления о загробном мире становятся нагляднее - о? этом сви-

детельствуют миниатюры, порталы, фрески в церквях, театрали-

зованные костюмированные действа. Наблюдается и некоторая

меркантилизация в заботе о судьбе своей души: распространяют-

ся индульгенции. Очень частыми становятся в Позднее Средневе-

ковье явления покойников, в связи с чем стал развиваться экзор-

цизм.

 

В период Реформации отношение к мертвым радикально из-

меняется. То же поколение, которое проводило бессчетные часы

в заупокойных молитвах, жертвовало большие богатства за спа-

сение душ умерших и ожидало для себя того же от своих детей,

вдруг отказалось верить в чистилище, в явления мертвых и т.д.

Это, пишет Динцельбахер, весьма интересная мутация, которую

еще предстоит исследовать.

 

Рид()("11ь, печаль ч ('чист ьс

 

В Раннее Средневековье такие эмоции, как радосчь, печаль,

переживание счастья или горя, пишет Урбан Кюстерс, подавля-

лись церковью. Счастье и горе были "открыты" только в XI в.

При этом вернулись в обиход античные топосы.

 

С этого времени выражение коллективных и индивидуальных

эмоциональных состояний вписывается в стиль придворных

празднеств и турниров. Выражение чувств поощрялось, хотя

проявлять их следовало строго определенным образом. Свою

роль играли здесь и миннезанг, и лирика трубадуров, где речь

шла о счастье - не только "общественном", но и очекь личном,

заключенном в первую очередь в любви, перенесенною; обычно в

идиллическое пространство (путешествия, дальние страны, пас-

 

торали) и выраженном с помощью знаков и аллегорий. Много

нового привнесла лирика вагантов, позже - буколики, где позво-

лительна большая эротичность и радостность, чем в реальном

мире, хотя многие черты придворной жизни угадываются в этих

выдуманных мирах.

 

С XIII в. куртуазные представления о счастье начинают вхо-

дить в противоречие с теоретическим наследием Аристэтеля (как

его осмысливали Альберт Великий и Фома Аквинский). Начина-

ется спор теологии с куртуазной концепцией счастья. В городах

 

в Позднее Средневековье повсеместно налагаются запреты на

пышные процессии, танцы п прочие выражения коллективных

аффектов: поэтому они концентрируются в карнавалах или нахо-

дят "литературное" выражение в историях о странах, где живут

"дураки" и где все наоборот. В эпоху Высокого Средневековья

сложилась и в Позднем Средневековье сохранилась и^нятииная

пара "печаль - счастье": i-i.i опыта печали часто выводится

стремление к счастью. Но "стремление к счастью" как основное

право человека в буржуазном обществе - Средневековью нс бы.чо

известно.

 

В целом, речь у Кюстерса идет, однако, почти исключительно

о проявлениях радости, горя и т.д., как они отражены в источ-

никах, вышедших из "ерхнего слоя общества. Ситуация п среде

"безмолвствующего большинства" остается практически не осве-

щенной. *

 

Работа ч праздник

 

Написанный одним из выдающихся представителей француз-

ской школы "Анналов" Жаком Ле Гоффом очерк раскрывает

развитие понятий "работа" и 'праздник" на протяжении столе-

тий и изменения отношения в обществе к институтам труда и

праздника.

 

В Средневековье, как показывает Ле Гофф, не существовало

такой пары понятий, как "работа - праздник", противопостав-

ленных друг другу. Долгое время для "работы" даже не было

специального снова - ни в латыни, ни в народных языках. Толь-

VJ в конце Средневековья появляются слова Arbeit, ti avail, эти-

мологически связанные с понятиями "пытка", "напасть", так

как работа, как следствие грехопадения, оценивалась в принци-

 

пе отрицательно. Деятельность монахов направлена была на ис-

купление человеческого греха, а не на достижение материально-

го результата, и основным их трудом была молитва. Иисус Хри-

стос, как подчеркивалось, не работал ("Взгляните на птиц небес-

ных...").

 

Праздник же, радость (но не смех и не театр) в принципе все-

гда оценивались положительно. Но церковь осуждала в

празднике телесное и смеховое как проявления бесовской одер-

жимости. Поэтому праздник всегда нес на себе некоторый налет

"бесовскости".

 

В Каролингскую эпоху устанавливается воскресенье как еже-

недельный день отдыха и молитвы. Одновременно начинает вы-

зывать осуждение образ работоспособного, но ленивого человека

(среди прочего и потому, что такое поведение ущемляло интере-

 

сы светских и духовных властей). Возрождается принцип рим-

ского права, согласно которому арендатор обязан улучшать,

культивировать землю, которую о); арендует. Но при ггом отно-

шение к крестьянскому труду оставалось презрительным, оценка

его - низкой.

 

В Каролингскую эпоху наблюдался также "ренессанс смеха":

в монастырях это были "ioca iiioiiachorvm" (шутки монахов), а в

IX в. был реабилитирован смех при дворах, вплоть дс представ-

ления пародий на мессы, на Евангелие и проповеди; их смотрел

даже папа.

 

В X-Xfll вв., с появлением рыцарства, турниров, даже война

и крестовые походы превращаются в "праздники". Новое дво-

рянство адаптировало старые праздники и создавало свои (по

случаю посвящения в рыцари, охоты и т.д.), приурочивая их к

дням св. Троицы, Св.Духа'

 

С развитием городов праздник "урбанизовался", превратился

из сельского в городской. Возник карнавал, появились шуты,

танцы на площади; клир уже не мог этому противодействовать,

как в деревне. Праздники и театры при дворах стали демонстра-

цией силы и славы государства перед лицом "Первого зрителя"

государя. Часто танцевали на кладбищах, танцевали с

"мертвыми", такова была реакция на события Черной смерти.

Одна из функций праздника заключалась, по мнению Ле Гоффа,

в том, чтобы канализовать страсти, дать выход агрессии, отрыть

социальное неравенство.

 

В XIII в., пишет далее Ле Гофф, в городской среде формирует-

ся новая система ценностей: среди прочего, ценностью (социаль-

ной и моральной) становится теперь для горожан работа. Ее

ритм задают городские колокола, как ритм религиозной жизни --

колокола церковные. Время обмирщается. Труд рационализиру-

ется, и появляется "досуг" как его дополнение и противовес

(схоластическая "recreatio"), причем не только в ремесленном

производстве: тогда же были изобретены каникулы в универси-

тетах.

 

IJpiltti)

 

Как хаиактерную особенность предлагаемой Воль(1)ганг'ом

Шильдом когшеипии, следует отметить непривычное дпя нас ис-

пользование понятия "тела", "телесности", "телесного', котг.рыс

играют F> tieil важнейшую роль. Демонстрируя разлн"ие между

правовым соонанием и самой сущностью права в раз) ые эпохи,

автор вводит различения между преступлениями (и наказан ия-

 

Mil), "идущими or свободы" (что характерно для н.плего п;)^-^1l

ни) и "идущими от тела" (в архаическом обществе).

 

Древним германцам (а в своем очерке Шильд говорит исклю-

чительно о германцах и об Империи) была неизвестна возмож-

ность и необходимость для каждого индивидуума самоопред*-

ляться в свободе. Главным было благополучие (Heil) рода. .Право-

вые отношения существовали между родами, а не между индиви-

дами. Родовая вражда, примирение, мир все это был праповоп

процесс - имея в виду архаический вариг.нт "права ', которою

еще исходит не от свободы и не отделено от "религии" и "мора-

ли".

 

Понятно, что такои "правовой процесс" опосредовался и раз-

решался чисто физически, телесно. "Преступление" злолеянш-

против рода, такое как убийство кровных родственников или ин-

цест - было чем-то непостижимым и списыналось на ipo6pan:m--

гося в род чужака или оборотня. Поэтому изничтожение этою

злого духа, вселившегося в человека, требовало чего-го больте-

го, чем просто смерти, ибо он и после нее мог бы явля"ься и врс

дить людям. Труп топили, сжигали, расчленяли, оставляли на

виселице. Это были не наказания, а меры самозащичы рода от

опасности.

 

Постепенная замена войны между родами, кровной мести по-

единком хотя и не уничтожила телесной основы правовых отно-

шений, но трансформировала их. Король или его судья и собра-

ние вооруженных мужчин (тинг) были той общественьостью, пе-

ред глазами которой победитель доказывал теперь свою правоту.

Сторона, которая могла собрать достаточное количество сопри-

С.1ЖНИКОВ, доказывала тем самым свою правоту, поддерживаемая

ими как социальным телом. При клятве физическая, телесная

сторона подавлялась, "дисциплинировалась", "цив^лизовыва-

лась", но телесное начало все же сохраняло свое центральное

значение. Центром порядка оказывалось теперь тело короля, .за-

тем шло дворянство и его дворы как телесные места пребывания

власти, затем - чины, сословия (телесно различные и упорядо-

ченные). Телесным центром управления и решения конфликтов

был трон судьи. Королевская власть фиксировала правила разре-

шения конфликтов, каталогизировав вергельд и наказания, что

делало излишней кровную месть. Правовые установления защи-

щали и саму власть, так как она была центром порядка, и пре-

ступление против нее было преступлением против всесбщего ми-

ра и порядка.

 

Христианизация принесла идею Бога как творца порядка.

Многие старинные традиции были интерпретированы ло-новому:

поединок и клятва превратились в "Божий суд", где Вог - тво-

 

рец ii блюститель порядка - открывал людям правду. Ордалии

основывались на доверии к справедливости Бога. Кипяток,

огонь, раскаленное железо и т.д. должны были спропоцировать

злые силы, с Божьей помощью заставить их выдать себя. Коро-

левский судья лишь вел процесс, освобождал путь для правды.

 

Христианизация увековечила порядок, который однажды был

установлен, и отдельный случай, казус, был в нем жестко закре-

плен. Решение одного казуса превращалось в прецедент для дру-

гих. Все большую важность стали приобретать вопросы судьи к

участникам процесса: они призваны были помочь установить от-

ношение данного казуса к порядку, к праву, к норме; функцией

судьи помимо ведения процесса становится постепенно и вынесе-

ние суждения, приговора. Судья представлял правовую власть

христианского короля наместника Бога (vicarius Deil, который

имел право суда, полученное от Иисуса Христа Вышнего Су-

дии.

 

Наказание оставалось "телесным", поскольку считалось, что

преступления исходят непосредственно от тела - свобода пе бы-

ла еще осознана. Сперва христиане, а затем и власти стали тре-

бовать, чтобы злое тело преступника было убито, уничтожено;

тем самым уничтожалось и зло, воплотившееся в поступке, свя-

занном с этим телом. И Бога можно было этим умилостивить.

Это новое понимание смертной казни нашло свое выражение в

Х в. в "движении за Божий мир", из которого, по мнению

Шильда, родилось современное уголовное законодательство. Дела

теперь рассматривались не только по иску пострадавшего, но и

по инициативе властей. "Божий суд" исчез в Позднее Средневе-

ковье. Уже IV Латеранский собор 1215 г. запретил духовным ли-

цам участвовать в нем, так как эта процедура рассматривалась

теперь как недопустимое магическое понуждение Бога к дейст-

вию. Постепенно эта практика сошла на нет.

 

В "сословии преступников" не все были одинаковы. Рыцари

или бюргеры являлись в процессе полноправной стороной и мог-

ли защитить себя клятвой. Что касается простых людей, тут ча-

щ" ьсего "и так все было видно". Достаточно было клятвы истца

с соприсяжниками, а иногда даже просто указания на "дурную

славу" обвиняемого, чтобы казнить его.

 

Однако не всегда преступления были столь"оче]шдными".

Возникала проблема доказательства. Решение ее было найдено п

XIII в. это было введение пытки, которая отражала новое пред-

ставление о душе и теле: преступник - это человек со слабой ду-

шой, которая не справилась с телом. Ей нужно помощь сказать

правду, причиняя страдание телу, подверженному слабостям и

похотям.

 

Постепенное осознание индивидуальной свободы - процесс,

который начался в Высоком Средневековье - было связано, как

полагает Шильд, именно с повсеместным распространением пред-

ставления, согласно которому тело и душу следует четко отде-

лять друг от друга. Душа стала рассматриваться как иладычица

тела. Душа - то есть также и Сознание, Мысль, Дух, Я - опре-

деляли теперь действия человека, и главным в деяни i стало не

телесное действие, а душевная сила, выбравшая такое, а не иное

действие. Эта возможность выбора наиболее наглядно отражает-

ся в концепции пакта, заключаемого человеком с Богш, либо с

дьяволом - по собственному произволению. В последнем случае

главным считалось теперь прегрешение в мыслях, в во ie, то гсть

- в бестелесной душе.

 

Такое преступление против Бога каралось не только за гро-

бом, но и в этой жизни; сформировался институт инквизиции

(сперва церковной, затем и светской) и инквизиционного процес-

са, призванного сделать преступление и преступника поучитель-

ным примером для всех. Для этого процесса уже не обязателен

был иск пострадавшего: достаточно было подозрения ити показа-

ний двух свидетелей. Главным же средством получен 1Я доказа-

тельств, в том числе и их "царицы" - признания обвиняемого

была пытка, рассматривавшаяся теперь как вполне правовой

способ достижения правды. Целью пытки было побудить обви-

няемого расторгнуть договор с дьяволом. Казнь прекращалась,

таким образом, из уничтожения "злого тела" в нскупляющее на-

казание, призванное примирить грешника с Богом и привести

его ко спасению.

 

Представления о том, в каких случаях и как именно следует

применять пытки, постепенно трансформировались. Под влияни-

ем просветительских идей их применение постепенно сокраща-

лось, хотя сошло на нет только в XIX в. Вытеснение пытки, ко-

торая на протяжении столетий считалась вполне правомерной, в

сферу неправового есть, по мнению автора, один из заметнейших

показателей конца целой эпохи в истории ментальностд.

 

[Jpoc тра не т во

 

В этом очерке Динцельбахер отмечает прежде всего что люди

Средневековья вряд ли воспринимали пространство оптически

иначе, чем мы, но у них были с ним связаны иные эмоциональ-

ные коннотации. Наше представление о пространстве точнее,

жестче - вследствие геометрических и геофизическр х измере-

ний, вошедших в нашу жизнь. Для средневековых людей под-

земный, земной и небесный миры соприкасались. Небо' представ-

 

лялось им сферой, за которой начиналось "духовное" небо. При

молитве человек обращался к атмосферному небу и оно разверза-

лось, являя святых и Всевышнего. Правда, пишет долее автор,

во многих языках для обозначения и "духовного", и атмосферно-

го неба существует только одно слово, и это означает, гго они не

различались в массовом сознании. Двоякая конструкция была,

очевидно, продуктом изощренного ума, а не народных космого-

нических представлений.

 

Пространство не воспринималось как нечто абстрактное; глав-

ным в восприятии было реальное, телесное, физическое пережи-

вание его; в эпосе и в видениях визионеров пространс"во упоми-

нается только если его преодолевают: проходят, проезжают.

 

Воспринимаемое нами как гомогенное, для средневековых

людей пространство было разделено на "зоны", вызывавшие раз-

личные эмоциональные реакции в зависимости от того, было ли

оно обжито человеком или нет. Чужое, неосвоенное прзстранство

воспринималось как нехорошее. Называние места означало его

превращение из "terra incognita" в более или менее "свое". На-

именование поселения по основателю или первому владельцу

было основой семейной или родовой идентификации. Названия

мест но именам демонов и прочих злых сил сигнализировали об

опасности.

 

Динцельбахер пишет далее, что отношение к пространству

сильно изменялось на протяжении Средневековья. В высших

слоях общества уже очень рано отдавали предпочтение верти-

кали перед горизонталью, примером чему служит готическая ар-

хитектура; в этом же ключе, считает автор, можно пассматри-

вать возвышение (в теории) женщины до "прекрасной дамы" или

перенос места жительства с равнинной местности в расположен-

ные на возвышенности замки (инновация Высокого Средневеко-

вья).

 

Однако, .замечает Динцельбахер, все это пока достаточно дис-

куссионно. Бесспорным является другой процесс. В "Песни о Ро-

ланде" (сер. XII в.) пространство и время - нечто подчиненное

эпическим событиям и их значимости. Расстояния и лх преодо-

ление не играют роли, соотношение событий, происходящих од-

новременно в разных местах, едва ли было понятно слушателю.

А в "Виллехальме" Вольфрама фон Эшенбаха (нач. XIII в., менее

пятидесяти лет спустя) представление о пространстве в принципе

уже соответствует нашему трехмерному: оно здесь внутренне

единое, более структурированное и обозримое. Данные о месте и

времени у Эшенбаха точные. Автор смотрит на события как бы с

некоей отдаленной и возвышенной точки, видя при этом больше,

 

чем автор более раннего текста, смотрящий на них вллотнун.) и

видящий только то, что находится прямо перед ним.

 

Подобные же изменения перспективы произошли в изобрази-

тельном искусстве. В романской живописи фигуры обычно плос-

ко висят перед зрителем, их нужно "читать" одну за другой. В

готическом искусстве они уже стоят на прописанной земле (на

полу) и включены в ландшафт или архитектуру. Постепенно по-

является глубина, трехмерность, ощущение, что "и картину

можно войти". Введение в живопись линейной перспективы -

сперва интуитивное, потом геометрически выверенное а оно,

подчеркивает Динцельбахер, не случайно происходит в прогрес-

сивном мире городов Северной Италии (Джотто, Брун^ллески) -

имеет огромное значение в истории ментальности. Теперь размер

фигуры определяется уже не ее значением, а объективным поло-

жением в пространстве. Показательный пример: в часословах

Позднего Средневековья посюсторонний мир изобража ^тся уже с

использованием перспективы, а ад и чистилище - еще в старой

манере.

 

Восприятие пространства, продолжает автор, было различным

у разных сословий. Слова "priiiceps", "Fuei-st" (от "fliri" пе-

ред), "dllx", "Herzog" (ведущий войско за собой) означали того,

кто занимал самое переднее место в пространстве. Способ распо-

ложения или передвижения человека в присутствии высокопо-

ставленного лица являл собою признак определенного социаль-

ного положения.

 

Пространство воспринималось по-разному и разными полами.

В венецианских источниках XV в. женщины описывают помеще-

ния, исходя из своего основного местопребывания внутри дома,

мужчины же обычно - от главного входа. Целый клубок конно-

таций обнаруживается в том факте, что в церкви женщины стоя-

ли на левой, худшей, северной, ночной стороне.

 

В эпоху Возрождения появляются частные помещения,

предназначенные для одного человека: кабинеты ученых, част-

ные капеллы в церквях, одиночные кельи в монастырях даже

в тех орденах, уставы которых предписывали общие спальни: все

это были "пространственные признаки" ренессансного индиви-

дуализма.

 

В пространстве различались зоны разной степени "святости".

Оно могло быть освящено, подчинено Богу путем установления

креста. В Позднее Средневер;овье, как потом и в эпоху Барокко,

Европа была просто усеяна крестами, столпами и прочими рели-

гиозными памятниками. Святую землю - а с нею и святость мес-

та - переносили, подобно мощам: например, из Палестины при-

 

возили в XIII в. землю ни одно пизанское кладбище, ^тобы уми-

равшие могли быть похоронены в Святой земле.

 

Согласно Ветхому Завету, Иерусалим находится в центре мира

(поэтому Мессия должен прийти именно туда, чтобы в'?сть о спа-

сении дошла одновременно до всех народов). По аналогии и в

церкви - модели небесного Иерусалима - в центре стоит крест,

символ Голгофы. На всех средневековых картах хорош и свят

центр (где располагается, опять же, Иерусалим), его с'уть - по-

кой, обеспечивающий вознесение души. Поэтому бенедиктинцы

так ценили "stabilita.s loci" (постоянство места), а цистерциан-

ским монахам было .запрещено совершать паломничества: в про-

поведях порицалась мобильность ("iiiobilitas"). как социальная,

так и пространственная, миннезингеры воспевали неизменность.

Но этот идеал сам себя изжил. Великое дело обновления было

начато в XI в. странствующими проповедниками и привело к по-

явлению нищенствующих орденов, не придерживавшихся прин-

ципа stabilitas loci.

 

Место становилось еще более святым, если на нем строили

культовое сооружение. Церковь или капеллу почти в(егда обно-

сили стенами, выделяя из окружающего проспанного мира. По-

скольку, согласно пророку Иезекиилю, Господь вошел во храм

через ворота, обращенные ча восток, и в иудаизме, и в христиан-

стве сохранилось представление о востоке как о наиболее свя-

щенной из стран света, и, согласно Евангелию, Мессия должен

снова прийти именно с востока, как восходящее солнце. Изна-

чально церкви ориентировались при постройке по странам света.

Запад же был стороной тьмы и дьявола, поэтому часто с запад-

ной стороны ставили приделы в честь Михаила Архангела - де-

моноборца, или в честь Спасителя, который, смертью с-мерть по-

прав, нисходил в мир мертвых. Почти все средневековые церкви

вытянуты в длину: входивший совершал психологическое дви-

жение от страха к блаженству, от греха к благодати, or нужды к

благополучию. Постепенное нарастание святости чувствовалось

конкретно, физически, когда он проходил от входа к алтарю и

потом вниз - к мощам. Санктуарий, где служил священник, был

священнее хора, где стояли монахи, а хор - священнее нефа, где

находились миряне.

 

Время - чстчрпя

 

Если в предыдущем очерке Динцельбахер не разделяет про-

странство как абстрактное понятие и как физическое "место",

что было присуще, возможно, также и самой ментальюсти сред-

невековых людей, то Ханс-Вернер Гётц в данном очезке прово-

 

дит четкое различие между временем и историей , рассматри-

вая эти категории сначала каждую отдельно, а затем в их взаи-

мосвязи, как она осознавалась на средневековом Западе. Он обра-

щает внимание на то, что теология истории, т.е. христианс.ко-

философские основания представлений об истории, как и пред-

ставления об историческом процессе и само средневекзвое поня-

тие "история" изучены более или менее хорошо только в том,

что касается великих теоретиков. А исторические про/,ставления

широких масс, их "историческая ментальность" пракчически не

изучались.

 

Зато отношение средневековых людей ко времени изучено

достаточно хорошо. Время само по себе считалось, с одной сторо-

ны, созданным Богом, .;ак и все прочее, и имеющим в силу :)того

сакральный характер, но с другой стороны, время как изменение

считалось принадлежащим миру, следствием грехопадения. По-

этому существовало как миним^ м два онтологически взаимосвя-

занных уровня времени - сакральное и земное. Границы между

ними преодолевались в видениях.

 

Все авторы - от Августина до схоластов - подчерк IBBAH, что

время .что движение "от прошлого к будущему" и его можно из-

мерять. Интерес к этому измерению был огромен, все учение об

исчислении -- coiiiputus - служило именно ему. Теоретические

деления времени, предлагавшиеся Гонорием Августодунским (в

одном часе - 4 пункта, 10 минут, 15 частей, 40 моментов, 60

знаков и 22560 атомов) были фактически не измеряемыми.

Практические же деления были сугубо функциональны: напри-

мер, важен был только день смерти святого, а не год.

 

В Раннее и Высокое Средневековье время было "временем

церкви": день делился звоном церковных колоколов (отсюда анг-

лийское o'clock), а год - церковными праздниками (разными в

разных регионах).

 

В целом, утверждает Гетц, люди Раннего и Высокого Средне-

вековья вопреки тому, что писал М .Блок - не были равнодуш-

ны ко времени, но им не нужна была абсолютная точность его

измерения. Только в Позднее Средневековье появляечся "время

торговцев" (однако раньше его и шире - "время городов"). Изо-

бретение в конце XIII в. механических часов с часовой, а потом

и с минутной стрелкой привело к переходу от теологического

времени к технологическому - сперва в монастырях, ..атем в го-

родах. В Позднее Средневековье контроль над временем взяли в

свои руки городские коммуны. Это показывает, что новое отно-

шение ко времени шло сверху, от властей; в течение еще долгого

времени оно не захватывало значительные области жи^ни.

 

С дпохои Возрождения, отмечает Гети, ПОНИМПНИР времени

приобрело новые черты, связанные, во-первых, с материальным

фактором ("время - деньги"), во-вторых, с потребностью в точ-

ном измерении. Однако, привести юлианский календарь в согла-

сие с солнечным в то время не стремились. Время все еще оста-

валось связанным с теологическими представлениями ч преходя-

щести всего сущего на земле. И смерть изображали с несочными

часами в руке.

 

Затем Гётц обращается к пониманию истории в Срецние века.

Оно, пишет автор, определялось христианской эсхатологической

перспективой: история была прежде всего историей спасения че-

ловечества, рассматривалась как начатое и руководимое Богом

продвижение от греха ко спасению. Этот процесс имел смысл

благодаря божественному откровению, поэтому мир поддавался

экзегетическому толкованию, как и текст Библии (что тоже име-

новалось historia). Историческое толкование мира особенно рас-

пространено было в эпохи, когда образ этого мира изменялся (в

поздней Античности, в XII в., в эпоху Возрождения). Однако,

это теологическое представление задавало только рамку, внутри

которой понятия об истории определялись политическими, по-

гестарньгми, партийными интересами: средневековое историче-

ское мышление было очень сильно связано с институтами с ко

ролевским или княжеским двором, монастырем, епископством,

городом и при этом различные сферы интересов пересекались.

В Позднее Средневековье возросла региональная направленность

исторического сознания, но историю своего маленького местного

мира авторы - например, Оттокар Штирийский все равно стре-

мились вписать в ход всемирной истории.

 

В отличие от "антиисторического" времени архаических куль-

тур, в христианской картине мира "время" и "история" тесно

связаны. Время обусловливает течение и изменение мира, оно

есть сущностный признак исторического. С XI в. возникает так-

же происходящая, по мнению Гётца, от принципа "traii.slatio

iiiiperii". идея континуитета и развития в истории.

 

КА.Левинсон

 

11. КУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИя жеста. Сборник статей под редакцией

 

Я. РЕ>МЕРА И Г. РУДЕНБУ>РГА.

 

A CULTURAL HISTORY OF GESTURE. ED. BY J.BREMMER AND

H.ROOUENBURG. lTHACA (N.Y.), 1992. XIV, 268 P.

БИБЛ.: P.253-260

 

Коллоквиум по истории жеста, проведенный в Утрехте осенью

]989 г. с участием искусствоведов, филологов, антропологов, эт-

нологов и историков, явился следствием усиливающегося внима-

ния специалистов к изучению стилей поведения в исторической

ретроспективе, открывающему путь к пониманию культурного

кода и эмоциональной жизни той или иной эпохи. Реферируе-

мый сборник - результат работы коллоквиума.

 

Сложность изучаемого феномена определила дово.-ьно широ-

кую его трактовку. Одни исследователи рассматривают внешнее,

визуальное выражение эмоционального состояния, другие анали-

зируют сознательно зафиксированный в жесте знак., тэетьи стре-

мятся к цельной характеристике манеры поведения. С точки зре-

ния автора введения к сборнику, известного оксфордского исто-

рика Кейта Томаса, именно последний подход является наиболее

оправданным.

 

Томас отмечает, что для современного подхода к изучению

жеста характерны принципиальный отказ от тезиса о его вневре-

менной универсальности и признание жеста продуктом социаль-

ных и культурных условий. Будучи неотъемлемым элементом со-

циальных гзаимоотношений прошлого, он является своеобраз-

ным ключом, открывающим путь к познанию важнейших ценно-

стей и умонастроений, лежащих в глубинах сознания общества, к

познанию его менталитета.

 

Историку важно не только услышать язык людей прошлого,

но и "увидеть" их во время разговора. Это приоткроет ему театр

торжественного церковного или светского действа, а гакжс, что

особенно важно, даст понимание невербального языка повседнев-

ного общения. Этот язык не менее значим для проникновения в

конкретный исторический период, чем язык слова.

 

Жест является показателем и средством социальной дифферен-

циации общества. Подобно другим способам коммуникации, он

может объединять и разъединять. Высшие и амбициозные груп-

пы общества используют жесты для заявления о своей дистанци-

рованности от низших слоев. Те, в свою очередь, нередко выра-

жают жестами презрение к показному гонору господствующей

элиты.

 

Жест выражает деление общества не только по социальному,

но и по половому признаку. Женщине всегда предписывалось

вести себя иначе, чем мужчине. Так, в соответствии ( эстетикой

и этикой Ренессанса, женщины должны были скромно опускать

глаза, ходить маленькими шажками, есть небольшими порциями

и сморкаться в миниатюрный платочек. Любой жест, разрушаю-

щий принятый образ женственности, считался недопустимым. А

в сельских местностях Андалузии мужское превосходство поддер-

живается и выражается активной нападающей жестикуляцией,

которую автор вводной статьи называет "хореографией мужской

дееспособности".

 

Однако, подчеркивает Томас, не следует объяснять различие в

манерах "естественной" разницей между мужчинами и женщина-

ми или, скажем, между южанами и северянами. Хотя кители Се-

верной Европы уверены, что темпераментная жестикуляция

итальянцев объясняется климатом их родины, на самом деле

причины надо искать в религиозной и культурной сфере. Ведь

древним римлянам, напоминает Томас, ссылаясь на одну из ста-

тей сборника, бурная жестикуляция вовсе не была свойственна, а

экспрессию они считали характерной чертой поведения рабов - в

отличие от свободных граждан.

 

Но за долгой историей регламентации манер, продэлжает он,

стоит не только откровенное желание подчеркнуть разницу соци-

альных статусов или религиозные различия. Здесь несомненно

также присутствие этического компонента. Жесткое oi ношение к

тем, кто путает языки жестов, связано с представлением о соот-

ветствии внешних особенностей поведения и внутренней жизни

души. В неподобающем жесте видели грубую неспособность

управлять собственными движениями и презрительно определяли

его как "жестикулирование". Напротив, способность контролиро-

вать свои движения с течением времени все больше осознавалась

как проявление внутренней гармонии, свидетельство господства

ума над телом.

 

В этом пункте поиски авторов сборника соприкасаются с кон-

цепцией процесса цивилизации, предложенной Норбе^том Элиа-

сом. Большинство из них, отмечает Томас, разделяет взгляд

Элиаса на период раннего Нового времени как ключевой в сфор-

мировании поведения современного цивилизованного человека,

привыкшего держать в узде свои сфизические и эмоциональные

порывы. Однако, если с точки зрения Элиаса подобные идеи ха-

рактерны только для Нового времени, то в ходе исторических ис-

следований выясняется, что подобные тенденции можно обнару-

жить и в другие периоды. Ян Бреммер, например, доказывает,

 

что о необходимости регламентировать телодвижения человека

размышляли еще в Афинах IV' в.

 

В то же время, тенденцию к эмоциональной сдержанности

вряд ли можно считать окончательно победившей и в наше вре-

мя. Как замечает Биллем Фрихоф в статье "Поцелуй сакральный

и мирской", после многих веков преследования поцелуй, как

приветствие при случайной встрече, возвращается в быт Северной

Европы. Культ дружеского и неформального общения свидетель-

ствует, возможно, о том, что мы вступаем в новую, Сюлее демо-

кратическую эру жеста. Наш современный опыт, заключает То-

мас свое введение к сборнику, подтверждает выводы историков:

за самыми, казалось бы, незначительными различиями в манере

поведения можно увидеть глубинные сдвиги социальных отноше-

ний.

 

Публикуемые в сборнике статьи трактуют историю жеста на

материале европейского региона со времен древней Греции и кон-

чая современностью. Представляем читателю три из них, касаю-

щиеся Средневековья и раннего Нового времени.

 

Статья известного французского историка Жана-Клода Шмит-

та "Смысл жестов на Западе: 111-Х111 вв.", по его собственным

словам, является весьма кратким резюме его одноименной книги

(Schmitt J.-C. La raison des gestes dans l'Occident incdicval. P.,

1990).

 

Шмитт считает резонным распространенное определение сред-

невековой культуры как культуры жеста. Оно может быть обос-

новано как особой значимостью жеста в реальной жизни того

времени, так и интересом средневековых мыслителей к его при-

роде. Шмитт останавливается на обеих сторонах вопроса.

 

Нередко, пишет он, огромное значение жестов в жизни сред-

невековых людей объясняют недостаточным распространением

грамотности. Такое мнение высказывал, в частности, Марк Блок.

Действительно, считает Шмитт, вплоть до XIII в., когда быстрое

развитие городов и торговли привело к широкому распростране-

нию грамотности, жест часто выполнял те "юридические" функ-

ции, которые в позднейшее время взял на себя документ. Очень

немногие умели писать, и поэтому принятие на себя каких-либо

обязательств осуществлялось с помощью ритуальных жестов,

слов, (формул и сакральных предметов (рака, гостия, меч и т.п.).

Жестами и клятвами закреплялись социальные отношения; с по-

мощью жестов совершались политические и религиозные власт-

ные действия: жестом вассал заверял сеньора в преданности, а

епископ рукополагал посвящаемого в сан.

 

.Однако, по убеждению Шмитта, жесты не были длл средневе-

ковых людей только техническим средством коммуникации, при-

менявшимся в силу отсутствия других, более совершенных. Соот-

ношение между письмом и жестом не было столь простым. Зна-

чимость жеста определялась не столько малым количеством гра-

мотных, сколько иным строем всей жизни, в том числ^ духовной,

религиозной, иным состоянием души и ума человека того време-

ни. В этой жизни письменность играла роль не менее .значимую,

чем в современной, но тоже иную: процесс писания воспринимал-

ся как своего рода ритуал, священнодействие; в пределе речь шла

о Священном Писании.

 

Человек, пишет Шмитт, понимался тогда как соединение

бренного тела и связанной с горним миром души. соединение ви-

димой оболочки и невидимой сути. Жест, соответствен-io, воспри-

нимался как телесное выражение тайных движений души. Отсю-

да его глубоко символический характер. Средневековый человек

никогда не находился наедине с самим собой. Даже отшельник в

пустыни или монах в своей келье действовали как бы з присутст-

вии неусыпного ока Божьего. Присутствовавшая в Ж1 зни людей

"невидимая суть" создавала постоянный фон социальных отноше-

ний. Человеческие связи были неотделимы от общения с Богом.

Люди "вкладывали в жесты всю силу своей веры (в ей средневе-

ковом двойном значении - мирской верности и релит иозной ве-

ры), все символические ценности, присущие их социальной стра-

те, и все надежды, связанные с их собственной судьбой - до са-

мой смерти и даже после нее" (с.61).

 

Поэтому Шмитт считает бессмысленным формальное описа-

ние, каталогизацию жестов, создание словаря жестов. Изучение

жестов самих по себе не позволяет нам проникнуть в "трои чуж-

дой нам жизни. Больше того, не зная средневекового сбраза мыс-

ли, мы часто не можем понять не только глубинного, но и чисто

житейского смысла самих жестов. Внешние формы поведения, в

которых подчас надеются обрести ключ к внутренней жизни, не

прочитыватся адекватно без знания этой последней.

 

Так что главным, согласно Шмитту, оказывается проникнове-

ние в "толщу пристрастий и предубеждений", разделяющую со-

временного историка и человека Средневековья. Поэтому столь

значительное внимание он уделяет в статье (и, соотиетственно,

книге) средневековым теориям жеста.

 

Поскольку жест был столь значим в жизни общества, раз-

мышления о его природе были одновременно и размышлением об

индивидуальности, о душе и теле, о человеческом и божествен-

ном, о взаимоотношениях людей. Наблюдения над жестом стали

"лабораторией новых форм рациональности, развивавшейся на

 

протяжении Средних веков" (с.65). Особенно это относится, с

точки зрения автора, к трем переломным эпохам - поздней Ан-

тичности, Каролингского Возрождения и складывания городской

цивилизации в Х11-Х111 вв.

 

О первом из названных периодов Шмитт говорит как о време-

ни усвоения языческих представлений о жестах и вместе с тем

времени важных инноваций. Средние века унаследовали от Ан-

тичности немало жестов (связанные с судебной процедурой,

жесты ритора, жесты молящегося). Слова gestus, gesticulatio,

motus пришли из Античности со своим интеллектуальным, мо-

ральным и научным контекстом: этикой социального поведения,

искусством риторики, медицинскими рассуждениями с теле и его

движениях, идеей гармонии, которая должна управлять движе-

ниями тела так же, как и всем универсумом. Ко всему этому хри-

стианство присоединило модели поведения, почерпнутые из Биб-

лии. Ключевую роль в становлении христианского понимания

жестов Шмитт отводит Августину, который определил их как

конвенциональные акты, устанавливающие связь между челове-

ком и сферой сверхъестественного. Развитие нового института

монашества принесло множество аскетических и покаянных жес-

тов и новых форм коллективной молитвы и литургии.

 

Каролингское Возрождение частично оживило традиции Ан-

тичности, вписывая их в христианскую этику. Жестокость мо-

ральных санкций против бурной "жестикуляции" была смягчена,

утверждалась мысль, что последняя может быть вдохновлена не

только дьяволом, но и Богом (иллюстрацией чему служила свя-

щенная пляска Давида).

 

Х11-Х111 вв. принесли принципиальные изменения. В результа-

те нараставшего расслоения общества усилилась необходимость

для каждой социальной группы отделить себя от других. С этим

связано развитие "литературы хороших манер", различных сво-

дов специфических правил для молодых рыцарей, женщин, детей

и т.д. Шмитт отмечает также возраставший интерес теологов к

разработке всевозможных поз молящегося, к вопросу о символи-

ческой действенности жестов.

 

Появление педагогики жестов сопровождалось написанием

многочисленных трактатов. Лучший пример из этой области, по

мнению Шмитта, сочинение Гуго из Сен-Виктора, представляю-

щее собой наиболее разработанную теорию жестов за все Средне-

вековье. Теория Гуго была частью более широкого этического,

политического и эстетического учения, созданного мьслителямп

Парижской школы.

 

В целом, резюмирует Шмитт, развитие взглядов на жесты в

рассматриваемое тысячелетие, как и эволюция их реального зна-

 

 

чения в повседневной жизни, не были прямолинейными. С одной

стороны, усиление контроля над телом в сфере повседневности,

суровое морализаторство снижали роль жеста в общей системе

коммуникации. С другой, нараставшая дифференциация общест-

ва и усложнение социальных отношений повышали его значи-

мость, а развитие изобразительных и пластических искусств, ли-

тературы, возрождение практики публичных речей, вдохновляе-

мые позднесредневековым мистицизмом попытки теологов дать

объяснение религиозным обрядам ставили проблем;/ жеста в

центр идеологических дебатов.

 

Перу известного французского ученого Робера Мюшембле

принадлежит статья "Правила жестов: социальная история чувст-

вительности при Старом порядке во Франции". По его мнению, в

течение XVI-XVIII вв. в Европе нарастала "культурная биполяри-

зация". проявлявшаяся не в последнюю очередь в сфэре быта и

жеста. Различия между культурой низов и культурой господ-

ствующих социальных групп начали углубляться еще в Средние

века. Присутствовавшая в жизни крестьян символика и обряд-

ность сохраняла для них глубокий смысл, который однако все

менее был понятен представителям элиты.

 

Важно помнить, пишет Мюшембле, что, поскольку простолю-

дины были неграмотны, историк, воскрешая их менталитет и

жесты, вынужден обращаться к документам, вышедшим из при-

вилегированной среды. Поэтому с особой осторожностью необхо-

димо развести в них изображение реальности и те предубежде-

ния, которыми данные источники буквально пропи"аны. Кор-

ректное исследование, по мнению автора, позволяет выявить две

совершенно различные и в то же время тесно связанные социаль-

ные сферы, народную культуру и культуру элитарную. *

 

Воспроизводя народную культуру и ее проявления в жестах,

автор анализирует описания традиционных, почти ритуальных

зимних вечеров, на которые собирались вместе несколько деву-

шек, чтобы шить или прясть. Эта особая микрообщность обеспе-

чивала контакт в замкнутом пространстве различных позрастов и

полов: стабильный мир взрослых был представлен хозяином того

помещения, где молодежь коротала зимние вечера, женская сти-

хия вела с мужским началом в лице юношей вечную игру надзо-

ра (старухи) и обаяния (девушки). Каждый участник действа

имел свою роль, выражавшуюся языком жестов. Поведение моло-

дых людей во время ухаживания было строго кодифицировано и

включало два основных пласта - движения и манеры, поддержи-

ваемые групповой этикой, и безобидные вольности, допустимые,

однако, только в ситуациях таких вечеринок. Автор, ьслед за эт-

 

нографами и фольклористами, замечает, что такое явление, как

ухаживание, часто вообще не нуждается в словах. В ритуализи-

рованном мире жест был тем знаком, который читали все. Чтобы

отказать в руке дочери, достаточно было подарить неудачливому

претенденту яйцо, не предлагать ему стула или просто помешать

огонь в очаге. Однако, для историка расшифровка внутреннего

смысла этой визуальной цепочки - задача не из легких.

 

Реакция привилегированного меньшинства на крестьянскую

культуру жеста и стиля поведения определялась двумя момента-

ми: 1) постепенным изменением критериев вкуса и хорошего то-

на в светском обществе в сторону сковывающего мора." изаторства

контрреформации, поддерживаемого светской властью и церко-

вью; 2) резким осуждением эмоциональности и импульсивности

поведения в крестьянском мире, а также "суеверий", ритуалов,

уходящих корнями в язычество. Автор анализирует документы,

зафиксировавшие различные штрафы, которые взимались за 'ган-

цы на улице, "непотребное" поведение в церкви и на кладбище и

т.п., а также сочинения, принадлежавшие перу настоятелей мо-

настырей и приходским священникам и направленные против

так называемых суеверий.

 

Эти источники воссоздают целый театр жестов и позволяют

приблизиться к порождающим их кодам. Так, в доме, где жила

невеста на выданье, опасно было выронить полено из очага (пред-

знаменование, кроющееся в этом действии, связывало зь с тради-

ционным поведением отца, отказывающего мужчине, который

просит руки его дочери).

 

Элитарная культура отказывалась признать народные верова-

гия, танцы традиции ухаживания, свадеб, молодежных празд-

неств и т.д. Крестьянство, пассивно сопротивляясь социальному

гонору высшей страты, охраняло свое собственное миросозерца-

ние и консервировало принятые манеры поведения. Для аристо-

кратической среды, напротив, характерны постоянные метамор-

фозы стиля поведения, жестов, движений, отражающих вежли-

вость и учтивость в XVI в., родовую гордость в XVII г.. или лич-

ностную честь в XVIII в. Уже с середины XVI в. дети р:з наиболее

известных фамилий, а позднее и учащиеся коллежей получали

уроки хорошего тона, что все более отдаляло их от сельского на-

селения и низших городских слоев.

 

Углубление культурной биполяризации породило неожидан-

ный социально-психологический эффект. Светское осмеяние при-

сущих крестьянам манер и обычаев, а также грозные инвективы

церковников, почти не повлияв на самих сельских жителей, на-

ложили заметную печать на формирование повседневной культу-

ры среднего слоя. Бюргеры всячески стремились диета нцировать-

 

ся от стиля жизни своих отцов. Слепое подражание манерам ари-

стократов и готовность высмеять низшего по статусу породило

феномен "мещанства" - не в прямом, а в переносном смысле сло-

ва.

 

Умонастроения поднимающихся городских слоев выразились,

в частности, в моде на жанровую сатиру. Картины Пгтерп Брей-

геля Старшего и его подражателей могут служить визуальной ме-

тафорой социальной этики бюргеров Нидерландов и южной Гер-

мании. Ярким документом эпохи является гравюре Брейгеля

"Коробейник, ограбленный обезьянами". На опушке леса заснул

утомленный разносчик товаров. Суетливые маленьких людишки

в облике обезьян растаскивают из его мешка предметы, символи-

зирующие городскую жизнь: перчатки, зеркало, очки. В их дви-

жениях легко угадываются манеры сельских жителей. Подобные

изображенния, видимо, позволяли покупателю-бюргеру рассме-

яться и утвердиться в сознании своего превосходства н.чд предста-

вителями почти животного крестьянского мира.

 

В статье "Жест, ритуал и социальный порядок в Польше XVI-

XVII вв." Мария Богуцка констатирует усложнение, ритуализа-

цию и рост значимости жеста в поведенческой культуре польской

шляхты на протяжении рассматриваемого периода. Ai.'rop связы-

вает это с потребностью дворянства заявить о своем социальном

статусе в условиях потери экономического и политического могу-

щества и установления господства магнатов. Исполнен -юе степен-

ности и благородства поведение защищало дворянство от размы-

вания и проникновения в его среду представителей низших со-

словий, укрепляло самоуважение и престиж этой социальной

группы часто более эффективно, чем юридические нормы. Рос-

кошь, блеск и респектабельность неизбежно должны были при-

сутствовать не только в одежде или убранстве помещений, но

также и в манерах шляхты. Ритуализированные жесты воспроиз-

водились почти с сакрализованной последовательностью.

 

Исследование автор строит на основе дневников, воспомина-

ний, художественных произведений самих представителей благо-

родных кругов, свидетельств иностранцев, инструкций, адресо-

ванных польским дипломатам, фамильных архивов крупных дво-

рянских родов, включающих, в частности, ритуализированную

переписку.

 

Достойная и благородная манера поведения отражала не толь-

ко гордое осознание своей принадлежности к привилегированно-

му сословию, но и иерархию в среде дворянства. Каждый дворя-

нин должен был знать, как поклониться, сделать реверанс, усту-

пить место во время застолья, пропустить в дверь, проявить поч-

 

тение к старшему по возрасту и положению во время торжествен-

ной процессии. К XVI в. приветствия и прощания в благородной

среде превратились в сложнейшую церемонию. Особое ,чн.".чение

придавалось роли головного убора. При встрече с вышестоящей

персоной необходимо было снять шляпу да так низко поклонить-

ся. чтобы подмести ее полями пол. Даже письмо от знатного ли-

ца, а также послания, где упоминалось имя короля или папы

Римского, следовало читать с обнаженной головой. Не послед-

 

нюю роль в жизни польского дворянства играли пра.чднестра и

банкеты, обставленные собственными ритуалами. Порядок разме-

щения приглашенных во время застолья, соответствующий их

возрасту и социальному положению, имел принципис льное зна-

чение. Недовольный местом или соседом немедленно покидал по-

мещение или в знак протеста разрезал ножом скатерть

 

К концу XVI в. исполненное достоинства и гордости поведение

дворянина начинает видоизменяться. Экспрессивная и театрали-

зованная барочная культура содействовала его раскрепощению и

обусловила вариативность его стилистики. С одной стороны, с

ростом зависимости польского дворянства от магнатов жесты, вы-

ражающие лесть и подобострастие, становятся все белее откро-

венными. Зависимый дворянин падал ниц перед своим патроном

- обычай, неслыханный в XVI в. С другой стороны, все большее

значение приобретал, например, публичный поцелуй, недопусти-

мый раньше как свидетельство дурного вкуса и проягление пле-

бейских привычек, распространенных на востоке страны.

 

Дневники иностранцев свидетельствуют, что в XVI] в. поляки

были очень эмоциональны и не считали нужным скрывать свои

"/вства. Считалось, что даже взрослому мужчине пристало лить

слезы, бурно выражая свое горе или радость. Даже ес^и человек

и не ощущал столь сильной внутренней боли, обычай требовал

рыданий.

 

Постепенная политическая дезинтеграция стимулировали

стремление тем ярче продемонстрировать власть короля, могуще-

ство Речи Посполитой. Все более внушительными становятся тор-

жественные церемонии открытия и закрытия сейма. Они сопро-

вождались теперь процессиями депутатов, направляющихся к ко-

ролю, чтобы приложиться к его руке. Факт неучастия в подобной

церемонии влекза собой изгнание из символической общности

польской знати. Во время парламентской сессии депутаты не сни-

мали ни головных уборов, ни оружия. Росла и экспрессивность

жестов депутатов: без этого их выступления были просто непо-

нятными при постоянном шуме, царящем в зале заседаний.

 

Чрезвычайную важность приобрел жест в дипломатической

сфере. От него могла зависеть судьба короля и целой нации. В

 

1601 г. были изданы специальные рекомендации и инструкции

для польских дипломатов. Интересно наставление короля от

30 мая 1667 г. польским посланникам в Москве, которое предпи-

сывало вести себя в соответствии со старой традицией: и не сни-

мать шляп, а также при поклоне не ударять лбом об пзл, как это

принято в России. Длительные переговоры в Москве завершились

лишь тогда, когда польским дипломатам было позволено войти с

покрытыми головами в залу, где находился русский царь. Впо-

следствии им все же пришлось обнажить головы, что восприни-

малось как унижение достоинства и польского короля, и Речи

Посполитой.

 

Особая значимость и экспрессия жеста во время службы в

польской католической церкви была связана со стремлением ог-

радить ее от влияния иных конфессий. Праздник Тела Христова,

Рождественская и Страстная недели сопровождались покаянием

распростертых на земле людей, демонстрацией оружия в знак го-

товности защищать праведную веру от Османской Турции, много-

часовым стоянием верующих в позе распятого Христа или при-

сутствием на мессе в полной боевой амуниции.

 

Усваивались ли ритуальные жесты, возникшие в среде дворян-

ства, представителями других социальных групп? Или последние

шли ли по пути развития своего собственного языка телодвиже-

ний? Автор отмечает, что респектабельная культура благородного

шляхетства привлекала богатых бюргеров, которые стремились

уменьшить социальный зазор между своим сословием и элитой.

Дворяне, естественно, пытались воспрепятствовать подобному

вторжению в их избранное сообщество и делали это путем срыва-

ния масок с "обманщиков", выдающих себя не за то, тем они яв-

ляются на самом деле. Однако, повысить свой социальный ста-

тус, усвоив благородные манеры, могли надеяться только бюрге-

ры и богатые крестьяне, в то время как представители низших

социальных групп такой надежды были лишены. В результате

они отказались от подражания и создали свой собственный суве-

 

ренный мир жестов.

 

Е.Н.Мараси нова, Д.Э.Бромбсрг

 

128

 

12. М.Э. ВИТМЕР-БУТШ. СОН И СНОВИДЕНИЯ В СРЕДНИЕ века>

М.Е. WITTMER-BUTSCH. ZUR BEDEUTUNG VON SCHI^AF IJNI)

TRAUM IM MITTELALTER// MEDIUM AEVVM QUOTIDIA-

NUM. SONDERBAND 19. KREMS, 1990. 400 S.

 

Монографию швейцарской исследовательницы М.Э.Витмер-

Бутш можно считать, пожалуй, первым в историографии опытом

воссоздания картины восприятия феноменов сна и сновидений,

интерпретации их причин и того .значения, которое им придава-

лось в разных слоях общества в эпоху христианского Средневеко-

вья (500-1500 гг.).

 

Тема сна и сновидений традиционно разрабатывается психоло-

гами. Психоанализом З.Фрейда был дан первый импульс к изуче-

нию сна и сновидений как самостоятельного историке-культурно-

го феномена. Одним из наиболее ранних исследований в этом на-

правлении была книга П.Сентива (1930 г.), содержавшая крити-

ческий разбор снов, описанных в "Золотой легенде" Якоба Вора-

гинского. Используя методы психоанализа, П.Сентив сделал ряд

интересных предположений о происхождении некоторых мотивов

средневековой агиографии^.

 

С конца 40-х гг. начинают выходить работы о видениях и снах

средневековых людей, и такого рода исследований, несомненно,

больше, чем работ просто о снах. Это не удивительно: само Сред-

невековье не различало сон религиозного содержания и "виде-

ние": амбивалентный термин "visio" переводится словами и

"сон", II "видение". Сегодня литература о видениях и снах в

Средние века, о значении этих феноменов в религиозной и поли-

тической жизни того времени весьма обширна^. Характерно, од-

нако, что при всем ее многообразии, отражающем литературовед-

ческие, медицинские, теологические аспекты и аспект истории

ментальностей, все еще отсутствует целостное представление о

снах и сновидениях как существенном компоненте повседневной

жизни средневекового общества (исключением следует считать

эссе Ж.Ле Гоффа о месте и роли сновидений в культуре и массо-

вой психологии Средневековья^).

 

Витмер-Бутш поставила своей задачей всестороннее рассмотре-

ние связанной со сном проблематики. Постановке проблемы, об-

зору историографии и источников посвящена первая глава рефе-

рируемой работы. Сон, как и болезнь, голод, смерть, относится к

антропологическим константам, люди спали во все времена, но

их поведение, связанное со сном, обязательно несет но себе отпе-

 

чаток эпохи и позволяет нам заглянуть в их духовный мир, по-

стигнуть то, в чем они сами вряд ли отдавали себе отчет, ^)то

главная задача Витмер-Бутш. Несмотря на фрагментарность дан-

ных, содержащихся в источниках (автобиографические сниде-

тельства, агиография, медицинские и медико-теологические сочи-

нения и т.п.), ей удалось сложить их в своеобразную картилу-мо-

заику, дающую представление о стереотипах, связанного со сном

поведения, о средневековых теориях, объясняющих природу сна

и сновидений, о том, как эти теории соотносились с повседневной

жизнью различных слоев общества и как реалии этой повседнев-

ной жизни, в свою очередь, отражались в сновидениях

 

Исследовательница ставит и ряд методологических проблем,

связанных с необходимостью проработки информации, как бы ле-

жащей на поверхности в детальных описаниях снов в житиях,

биографиях, хрониках, но нуждающейся тем не менег и дешиф-

ровке. Знакомство с современными теориями сна и сновидений

помогает Витмер-Бутш расшифровывать сообщения источников.

Однако, она постоянно задается вопросом, насколько современ-

ные объясняющие модели применимы к средневековою у материа-

лу; что общего между снами средневекового человека и нашего

современника; возможно ли в продуктах ночных фантазий людей

столь отдаленной эпохи выделить те же структурные особенно-

сти, которые наблюдают современные психологи,прежде всего пе-

реработку дневного опыта в ночных переживаниях.

 

В главе 2-й "Сон в повседневной жизни" Витмер-Бхтти. на ма-

териалах биографий, писем, медицинских рекомендаций, мона-

стырских уставов, привлекая также данные археологии и иконо-

графии, проводит нечто вроде социологического исследования

поведения, связанного со сном.

 

Такая глубоко частная и к тому же казавшаяся современни-

кам "само собою разумеющейся" сфера жизни, как организация

сна, освещена источниками весьма слабо: где, как, на ICM, с кем,

как долго спали? Автор показывает, что до Х11-Х1П вв. даже в

городах жилища были очень просты, люди спали в одном поме-

щении (а в деревне и до XVI в. в домах редко бывало больше,

чем одно-два помещения). В холодное время года даж'? в относи-

тельно состоятельных семьях люди спали все вместе в эдной ком-

нате, обогреваемой жаровней или открытым огнем (каменные пе-

чи появляются с XIII в.), а потому кровати, если они взобще име-

лись, были рассчитаны на то, чтобы в них помещались и родите-

ли, и дети, и их незамужние тетушки. Колыбели для младенцев

вошли в обиход знати еще в эпоху Меровингов, однако в низших

слоях общества они приживались крайне плохо вплочь до 11озд-

 

него Средневековья, и взрослые предпочитали брать миленьких

детей в свою постель.

 

Иногда постель делили между собой и совершение посторон-

ние люди - паломники, бедные путешественники, рассчитывав-

шие на дешевый ночлег в гостиницах и на постоялых дворах. К

XIV в. относятся жалобы на жадных хозяев постоялых дворов в

Риме: пользуясь наплывом паломников, они умудрялись класть в

одну постель не по два-три человека, как было принято, а по

пять-шесть. В подобных условиях находились также старики и

больные в госпиталях и приютах.

 

В монастырях эта сфера жизни до мелочей регламентирова-

лась монастырскими уставами. Братия должна была спать в од-

ном помещении; если народу было слишком много, занимали не-

сколько спален. Кельи на одного появляются впервые у итальян-

ских эремитов в XI в., в других орденах - позже, с XI [1 в. Во из-

бежание однополовых контактов, которые могло порождать мона-

стырское одиночество, в дормиториях не гасили светильников на

ночь, монахи, в отличие от мирян, спали в одежде.

 

Спальные аксессуары не отличались разнообразием. В деревне

простые люди долгое время спали на соломе на полу. Среди знати

с Раннего Средневековья в обиход вошли простые деревянные

кровати в форме ящика (форма эта просуществовала едва ли не

до XIII и.). Матрасы для этих кроватей набивали соломой, трост-

ником, листьями или мхом, перины были редкостью. На матрас

стелили льняное покрывало, меховое или матерчатое одеяло, бы-

ли и небольшие подушки. В городах c^XJI в. в простых семьях

спали на высоком деревянном лож.е, у тех, кто побогаче, оно бы-

ло более роскошным, с кожаными ремнями вместо современных

пружин. От остального помещения кровать отделялась матерча-

тым занавесом, а с XIV в. добавляется и деревянный навес-кры-

ша. Балдахин на резных деревянных столбах входит в моду у

итальянской знати в конце Х\^ столетия.

 

Чередование сна и бодрствования определялось долготой све-

тового дня. С наступлением темноты все укладывались спать.

Только в исключительных случаях да в праздники отход ко сну

откладывался, и люди пользовались искусственным освещением.

В холодное время года, когда темное время суток продолжите.Ч!,

нее, люди спали, вероятно, дольше.

 

В монастырях режим сна был довольно суров; негативное от-

ношение к сну было заложено Библией, являлось одной из со-

ставляющих аскетического образа жизни и должно было способ.

ствовать осмыслению грехов и покаянию. Для монахов сон был

лишь необходимой данью природе: он возвращал силы, необходи-

мые для служения Господу. Поэтому время, отводимое на сон,

 

131

 

должно было быть минимальным и его запрещалось тратить, на-

пример, на чтение в постели.

 

В отношении к сну у мирян, как пишет исследовательница,

тоже чувствовалось сильное влияние церкви. Благословение по-

стели перед сном, регулярные вечерние молитвы, по мисник) Вит-

мер-Бутш, свидетельствуют еще и о том, что сама ночь восприни-

малась людьми как наиболее опасная часть суток; во время сна

они не чувствовали себя спокойно, так как всегда суцествовала

опасность набега, пожара, вторжения грабителей. Засыпая, чело-

век не знал, проснется ли он здоровым и проснется .ill вообще.

Чувство неуверенности, страха, беспокойства воплощалось и ноч-

ных кошмарах, которые официальная теология приписывала воз-

действию демонов. Именно беззащитностью спящего и страхом

перед наступающей ночью объяснялась, с точки зрения Витмер-

Бутш, популярность распространившегося на рубеже Х1-Х11 вв.

трактата "De lapidi.s" - о свойствах драгоценных камюй и, в ча-

стности, об их способности влиять на глубину сна и на сновиде-

ния. Считалось, что рубин вызывает сладкий сон, несущий отдых

и приятные сновидения, бриллианту свойственно отгонять "пус-

тые" сны и кошмары. "--

 

Особый интерес вызывает у Витмер-Бутш бессонница как факт

повседневности. Упоминания о ней встречаются в источниках с

Х в. Наряду с домашними средствами против бессоньицы (пиво

или вино на ночь) в средневековых источниках приводится мно-

жество "официальных" рецептов врачей, что может служить кос-

венным подтверждением распространенности этого явления. В со-

став этих рецептов входили травы с наркотическим эффектом

(белена, красавка), в Позднее Средневековье также опиум, поэто-

му история применения этих средств полна криминальных эпизо-

дов.

 

Глава 3-я "Теории сновидений в их исторической ретроспекти-

ве" посвящена подробному анализу почти тысячелетний истории

взглядов на природу и роль сновидений от христианской Антич-

ности до начала Нового времени. При этом автор стремится раз-

личать "теории" и "обыденные представления", свойственные

разным слоям общества, выяснить, насколько были взаимопрони-

каемы эти разные "этажи" духовной жизни общество, в какой

мере они расходились и насколько влияли друг на друга.

 

Витмер-Бутш подчеркивает, что на протяжении всего Средне-

вековья все авторы в своих рассуждениях в большей или мень-

шей степени основывались на трудах греческих и римских фило-

софов; эта зависимость имплицитно присутствует во всех без ис-

ключения "официальных" теориях сновидений. Интерпретация

природы сна как (феномена (физиологического и средневековых

 

132

 

медицинских и медико-теологических трактатах осионывалагь

главным образом па античной гуморальной теории, согласно ко-

торой вся деятельность человеческого организма базируется на

правильном ф\нкцlfoниpoвa^lll]l и гармоническом сочетании че-

тырех главных жидкостей: крови, слизи, черной и ж:', .'той жел

чи. Многие авторы (Константин Африканский, ХильД1: гарда Г>ин-

генская, Вильгельм Тьеррийский) связывали состояния сна с про-

цессами пищеварения. Теоретические изыскания Адама Кремон-

ского в этом направлении легли, например, и основу (го практи-

че-ских рекомендаций по режиму питания, сна и дипжсния, ад-

ресованных собиравшемуся в крестовый поход императору Фрид

риху II.

 

Для Античности характерно пристальное внимание к сновиде-

ниям, стремление непременно их толковать. Однако o'i ношение к

сновидениям первых христиан, оказавшее впоследствии влияние

на все Средневековье, коренным образом отличается эт отноше-

ния к снам в Античности. Ожидание скорого конца света и вто-

рого пришествия Христа, которое освободит мир от скверны стра-

хов и заблуждений, характерное для общественных настроений

первых веков христианства, имело следствием тот фак", что отцы

церкви отрицательно относились ко всем попыткам пэозреть бу-

дущее, вопрошая оракула или толкуя сновидения, хотя это и

вступало в некоторое противоречие с тем внимательным отноше-

нием к пророческим снам, которое свойственно ветхозаветным

текстам (видения в книге пророка Даниила, сон Иаког.а) и отчас-

ти даже евангельским (сон Иосифа).

 

Средневековье унаследовало обе традиции - и античную, и

р .ннехристианскую. С одной стороны, мы видим откровенное не-

приятие возможности толкования снов, с другой - налицо при-

знание некоторых "истинных", пророческих сновидений и виде-

ний потусторонней жизни. Такая двойственная позиция теологов

во многом объясняется, по мнению Витмер-Бутш, сложным поло-

жением раннесредневековой церкви в условиях массовой хри-

стианизации европейского населения. Осуждая толкование снов

как "суеверие", официальная церковь не могла не учитывать,

сколь глубоко коренится вера в пророческие сны в языческой

культуре.

 

Уже в сочинениях отцов церкви природа сновидений получает

неоднозначное толкование. На рубеже 11-111 вв. Тертуллиан в

трактате "De anima" признает, что сны могут носить характер от-

кровений, и пытается доказать это примерами из греческой и

римской истории. Он делит сны на три категории: те, что от Бо-

га, светлые и ясные; сны, насланные демонами, вводящие челове-

ка в заблуждение; сны, которые исходят от души человека, бодр-

 

133

 

ствующей день и ночь. Эту трехчастную схему источников снови-

дений в той или иной степени признавали все среднерековые ав-

торы и, конечно же, отцы церкви (Лактанций, Иеродим, Авгу-

стин).

 

Августин, испытавший влияние неоплатоников и, и свою оче-

редь, оказавший особое влияние на идейный мир Срелневековья,

проявлял к снам пристальный интерес. Они интересоьали его не

только в теоретическом аспекте, но и как факт повседневной

жизни. Его собственные сны и сны его матери, которые она ему

подробно рассказывала, производили на него большое впечатле-

ние. Августин полагал, что, когда тело человека спит, перед его

внутренним взором проходят впечатления прожитого дня, воспо-

минания о давно прошедшем, скрытые желания, помыслы, кото-

рые переплетаются между собой и создают новые, подчас фанта-

стические картины и образы. Поэтому за "содеянное" во сне ду-

ша не несет ответственности перед Богом (последнее особенно ка-

сается эротических сновидений). Одновременно Авгусчин считал,

что временами Бог открывает свою волю спящему через своих по-

сланцев - ангелов. Осуждая популярное в римской культуре (и

связанное с культом предков) мнение о том, что мертвые могут

пророчествовать живым во сне, он утверждает, что это ангелы об-

лекаются в зримые образы воспоминаний спящего.

 

Для периода Раннего и отчасти Высокого Средневековья про-

блема отношения к сновидениям сводится к вопросу о том, ве-

рить или не верить снам и как отличить "истинные" сны от ни-

чего не значащих "пустых" сновидений, на которые не следует

обращать внимания. Исидор Севильский, например, (читает эту

проблему практически неразрешимой для простого смертного, по-

скольку Сатана может принять образ светлого ангела и ввести в

заблуждение легковерных, а демоны могут, с Божьего попуще-

ния, мучить во сне людей в наказание за грехи или же во испы-

тание. Григорий Великий также скептически относился к воз-

можности интерпретировать сны, поскольку неугомонный враг

рода человеческого не упускает ни одной возможности морочить

люд^м голову, и сны, смешиваясь с собственными мыслями спя-

щего, кажутся очень правдоподобными. Вопросы, тревожащие

человека, облекаются в, казалось бы, "ясное" пидсни^. но отли-

чить "истинное" откровение от дьявольского наваждения могут

только святые. Следует добавить, что Григорий Великой, подобно

всем церковным авторам, все же допускал, ссылаясь на примеры

из Библии, возможность таких "истинных" откровений.

 

Начиная с XII в. в источниках количество сообщений о снах

значительно возрастает. Возрастает и интерес к их интерпрета-

ции, эта тема больше не считается "опасной". Большинство авто

 

134

 

ров этого времени убеждено в способности души к тому, что мож-

но было бы назвать ясновидением, хотя и постоянно предостгре-

гает от наивного доверия всем "откровениям"; мнение о том, что

сны - прекрасный "плацдарм" для наступления демоннч-ских

сил, сохраняется. Однако прежнее объяснение невозможности ин-

терпретации снов опасностью поддаться дьявольскому искуше-

нию постепенно сменяется убежденностью, что попытки толкова-

ния лишены смысла из-за многозначности предстающих в снови-

дениях образов.

 

С расцветом схоластики европейские ученые-филогофы обра-

щаются к Аристотелю, в частности, к его трактата.^ "О сне и

бодрствовании" и "О сновидениях", где была выдвинута идея о

том, что Бог-Творец воздействует на человечество через "мировой

разум", а пророчества и сновидения представляют собой одну из

разновидностей такого воздействия. Альберт Великий первый в

Европе комментатор Аристотеля - дополнил и скор дектиропал

его учение о сне и сновидениях в соответствии с христианской

идеологией и уровнем современного ему натуралистического зна-

ния. Вслед за Аристотелем Альберт Великий допускал возмож

ность пророческих, "вещих" снов, источник которых - исходя-

щий от Бога "мировой разум", влияющий на человека посредст-

вом света звезд. Это влияние облекается в разнообразные карти-

ны сновидений, от сумбурных снов до ясных пророчеств. Альберт

Великий выделял в отдельную группу сны, которые касаются со-

бытий повседневной жизни, хотя и в завуалированной, метафори-

ческой скорме. Эти сны-метафоры, по его мнению, поддаются рас-

шифровке при помощи астрологии, толкования чисел и других

?'.1гическнх искусств (что, впрочем, категорически осуждалось

официальной церковью). Фома Аквинский также воспринял но-

вое учение о роли небесных светил и "мирового разума" и воз-

никновении сновидений, хотя в этом вопросе не выходил за рам-

ки учения Аристотеля, развитого Альбертом Великим После ра-

бот Альберта Великого и Фомы Аквинского феномен сновидений

стал традиционно обсуждаемой темой в церковной литературе,

своим авторитетом великие философы как бы сняли с нее запрет.

 

Для XIV-XV столетий характерно большее разнообразие част-

ных мнений и точек зрения. Новым явилось и то, что "еория сно-

видений находит теперь практическое применение: в)ачи стали

использовать ее для диагностики. В сновидениях все реже видели

или бесовское наваждение, или божественное откровение. Даже

мистики перестали выискивать в каждом сне божественное по-

слание. Монахиня-мистик Маргарита Эбнер признавалась, напри-

мер, что характер многих ночных образов заставлял е( усомнить-

ся в их божественном происхождении.

135

 

В интересе к снам все яснее проступает "светский" акцент. С

юга из Средиземноморья надвигается "бум" толкования снов по-

средством сонников. Слабые попытки церкви противостоять это-

му не дали каких-либо существенных результатов. Принципиаль-

ное осуждение Николаем Кузанским, Дионисием Картузианцем

любых попыток толкования снов как запретного магического ис-

кусства гадания терялось в общей атмосфере терпимости и инте-

реса к новым веяниям. Гуманист Сильвио Пикколомини, буду-

щий папа Пий XI, в своей истории императора Фридлиха III не

побоялся даже поведать о разговоре во сне этого властителя с па-

пой Николаем V. подчеркнув пророческий характер сн'-видения.

 

Специальный раздел III главы Витмер-Бутш посвягила прак-

тике использования сонников. Сонники были разные. Врачи, пы-

тавшиеся определять болезни, анализируя сны больных, пользо-

вались сонником, приписывавшися Арнольду из Виллановы. Су-

ществовали астрологические "лунные сонники": сны толковались

в них в зависимости от положения и фаз луны. Самы\д популяр-

ным в Средние века был так называемый "Сонник Даниила", со-

державший перечень мотивов сновидений и традиционные их

толкования. Составивший его не позднее IV в. анонимный грече-

ский автор скорее всего переработал более древний (II в.) сонник

Артемидороса Дальдианского, я использование имени пророка

Даниила в качестве воображаемого автора должно было служить

подтверждением авторитетности этого сочинения"*. (Любопытно,

что недоверие, которое средневековые клирики испытывали к

толкованию снов, совсем не помешало его использованию и рас-

пространению. Начиная с Х в., списки "Сонника Даниила" на ла-

тинском языке изготавливаются в разных частях Егропы. Кто

же, если не монахи, их переписывали и использовали? Прим.

реф.)

 

В 4-й главе "Сновидение как личное переживаниг" Витмер-

Бутш собрала многочисленные свидетельства о снах, содержа-

щиеся в источниках разных жанров: в житиях, миракулах, авто-

биографических сочинениях, письмах и т.п., наметила на основе

этпх свидетельств некоторую типологию сновидений и попыта-

лась их интерпретировать, исходя из того, что в снах отражаются

обстоятельства жизни людей, их мысли и чувстяа.

 

Наиболее интересной представляется автору книги проблема

интерпретации сновидений самими носителями средневековой

культуры. Каким образом, например, истолковывало они свои

сны? Всегда ли обращались они к сонникам? Ж.К.Шмитт, иссле-

довавший сновидения из автобиографии Гвиберта Нзжанского,

полагает, что аутентичные мотивы знаменитый абба"' объяснял

скорее интуитивно, исходя из обстоятельств собственной жизни

 

136

 

или жизни своей матушки". Такой же анализ, проделанный

М.Э.Витмер-Бутш на материале множества подобных текстов,

свидетельствует о том, что большинство людей постучало точно

так же Вопрос о причинах этого автор оставляет открытым.

 

Как отметил в одном из первых исследований средневековых

сновидений Р.Манселли^, те описания снов, которые мы находим

в источниках, уже являются интерпретациями, посьольку, во-

первых, человек не может утром помнить весь сон и, во-вторых,

(фиксирует в записи (рассказе) только то, что кажется ему важ-

ным и достойным запоминания. Встает вопрос: каковы критерии

этой "авторской цензуры"? Именно они и могут пролить свет на

"содержание сознания", ментальность средневековых людей.

 

Манселли изучал только агиографический материал и, соот-

ветственно, установки в отношении к снам прежде всего клири-

ков. Витмер-Бутш расширяет источниковую базу, стремясь осве-

тить все многообразие жизни и мотивов сновидений. Разделы 4-й

главы касаются самых разных сторон повседневной жизни: "Здо-

ровье и болезнь в зеркале сновидений", "Сексуальность и сон",

"Сон как зеркало различных эмоций", "Сон и смерть", "Вещий

сон и ясновидение", "Символические сны и их интерпретация".

 

Часто отражаются в сновидениях переживания, связанные с

болезнью или с угрозой заболеть. Такие сны - важный источник

для изучения средневековых представлений о болезни, ее причи-

нах и способах исцеления, характерных для носителей массовой,

народной культуры. Особенный интерес представляют сны, опи-

санные преимущественно в агиографической литературе, в кото-

рых "объявляется" о наказании болезнью за прегрешение или,

наоборот, об исцелении "милостию Божией". Такие сюжеты есть,

например, в житии св. Ульриха Аугсбургского, в миракулах св.

Девы Вальбургии. св. Гвиберта Семпрингеймского. Подспудное

чувство вины, истинной или мнимой, и предчувствие возмездия

облекались в картинах сновидений в образ святого, карающего

или несущего спасение. Спонтанные заболевания или исцеления,

которые люди связывали со сновидениями, свидетельствовавшие

о глубокой религиозности средневекового человека, воспринима-

лись современниками как чудо, хотя теперь они вполье объясни-

мы с точки зрения психосоматики. Сам факт, что о приближении

болезни или, наоборот, о близящемся улучшении самочукствия

человек узнавал во сне в форме, типичной для его эпохи (явление

святого. Богоматери, звучание "некоего голоса"), служит еще од-

ним аргументом в пользу предположения о том, что в снах отра-

жались основные мыслительные схемы Средневековья.

 

Как известно, крайне негативное отношение ко всему плотско-

му со стороны раннехристианских отцов церкви,особенно к тому,

 

137

 

что связано с сексуальностью, переняло и Средневековье. На-

сколько реальная действительность была далека от требований

религиозной морали, сказать трудно, однако, некоторую инфор-

мацию об этом можно извлечь из описания .эротических сновиде-

ний. При этом, однако, возникает ряд методологических трудно-

стей, связанных с тем, что письменные свидетельства такого рода

вышли в основном из-под пера клириков. Негативная оценка

сферы сексуального церковью обусловила искажение содержания

таких снов из-за своеобразной "оптики" авторов текстов. Именно

поэтому Витмер-Бутш достаточно скептически относ ггся к из-

вестной работе о средневековых снах Ле Гоффа, активно приме-

нявшего фрейдистские модели в своих исследованиях и не прово-

дившего четкого различия между описаниями снов к чириков, в

которых присутствует официальная церковная позиция и их ис-

тинными переживаниями, а также переживаниями лиц светских,

которые записывались опять-таки клириками.

 

Описания эротических сновидений в источниках довольно ред-

ки, ибо считалось, что они могут вызвать и у пишущего, и у чи-

тающего запретные фантазии. В немногих дошедших л о нас сооб-

щениях о таких снах их сюжеты комментируются чаще всего как

предвестники беды или объясняются наваждениями демонов. По

сообщению Цезария Гейстербахского, некий монах увидел во сне

своего товарища, которого монахиня в черном обнимала и цело-

вала: в тот же день бедняга заболел и вскоре умер. Мать Гвиберта

Ножанского поведала ему о сне, в котором ей явился инкуб;

лишь призвав св. Деву Марию, она спаслась от поругания.

 

Автор книги показывает, что в снах средневековых людей от-

ражались и самые обычные житйские переживания, находили

свое разрешение внутренние душевные конфликты. В хронике

Салимбене есть сюжет о том, как он против воли своего отца

вступил во францисканский монастырь. Разрыв с семьей, со сво-

им сословием вызвал у юного монаха глубокое душевнзе потрясе-

ние. Но подтверждение правильности своего поступка, в чем он,

по-видимому, сам того не сознавая, нуждался, неожицанно при-

шло во сне. Ему приснилось, что он молится у алтаря св. Девы

Марии, и та явилась ему и протянула своего ребенка, чтобы он

его обнял и поцеловал.

 

Сны могли казаться небесным посланием, посредством которо-

го до человека доводится воля Всевышнего, либо намеренно вы-

даваться за такое послание. Объявление о таких снах IBCTO дела-

лось в политических целях, или когда речь шла, например, о

том, кому быть преемником на месте епископа, аббати. Простым

людям, особенно страдающим каким-нибудь недугом, часто сни-

 

лись сны с указанием о том, что им нужно совершить паломниче-

ство к могиле того или иного святого, дабы полнить исцеление.

 

Автор книги полагает, что средневековые сообщения о кош-

марных снах полезно рассматривать, связывая их с событиями

повседневности, которые, предположительно, могли спровоциро-

вать такой сон. Так, Гвиберт Ножанский рассказывает в своей ав-

тобиографии, что в детстве он часто просыпался ночью от страш-

ных снов. Он приходил в ужас от зрелища мертвых тел, разруб-

ленных мечом, с зияющими внутренностями. Уже взрослым он, в

соответствии с воззрениями своего времени и своего круга, объяс-

нял эти видения кознями дьявола. Исследовательница, однако,

предлагает вспомнить, что его отец, происходивший из рыцар-

ского рода, участвовал в войне французского короля ( Вильгель-

мом Завоевателем и находился тогда в плену у герцога, известно-

го своей жестокостью и кровожадностью.

 

Сны, в которых людей укоряют, порицают за что-нибудь. Вит-

мер-Бутш считает следствием переживаний, сомнений, мук совес-

ти. Титмар Мерзенбургский, будучи епископом, должен был по-

сетить умирающего священника в Дортмунде. Прибыв туда, он

почувствовал себя усталым и отложил визит на другой день, а ут-

ром уже не застал беднягу в живых. Ночное бдение у гроба по-

койного Титмар опять-таки препоручил своему викарию, так как

плохо переносил бессонные ночи, а сам отправился спать. Вскоре

после похорон ему явился во сне этот священник и спросил, по-

чему он дважды пренебрег любовью к ближнему и не исполнил

долг милосердия.

 

Один из наиболее частых мотивов в средневековых сообщени-

ях о снах - "объявление" о грядущей смерти, о смерти кого-то из

близких или явление во сне умершего. Любопытное сообщение

содержится в житии св. Хатумоды - аббатисы монастыря Брунс-

хаузен, составленном ее дядей, корвейским монахом Лгием. Ха-

тумоде снилось много раз, что она покидает свою телесную обо-

лочку и парит между небом и землей, заглядывая в окрестные

дома как бы сквозь крышу. Однажды во сне она подлетела к

церкви и увидела огромную яму в полу. Неизвестный голос объя-

вил ей, что это ее будущее жилище. Понятно, что такие сны не

могли не оставить у нее тягостного впечатления, и она обсудила

их с гостившим в монастыре Агием. Заболев, она увидела еще

один сон, будто бы вместе с другими канониссами гулает по цве-

тущему лугу. Внезапно вспыхнуло пламя, угрожавшее все сжечь.

Тогда Хатумода призвала на помощь Христа и особо почитаемого

ею св. Мартина Турского, который тут же явился и погасил

огонь. Пламя, в Средневековье ассоциируемое с огнем чистили-

ща, равно как и вид раскрытой могилы - важные трациционные

 

139

 

символы смерти в снах. Хатумода вскоре умерла, а ае биограф

Агий признается в своем сочинении, что чем больше он думал

над этими снами, тем больше проникался уверенностью в том,

что они указывали на истинный ход событий. Это заг/ечание ка-

жется автору реферируемой книги очень важным: под покровом

"официальной" церковной культуры даже среди "высоколобых"

клириков жила уходящая корнями в глубокую архалку вера в

пророческие свойства сновидений. Точно так же клир-iKii, не го-

воря уже о простых людях, верили в возможность явления во сне

мертвых и разговоров с ними. Официальная теология со времен

Августина считала такие сны "фантазиями" спящих, тем не ме-

нее монастырский устав Клюни в XI в. предписывал рассматри-

вать явление монахам во сне их умершего брата каь реальную

просьбу помочь его душе, умножив количество молитв о нем и

заупокойных месс.

 

В средневековой культуре сны служили неким "медиумом" ме-

жду сферой земного и сакрального, разумеется, по-разному вос-

принимаемым и объясняемым на разных "этажах" этой культу-

ры. Тем не менее все слои общества (может быть, каждый по-сво-

ему) искали в них встречи с божественным, совета, поддержки в

трудной ситуации или при выборе решения. Простые люди дове-

ряли снам, и это позволяло использовать видения и сны как "ар-

гументы" в житиях, при основании новых монастырей и храмов,

переносе реликвий, что порой служило прямым интересам (и ма-

териальным в том числе) церковных и светских властей.

 

Обилие в источниках сообщений о сновидениях свидетельству-

ет, по мнению Витмер-Бутш, о том, что их истолкование играло

большую роль в повседневной жизни средневекового общества.

 

' Si.iiiil\\'('.\ P. \:.\\ ni.ii'^c (jc I.I Lc^cniJc doi'cc: songcs. lnll',l^.lL^ L'I МГУ^.ИИЛ'^. V..

1^0.

 

' CM., напр.. Lcyrnin W. Die Polilik in dcii .lcnscitsviMoncn (jcs liiil'cii Millchillci^

// iih'iii. Ails rliciiiischcr liiid Irankischer РшЬ/.сИ. О^^с^огГ. 194^'. ^)^^^ч^^^^^l Ч.

Pohtischc lind acscilichllii-'lic Eicilicnic in lllillcliillcrik'hcn jcnscitsvisioncii his /iini Elide

des 1.^. j.lhlh^.lndell^^. Wlir/hiirg. l%3: Diii^clhacliii P. Ki)iperliche liiid .seelisi-'he

У>1^^11пц1.1п1;е11 relimoser Тг.шпп.' liiid Vi.siuiien // I Sofni IK'I Medni l.\(): Seniiiiaiio

Roniii 2-4. 10. 1ОД.Ч. Roma. 1ОД5: Hnni Л. Ti'aliin lind Traliimision in dei dullls^.hell

Myslik // Aiialecia Cai'Uisiaiiii l()(). Sal/.hlirg, 1ЗДЗ: Munxl'lli К Riecic.i siill'iiiHiieii/.i

della nrole/.i.i iiel hasso inedioevo // Biillclin dell'lnstUlilo Storico [(аНап') pel il Medi()).

 

' /.( (loll".1. Les reves dans I.I clililii'e el la psyeholouie colleclive de ГОе^еШ //

idem. Polir 1111 aliti'e Moveii-Aue. P..1975.

 

^ ^'l.^<^u'l S. The cniiipicic niccliL-val circuinhiniks. \ nnilnliliau.il. .iliilKilx'lic.i!

"Sonini.i Daniclis" Cnll.ilii)n. l'l^lllkl^lrl :i.M.. 1^2.

' S<^lllllll ./.-<". R^\cs cUi 12-с MCLk' // I SdL'ni ncl ML-dii) ['.vn.

 

Mtiii^'Hi K. II sd^lio i-'onic j^l'l.lll^^nl/lllпc. i.()iisi^ll(i с iiiL'Ji.sniilc :^'ll.i li.11.11/111111'

nlcdicv.ilc ,'/ I SIIL'III ncl Mctlio h\4.

 

Ю.ЕАрначт.ови

 

13. Э.КАНТОРОВИЧ. ДВА ТЕЛА КОРОЛЯ. ОЧЕРК ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕО-

ЛОГИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ.

 

E.KANTOROWICZ. LES DEUX CORPS DU ROI. ESSAI SUR LA

THEOLOGIE POLITIQUE DU MOYEN AGE. PARIS. 1989. 638

P. БИБЛ.: PP. 560-581

 

Эрнст Канторович (1895-1963) - выдающийся немецкий ме-

диевист, непростая биография и многоплановое творчество кото-

рого привлекают все большее внимание историков^. Необычна и

судьба его книги "Два тела короля". Опубликованная впервые в

1957 г. В США^, она прошла почти незамеченной дл^ современ-

ников. О Канторовиче вспомнили тогда, когда "нова^ историче-

ская наука' заинтересовалась политической историей и началось

обновление ее сюжетов и методики, связанное с решением таких

задач, как анализ самого феномена власти, политическая семио-

тика, история политических представлений. Проблем? тика рабо-

ты Канторовича во многом оказалась созвучной задачам полити-

ческой антропологии, поскольку это был один из первых опытов

обобщения возникших в Западной Европе представлений о коро-

левской власти и ее сакральной природе. Книга была переиздана,

переведена на многие языки, вызвала широкий отклик и самые

разноречивые суждения.

 

Свое исследование историк посвящает "политической теоло-

гии" Средневековья. Как известно, король рассматривался в

Средневековье и как индивид, и - по крайней мере уже со вре-

мен Каролингов - как сверхъестественное существо, причастное

сакральной власти. Отсюда вопрос: к каким аргументом прибега-

ла королевская власть для освящения своего господства и каким

образом эволюция представлений о власти связана с эволюцией

средневекового общества? Исследуя эти проблемы, Канторович

опирается прежде всего на теологические и литературные сочине-

ния, политические и юридические трактаты.

 

Представление о существовании "двух тел" короля нашло наи-

более полное отражение в трактатах английских юристов XVI в.

Канторович начинает с анализа этих трактатов, чтобы выявить

характер и содержание представления о "двух телах" короля, а

затем обращается к предшествующей традиции, чтобы посмот-

реть, как формировалось это понятие. Подтверждения существо-

вания исследуемого понятия он ищет и в трактатах знатоков

римского права, и у Данте, и в теологии. Поэтому книга носит

скорее характер связанных между собой единой темой очерков,

чем монографического исследования.

 

142

 

В первой главе ("Проблемы: донесения Плаудена") комменти-

руется следующий пассаж из трактата английского юриста

XVI в.: "У короля есть два тела, тело естественное и тело полити-

ческое. Его естественное тело, .чаключенно^ в нем самом, есть те-

ло смертное, подверженное всем недугам, происходящим естест-

венно или в результате несчастного случая, по недомыслию дет-

ского или почтенного возраста или вследствие других недостат-

ков, присущих естественным телам обычных людей. Н-) его поли-

тическое тело, которое нельзя увидеть или потрогать, существует

для наставления народа и для осуществления общественного бла-

га: это тело совершенно свободно от детского состояния и других

недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное.

По этой причине то, v"o король делает в силу того, что обладает

политическим телом, не может быть признано недействитель-

ным" (с. 22). Эти два тела короля, по мнению средневековых

юристов, составляют "невидимое единство": каждое из них пол-

ностью "содержится в другом". Но все же юристы, как показыва-

ет затем Канторович, констатируют превосходство "политическо-

го тела" над "телом естественным".

 

Понятие "два тела" короля нашло отражение и в пьесах Шек-

спира, в чем Канторович видит подтверждение распространенно-

сти этого представления в XVI в. Об этом идет речь в главе II

"Шекспир, король Ричард". Трагедия короля Ричарда II у Шек-

спира интерпретируется Канторовичем как трагедия "двух тел"

короля. Есть король мистический - король "милостью божьей".

Но этот образ королевской власти у Шекспира постепенно сходит

на нет, по мере того, как реальная власть короля слабеет. Образ

короля, который "никогда не умирает" (qiii nu]iqiia;ii iiioritlir)

вытесняется образом короля смертного. Ричард II боле? не вопло-

щает мистическое тело своих подданных и английской нации. Он

оказывается предателем по отношению к своему бессмертному

"политическому телу". "Естественное тело" короля предает свое

"политическое тело". Власть короля оказывается призрачной, пе-

ред читателем лишь бессильная плоть.

 

Канторович обращает внимание на определенное сходство ме-

жду сформулированной юристами концепцией "двух тел" и по-

стулатами канонического права, удостоверяющими, чго церковь

и христианское общество в целом суть "мистическое тело"

("corpus mysticum"), во главе которого находится Христос. По его

мнению, эти церковные представления были перенесены из тео-

логической сферы в северу общественного устройства в частно-

сти, государства, главой которого был признан король. Если тер-

мин "два тела", пишет Канторович, заменить термином "две при-

 

роды", то станет ясно, что английские юристы XVI в заимство-

вали свои представления из теологии.

 

Истоки этого представления Канторович ищет в трактатах

анонимного нормандского юриста XII в., что составляет предмет

третьей главы "Королевская власть, основанная на Христе". Эти

трактаты исполнены роялистских чувств и, по выражению Кан-

торовича, еще горят "огнем, зажженным борьбой за инвеститу-

ру". В трактате "Об освящении епископов и королей" речь идет о

двойной природе короля, а также раскрывается мистический

смысл миропомазания королей и епископов. По естественной

природе своей король - обычный человек, а по божественной вла-

сти, переданной ему освящением, он - милостью Божьей Хри-

стос, Богочеловек. Аноним характеризует ветхозаветных царей:

они предвосхитили приход настоящего владыки - Хризта, "пома-

занного вечностью". После прихода воплотившегося Христа и по-

сле его вознесения в качестве царя небесного, земная власть по-

лучила свою функцию в системе спасения. Земные владыки явля-

лись отныне не провозвестниками Христа, но его тенями, "подра-

жателями" Христа. Христианский суверен - "christomimetes",

"актер" или "персонификатор" Христа. На земной сцене он пред-

ставляет живой образ Бога. Но между королем и Христом суще-

ственная разница: Христос - "помазанник вечности", а его зем-

ной прототип - король - "временный помазанник".

 

Как считает Канторович, теологическая концепция королев-

ской власти в это время (XII в.) строится вокруг антитезы naiura

- gratici (природа - милость). На этот счет историк приводит вы-

сказывания того же анонимного нормандского юриста: "Власть

короля есть власть Бога; [она] принадлежит Богу по природе и

королю по милости". Таким образом, король есть в то :ке время и

Бог, но по милости, и все, что он ни делает, он делает не только

в качестве человека, но как "наделенный милостью Божьей".

 

Все эти идеи, пишет Канторович, были очень актуальными в

период борьбы за инвеституру. Защищая интересы кэролевской

власти, сторонники монархии часто ссылались на божественную

природу короля. Именно в это время и сформировалась теория

короля-священника, представление о королевской власти как ли-

тургической. Со временем ставшая очевидной невозможность по-

беды в борьбе за инвеституру ни одной из сторон положила конец

попыткам утвердить литургическую модель королевсъой власти.

Представление о короле-священнике, в котором видели прежде

всего образ Христа, постепенно исчезло. По в Х-Х1 вв. именно та-

кие представления о королевской власти были, как предполагает

Канторович, наиболее типичными.

 

Чтобы убедиться в этом, он обращается к иконографическоН

традиции. Подтверждением того, что земной владыка восприни-

мался как "персонификатор Христа", является, по мнению Кан-

торовича, знаменитая миниатюра "Евангелия Аахенской

капеллы", выполненная в 973 г. в аббатстве Рейхенау. Эта ми-

ниатюра представляет восседающего на троне Оттона [1. Суверен

изображен с императорской диадемой, пурпурным плащом на

плечах, все атрибуты его земной власти ниже его, тогда как сам

он парит в небесах. Трон его подвешен в небе и в те' же время

спускается на землю, вокруг него - символы евангелистов, кня-

зья, церковные иерархи и т.д. Божественный нимб, окружающий

руку Бога, почти касается королевского нимба. Император нахо-

дится между Небом и Землей: он принадлежит и Земле, верша

земные дела, и в то же время он существо сверхъестественное,

наделенное властью небесной. Точно так же и в ви.чантийской

иконографической традиции императоры изображались с нимбом

над головой, этот нимб символ вечной власти, идущей от бога,

знак сакральной природы императора.

 

Когда представление о короле-священнике начинает терять

свою очевидность, формирующаяся политическая мысль для под-

тверждения сакральной природы королевской власти обращается

уже к иной аргументации. В четвертой главе книги ("Королев-

ская власть, основывающаяся на законе") историк прослеживает,

как концепция королевской власти постепенно удаляется от тео-

логической сферы и выкристаллизовывается новая политическая

теория - не на основе представлений о короле как образе Христа,

а на основе ученой юриспруденции. Это не означает, что прежняя

концепция была отброшена и бесследно исчезла", скорее существо-

вавшая ранее система ценностей была адаптирована к новому об-

разу мышления - светскому и преимущественно юридическому.

 

На примере правления Фридриха II Гогенштауфена Канторо-

вич показывает, как это происходило. Фридрих II во всех своих

актах вдохновлялся идеей Божества, но оправдание сг.оих дейст-

вий черпал из кодекса Юстиниана (так же, как раньше короли

ссылались на библейскую традицию). По мнению Канторовича, и

XIII в. на смену религиозным ценностям пришло римское право.

Если в эпоху борьбы за инвеституру королевская власть рассмат-

ривалась как эманация литургических и сакрамснтальлых ценно-

стей, то теперь - как эманация права. Государь не переставал

быть "королем и священником", но утверждал свой сг.ященнпчс-

скпй сан через посредство высоких претензий философии римско-

го права, которое приравнивало экспертов права к священникам.

Фридриха II называли "lex aniinata" - "воплощением юстиции".

Императорский сан - величество, которое есть lex .miliiata на

 

земле и в котором гражданские законы имеют свое начало. Юсти-

ция стала рассматриваться как опосредующее звено м'?жду коро-

лем и Богом. Юриспруденция как закон божественных и челове-

ческих вещей таков лейтмотив юридических трактатов. Новая

дуальность образа короля была основана на "религии права" -

"i'eligio juris". Поле напряжения власти теперь определялось не

поляризацией человеческой природы и божественной милости, а

поляризацией, сформулированной в юридических терминах: "за-

кон природы" - "закон человека", или "природа - человек", а

позже "разум - общество". Король - "pater et filing jnstitiae"

("отец и сын юстиции"). Отныне связь устанавливается между

Христом и Юстицией, Таким образом, очевидной становится се-

куляризация медиаторской функции короля. Праву приписыва-

ется божественный характер: "Юрист может ошибатьгя, но Юс-

тиция - никогда" (с. 103). государь же, являясь "во (лощением

юстиции", разделял с Юстицией ее могущество.

 

Все эти идеи получают свое развитие в^етштических и юриди-

ческих трактатах, в частности, в сочинениях английского юриста

XIII в. Брактона, анализу которых Канторович посвящает специ-

альный раздел главы четвертой. Говоря о причастност-i короля к

божественной Юстиции, Брактон утверждает, что государь "и вы-

ше и ниже закона". В одном из трактатов он пишет: "Будучи ви-

карием Бога и его министром на земле, король не обладает иной

властью, чем та, которую он имеет от Закона". В другом тракт,пе

он утверждает: "Король должен быть подчинен Богу и Закону,

так как именно закон делает короля" (с. 122). Сакралгзация вла-

сти короля осуществляется через посредство юстиции.

 

Важно, что в это же время формировался принцип неотчуж-

даемости прав короны. Этой проблеме посвящен разде.' "C'liri.stos-

fiscHS" ("Христос-фиск") той же главы. По отношению к королев-

скому домену постепенно стала употребляться формула "N nil um

tenipn.s currit contra regem" ("Против короля срок давности не-

действителен"), которая ранее употреблялась лишь по отноше-

нию к имуществу церкви. Королевская казна, домен, регальные

права стали рассматриваться как "неотчуждаемые" Брактон,

подразумевая их, говорил о "почти священных вещах" (res quasi

sacrae), которые не могут быть отчуждены, как и res sacrae, при-

надлежавшие церкви. Стали различаться права, которыми наде-

лен король для "своего блага", и принадлежащие ему права, в

которых реализуется "благо общества". Различия, таким обра-

зом, делались между частными и публично-правовыми прерогати-

вами короля, между (феодальными и (фискальными ег') правами.

Его сеньориальные прерогативы - это одно, его регальные права

- это другое. Начиная с XIII в. считалось, что фиск представляет

 

собой внутри королевства или империи некую скорму сверхлич-

ной и вечной ценности, которая так же мало зависит от жизни

того или иного суверена, как мало зависит собственность церкви

от жизни конкретного папы или епископа. Возникают понятно

"бессмертного списка", отделенного от личности монарха. Проис-

ходит своеобразный процесс "приравнивания" (acquiparatio)

церкви и фиска. Абстрактное понятие "корона" сближается с по-

нятием фиска или королевского домена. Брактон прямо сближал

"res quasi sacrae" и "res fisci", утверждая тезис "Quoil noil capit.

Christus, rapit l'iscus" - "Чего не получает Христос, то забирает

фиск". Церковь и фиск оказывались таким образом рапноправны-

ми.

 

На основании этих постулатов юристы начали подвергать со-

мнению, в частности, и законность Константинова дарл. Они рас-

суждали так: государь не имел права отчуждать собственность

империи, а церковь, спустя много лет вспомнив о Константино-

вом даре, также не могла претендовать на эти земли, поскольку

срок давности не распространяется на собственность империи

(списка). ^^.

 

Итак, во времена Брактона было осознано различие между ко-

ролем-сеньером и королем - сверхиндивидуальной личностью,

олицетворявшей "политическое тело", которое "никогда не уми-

рает". T.iKoe же религиозное представление было экстраполирова-

но - посредством сравнения между вечностью фиска и вечностью

Бога или Христа - И на сферу королевской власти. Если аноним-

ный нормандский хронист XII в. приписывал королю божествен-

ную и богоравную природу божьей милостью, то пек спустя

Фридрих II, будучи lex aiiiniata, уже видел сущность суверените-

та в бессмертной идее юстиции. Король стал "викарием Юсти-

ции", как раньше был "викарием Христа".

 

Новый ореол теперь окружает нацию и рождающееся государ-

ство: административный аппарат и публичные институты стали

приобретать тот характер, который ранее признавался за церко-

вью. Средневековая дихотомия "sacerdotium" и "regnum" была

заменена дихотомией короля и права. Но эта сакрализация стату-

са короля и государства была бы незавершенной, если бы новое

государство само не рассматривалось как эквивалент церкви и в

своих видимых частях, и как "мистическое тело".

 

Анализу этих представлений посвящена пятая г.т ава книги

"Королевская власть, основанная на politia: corpus inysticum".

Канторович показывает, что взаимоотношения между государст-

вом и церковью приводят к образованию "гибридов" в обеих об-

ластях. Происходит взаимное заимствование инсигний, полити-

ческих символов и пр. Папа украшает свою тиару золотой коро-

 

ной, облачается в императорский пурпур, посылает впереди своей

процессии имперские стяги. У императора появляется митра на

короне, он надевает папские башмаки и другие церкопные одеж-

ды и во время коронации получает, как и епископ, кольцо. В

XIII в. этот взаимный обмен символами переносится с персон на

коллективные общности. Иерархи римской церкви стремятся сде-

лать ее совершенным прототипом абсолютной монархии, бази-

рующейся на мистической основе, в то время как государство все

более становится квази-церковью и мистической корпорацией на

рациональной основе.

 

Особое влияние на политическую мысль Позднего Средневеко-

вья имели представления о т.н. "мистическом теле церкви". По-

нятие "corpus Ecclesiae iiiy.sticiiiii" было в сжатом виде дано в

1302 г. папой Бонифацием VIII в булле "Uiiaiii напс^.ин": "Дви-

жимые верой, мы должны верить в единую церковь католиче-

скую, а также апостолическую... без которой нет ни спасения, ни

отпущения грехов... которая представляет собой едино ^ тело мис-

тическое, голова которого Христос, а голова Христа - Бог"

(с. 146). Так духовной властью было предпринято усилие, пишет

Канторович, чтобы дать отпор рождавшейся независимости свет-

ского политического корпуса и по возможности руководить им.

Мысль Бонифацпя VIII состояла в том, что политическое тело

имеет чисто (функциональный характер внутри универсальной

общности мистического тела церкви.

 

Само понятие о церкви как "corpus Cliristi" ("теле Христа")

восходит к апостолу Павлу, но термин "corpus iiiysticum" ("мис-

тическое тело") не имел библейской традиции. Впервые он поя-

вился в каролингское время. Вначале этот термин употреблялся

по отношению к освященной гостий. В XII в. термины меняют

свое значение. Возможно, считает Канторович, это было связано

со спорами о пресуществлении, имевшими место в XI в. В ответ

на учение Неренгария Турского и еретиков, имевших тенденцию

спиритуализовать освящение гостий, церковь должна была на-

стаивать на реальном присутствии (а не спиритуальном и мисти-

ческом) Христа-человека и Христа-Бога в гостий. Освященный

хлеб стал называться "corpus verum" ("истинное тело"), а

церковь "corpus iiiysticum". После 1150 г. понятие стало ис-

пользоваться для обозначения церкви как объединенного в таин-

стве христианского общества. После 1215 г., когда на IV Лате-

ранском соборе был принят догмат о реальном присутствии Бога

в гостий, и евхаристия была официально объявле-ia "corpus

veruiii", термин "corpus iuysticum" стал использоьаться для

обозначения церкви как политического института. Выражение

"corpus iiiysticum", которое поначалу имело лишь литургический

 

смысл, получило II социологическое .шаченне. Церкопь nT/n'c'i'e с

церповной бюрократией стала рассматриваться как "мистическое

тело Христа". В да.чьнешием. не терян сакраментальют харак

тера, понятие все больше наполняется снетским, н)l:.и^^""ll(^;ll.^l

содержанием. "Мистическое тело Христа" превращае-юя и "мис-

тическое тело церкви". Уже Фома АКВИН! !;ий упoljer).[^[el :rr<)

последнее выражение: "Как церковь в целом на.^ывае-юя единым

телом мистическим в силу своего сходства ; естественным телом

человека и в силу разнообразия своих функций, сходных < рази')

образием членов человеческого тела, точно так же Христос назы-

вается главой церкви" (с. 151).

 

В то время как грандиозная идея церкви "corpus mysticuni

cilius caput Christus" ("мистическое тело, голова которого Хри-

стос") наполнялась светским содержанием - как корпоративным,

так и юридическим, само светское государство впадало, быть мо-

жет, в другую крайность, претендуя на свое почти религиозное

освящение и прославление. В этих целях использовал? сь концеп-

ция corpus niysticum, которую политизировала и секуляризирова-

ла уже сама церковь; и постепенно это понятие становилось до-

стоянием юристов, государственных людей и ученых, создавав-

ших новую идеологию суверенных государств. Стремление сакра-

лизовать государство привело к заимствованиям не только из

римского права, но и из канонического. Новое территоииалыюе и

фактически национальное государство провозгласило свою неза-

висимость от церкви, использовав все богатство церковных идей.

 

Так, Винцент из Бовэ говорил о "corpus reipublicae niysticum",

также подразумевая под этим все христианское общее гво. Всюду

"ы встречаемся с этим сравнением: "государь глава мистиче-

ского тела государства" сравнивается с Христом - главой мисти-

ческого тела церкви. Образ Христа как супруга церкви перемес-

тился из духовной сферы в светскую и был адаптирован юриста-

ми для определения отношений между государем и государством.

Французские юристы употребляют термин "corpus niysticum" и

по отношению ко всем сословиям общества. Наследование престо-

ла было определено кутюмой и согласием всех трех сословий: Ко-

роль принадлежит "всему гражданскому или мистическому телу

государства". Имел место своеобразный мистический бзак короля

с королевством. Как церковь была "невестой Христовой", его

мистическим телом, так и королевская власть была "мистиче-

ским телом" королевства.

 

Тогда же - в XIII в. возникает и понятие родины (patria),

анализу которого Канторович посвящает специальный раздел. В

классической античности это понятие означало совокупность всех

моральных, политических и религиозных ценностен. В эпоху

 

Средневековья оно изменило свой смысл; вассальные связи вы-

теснили идею patria, хотя само слово не исчезло. Оно употребля-

лось применительно к городу, деревне, лачуге и пр. Но в это вре-

мя "сражаться за родину" было уже частным делом. Войны ве-

лись не с помощью ополчений граждан, а с помощью армий вас-

салов. Это скорее жертвы "pro domino", а не "pro patria" ("за гос-

подина". а не "за родину"). Только в XIII в. юристы провозгласи-

ли, что обязанность защищать родину выше вассальных обяза-

тельств.

 

Однако в церковном языке понятие "patria" сохраняло преж-

ний смысл. Христианин был гражданином другого мира. Его на-

стоящая родина - царство небесное. Небесный Иерусалим. Цель

христианина заключается в том, чтобы его душа попала "ad

patriam Paradisi" - "в райскую родину". Христианским мученик,

умирающий "за веру" - образец для подражания. Во время кре-

стовых походов взимались налоги "для защиты Св. Земли". То,

что было хорошо для "Христова царства", было хорошо для коро-

левств Сицилии, Англии, Франции. Идея "belhim justum" ("спра-

ведливой войны") провозглашалась ради защиты родины и Свя-

той Земли. Крестоносец погибал в борьбе против неверных и сра-

зу отправлялся в небесный рай. Ив Шартрский в своих трудах

"Decretum" и "Paiiormia" собрал все отрывки, где небесное возна-

граждение было обещано тем, кто умирал "за истину веры, спасе-

ние родины II защиту христиан".

 

Но постепенно происходила секуляризация понятия "patria",

причем терминология заимствовалась из римского права, пере-

полненного патриотической лексикой. Так, в "Дигестах" разли-

чались 'patria propria" (свой город) и communis patrii ("общая

родина"). Легисты использовали символ Рима в качестве patria

coiiiimmis применительно к различным монархиям. TIK, средне-

вековый Париж - это Рим Франции. Франция стала постепенно

patria comiiiuilis для всех французов. Идея суверенитета Рима бы-

ла заимствована всеми национальными монархиями. Верность

новой родине, территориально ограниченной, заменила трансна-

циональные связи фиктивной всеобщей империи. Церковная

идея стала светской. Политики стали использовать силу религи-

озного чувства в откровенно политических целях нового мистиче-

ского тела территориальной национальной монархии.

 

Во Франции возник культ королевской династии. Француз-

ские "христианнейшие короли" были наследственными защитни-

ками церкви. Политико-моральные идеи смешивались с религи-

озными ценностями. Проповедник требовал от своих соотечест-

венников жертв во имя своего короля. Смерть на поле боя за по-

литический "corpus mysticlini" во главе с королем официально

 

приравнивалась к мученичеству. Понятие "мистического тела ро-

дины" перекрывало понятие "мистического тела церкви".

 

Итак, церковная идея "мистического тела" была перенесена на

политические общности. Милость и Юстиция оставались вечны-

ми ценностями, они сыграли свою роль в разработке идеи конти-

нуитета новых монархий, так как идея правителя милостью Бо-

жией обрела новую жизнь в династических идеологиях, а идея

Юстиниана о вечной и бессмертной власти сыграла важную роль

в формировании представлений о неизменном характере королев-

ской власти и короны и континуитете политических тститутов.

Об этом идет речь в следующей, шестой главе "О континуитете и

корпорациях".

 

За проблемой "дв\"'- тел короля", как полагает Канторович,

стоит проблема континуитета. Аристотелевская концепция "веч-

ности мира" и ее аверроистская интерпретация вопрос о печном

континуитете стала в XIII в. философской проблемой номер

один. С этого времени в западноевропейской политической мысли

начинается процесс, переосмысления доктрины о "вечности ми-

ра". Этот процесс совпадал с процессом формирования представ-

лений о "континуитете" в конституционной и юридикс-политиче-

ской! сфере.

 

XIII век в истории Западной Европы отмечен как "аристоте-

левский ренессанс". Изучение Аристотеля, по мнению Канторо-

вича, привнесло в культуру новое понимание времени и это ста-

ло одним из факторов активизации западноевропейской мысли.

До этой эпохи время имело, прежде всего благодаря авторитету

Блаженного Августина, плохую репутацию. Противопоставлялось

р^емя, как измерение жизни "земного царства", и вечность, как

категория "небесного царства". С XII в. схоласты пыт.ются пере-

смотреть дуалистическую концепцию времени Августина. Акцент

перемещается на понятие "aevniii" ("век"), которое сокращает

пропасть между вечностью и конечным временем, соединяет их

между собою. Царство земное, земные институты и реалии также

приобрели новое измерение, приобщились вечности, происходила

реабилитация земного мира.

 

Эти изменения в отношении ко времени привели к (формирова-

нию представления о почти бесконечном континуитете публич-

ных институтов. Максима о неотчуждаемости королевского доме-

на, как и идея бессмертного публичного фиска, стали вехами но-

вой концепции института континуитета, инспирированной рим-

ским и каноническим правом. Новое понимание земного времени

проникает в повседневную жизнь, публичные, финансэвые, юри-

дические и административные институты.

 

Тогда же формируется и представление о короле как главе

вечного и бессмертного "политического тела". Об ЭТО]У речь идет

в седьмой главе "Король никогда не умирает". Формирование

этой идеи зависело от нескольких факторов - представлений о

вечности династии, бессмертии короны и королевском достоинст-

ве ("dignitas").

 

Во времена господства литургического типа власти, как из-

вестно, король приступал к реализации своих прерогатив только

после освящения церкви - миропомазания, которое и сообщало

его господству сакральный характер. В эпоху секуляризации всех

сфер общественной жизни ^се западноевропейские монархи стре-

мились разъединить начало реального правления и его церковное

освящение. Так, после смерти Людовика IX Филипп III сразу

взял власть в свои руки и датировал свои указы с момента своего

воцарения, а не с момента церковного освящения. Эдуард 1 после

смерти Генриха III в 1272 г. сразу же стал править, хэтя его ко-

ронация имела место лишь в 1274 г. За церковью остается лишь

право объявления следующего правителя. Из публичного права

заимствуется мысль о том, что на королевском троне преемник и

предшественник есть одно лицо. По мысли ученых юристов, пе-

рерыва в наследовании не могло быть. Истинная легитимность

короля - династическая. Право на трон наследника определяется

Богом. В это время получает распространение представление о

том, что св. Дух уже присутствует в королевской крови, тогда

как ранее считали, что он явлен в выборе епископа, а дары св.

Духа передаются путем церковного помазания. Французские ле-

гисты доказывали, что королевская династия происходит от Кар-

ла Великого, ее представители были святыми королями, по при-

роде и по милости божьей наделенными мистическими способно-

стями. Так династия, "королевский дом" приобретал черты

сверхиндивидуального общества, сходного с "бессмертной корпо-

рацией" ("ulliversitas qui nuiiquam moritur").

 

Подобные изменения происходят и с представлениями о коро-

левской короне. Представление о "видимой и невидимой короне"

бь:л<.< характерно еще для античности: считалось, что император,

помимо "материальной и видимой короны" диадемы, имел "не-

видимую корону", которой его короновали боги. Об этой невиди-

мой короне можно было сказать, что она вечная ("corona quae

lion moritur"). Во времена классического Средневековья в запад-

ноевропейских монархиях термин "корона" вновь входит в упот-

ребление. Однако он применяется прежде всего для о^означсппя

фискального имущества, собственности королевства. В англий-

ских документах XII в. различают главных держателей, которые

владеют тем, что "принадлежит короне", и тех, кто держит от

 

короля рыцарский фьеф не по нраву короны, п по npaw баронст-

ва. В трактате английского юриста XIII в. Гланвиля термин "ко-

рона" относится к публичной сфере и общественной пользе. Это

то, что принадлежит королю, а значит является неотчуждаемым.

К концу XIV в. формула о неотчуждаемости имущества короны

была записана во все юридические акты. Король и корона стано-

вятся своеобразными вечными и безличными институтами.

 

В это же время формируется представление об особом "досто-

инстве" ("digilitas") короны, которое рассматривалось как выс-

шее воплощение суверенитета всего политического тела королев-

ства. Юристы проводили аналогию между королевским достоин-

ством и сказочной птицей Феникс, возрождающейся из пепла.

Эта метафора соответствовала максиме "бессмертное дсстоинство"

королевской власти. Английские юристы также доказывали, что

не сам король бессмертен, а бессмертна его "digilitas". Феникс не

случайно был эмблемой королевы Елизаветы. Король умер да

здравствует король! Король-индивид мог умереть, но король как

представитель суверенной Юстиции, воплощение "digilitas" - ни-

когда^.

 

К тому же времени относятся первые изображения суверенов.

Начиная с захоронения Эдуарда II в 1327 г. существует обычай

помещать на крышке гроба "изображение" или "королевский

лик" - из дерева или кожи. Демонстрация изображений монар-

хов была связана с новыми политическими идеями, например,

представлением о том, что королевская "dignitas" никогда не

умирает и что через изображение юрисдикция умершего короля

действует вплоть до дня его похорон, когда покойный король в

последний раз представляет персону "digilita.s". Наушная с Людо-

вика XII (умер в 1515 г.) надгробные памятники фраш.узских ко-

ролей начали представлять короля или королевскую пару таки-

ми, какими они выглядели в жизни, чаще всего склоненными в

молитве: или же надгробная скульптура изображала короля под

покрывалом, с закрытыми глазами. На закате Средпенековья за-

падная культура особенно остро осознала противореше между

бренным характером плоти и бессмертным великолепием

"dignitas", которую эта плоть представляла. Утверждая бессмер-

тие "digilita.s", юристы, тем самым, обнаружили и сделали более

уязвимой эфемерную природу смертного венценосца. Доктрина

"двух тел" достигла в эту эпоху высшей точки своего развития.

 

Последняя, восьмая глава труда Канторовича посвящена ана-

лизу представлений о власти в сочинениях Данте.

 

В эпилоге своей книги Канторович пытается найти какие-ни

будь намеки на существование понятия о "двух телах" короля

еще в античности. Такие сведения он обнаруживает, например, у

 

Плутарха, который различает "друзей Александра" и "друзей ца-

ря". Представление о том, что античный правитель является бо-

жественным существом и в своем поведении подражает Богу, от-

ражено в трактатах неопифагорейцев. Его отличие от взглядов

нормандских юристов XII в. заключается, по мнению Канторови-

ча, лишь в том, что в первом случае обожествление есгь "резуль-

тат мимесиса", а во втором - результат наделения монарха боже-

ственной милостью ("gratia").

 

Но все же, приходит к выводу Канторович, доктрина юристов

тюдоровской эпохи опирается на паулинскую концепцию. Не-

смотря на определенное сходство с языческими представлениями,

концепция "двух тел" короля является продуктом христианских

понятий и представляет собой определенный этап развития хри-

стианской политической теологии.

 

' CM., Buurcuu A. Histoircs (l'iiii Ilistorieii: K.iiit.orowicz. F., 1990; см.

также: Экслс О. "Император Фридрих II" Э. Кинторовпчп и по.чптпче-

скоИ полемике цремсн ВсПмарскоп республики. Док.чад на ю.члоквиуме

"Эрнст Канторович сегодня" (Франкфурт-нп-МпИне, дек. 1993 г.)

Одиссеи 1996 (в исчати).

 

^ Kantorou'fcz Е. The king's Uvo bodies. A study in iiiedii'val Dolitic.il

theology. Pi-iiicetoil, 1957.

 

'" По мнению А. Буро, теория "двух те.ч" короля, содержащаяся в

трактатах юристов елизаветинскоН эпохи, является всего лишь часчиым

случаем применения более ранней и распрос.траненнои формулы

"Digtiitas noiiquan] iiioritiii-" ("бессмертное достоинство"), и Канторович

неоправданно приписывает частному случаю характер "вс.-общей дог-

мы". К ч-ому же, отмечает Буро, сам текст Плаудсна акцептирует неде-

лимый характер личности короля, который есть и король милостью

оожьеН, и обычный человек. Речь идет, таким образом, об одном теле

коро.чя (см. Bourcau A. Le simple corps dii i-oi. L'iiiipossible sacralitc des

souveraiiis t'i-am-ais XV-XVIII. P.. 1988.

 

С.И.Луч 11 ц кия

 

14. СИМВОЛИКА КОРОЛЕВСКОЙ ВЛАСТИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ.

 

ОБЗОР.

 

Проблема изменяя средневековой королевской власти имеет

применительно к Франции свою специфику. Э.Канторович убеди-

тельно показал, что средневековая монархия неоднократно пред-

принимала попытки разработать собственную "политическую тео-

логию", перенося религиозную символику в политическую севе-

ру*. Тринадцать веков существования монархии во Франции при-

вели к появлению "королевского мифа", соединившего христиан-

скую доктрину и национальную символику, утвердившего идею

избранности Франции и ее короля и обеспечившего преемствен-

ность политического и культурного развития страны. "Королев-

ский миф" во Франции стал фактором первостепенной важности,

"мобилизовавшим", по выражению П. Симона^, общес"во и поли-

тику Старого порядка.

 

Для формирования "королевского мифа" во Франции, как пи-

сал Канторович в своей книге, посвященной культу правителя в

Средние века^, решающим было царствование св. Людовика.

Именно тогда королевская власть усилиями спиритуалов XIII в.

была возведена до трансцендентного уровня, а королю удалось

стяжать сокровище "божественной благодати", которая затем

стала неотъемлемой принадлежностью французской монархии.

Мистическое восприятие королевской власти достигло своего апо-

гея в эпоху Карла V, когда была сформулирована теория о том,

что государство представляет собой "corpus mysticum" во главе с

королем. "Королевский миф" обеспечил французскому королю

ореол и престиж, не сравнимые с властью других епропейс.ких

монархов.

 

Долгое время королевская власть была предметом изучения

той политической истории, которая ограничивала свое внимание

описанием генезиса институтов власти, политических идей и со-

бытий. Возродившийся в 70-гг. интерес к политической истории

в рамках "новой исторической науки" сопровождался изменени-

ем самого ее предмета. Историки обращаются к политической ис-

тории, обогащенные опытом историко-антропологическпх иссле-

дований. Акцент перемещается с описания институтом власти ча

их функционирование в контексте данной историко-культурноп

системы. В работах, появившихся в 80-е-90-е гг., политика рас-

сматривается не просто как инструмент организации власти, но

как одна из форм социальной коммуникации, а новая политиче-

ская история включает, среди прочего, анализ языка политиче-

 

155

 

ских символов и мира представлений. Внимание современных ис-

следователей все более привлекают такие ранее не востребован-

ные темы, как семиотика политического ритуала, способы осуще-

ствления королевской пропаганды, различные формы репрезента-

ции королевской персоны.

 

В качестве примера можно указать на статью .Поу^енса Брай-

анта "Церемония королевского въезда в Париж в Средние века"'*.

Истоки ритуала восходят к поздней Античности (adventus импе-

раторов). В Париже церемонии этого рода существовали в XIV-

XVII вв., однако содержание их, как считает автор, значительно

менялось с гечением времени. Лишь постепенно въезд в Париж

нового короля 113 церемонии местного значения про тратился в

один из важнейших королевских ритуалов. Среднеиекопая цере-

мония королевского въезда в Париж символизировала единство

"политического тела" государства. Она являлась выражением об-

щественного права, молчаливее признаваемого как королем, так и

его подданными. Посредством этой церемонии, объектом почита-

ния в которой был король, представители различных сословий

Парижа как бы вступали с ним в символический диалог. Автор

показывает, как через жесты, символы, цвета одежд и т.д. выра-

жается идея взаимности прав и обязанностей социально-юридиче-

ских групп, участвующих г. церемонии.

 

В разные периоды акцентировались различные аспекты ритуала

королевского въезда в Париж. Например, при сохранении в ритуале

призыва к новому монарху подтвердить прежние вольности и приви-

легии сословий, в XV в. особо подчеркивалась роль парижского парла-

мента как важнейшего юридического института, занимаю дего второе

110 значению место после короля. В XVII в. ритуал королевского въез-

да был полностью переосмыслен в духе идеологии абсолюгизма, и его

юридический дискурс сменился льстивой риторикой восхваления ко-

ролевского величия. Королевский въезд в Париж, считагт Брайант,

стал рассматриваться как трансцендентный по своему характеру акт,

выражающий скорее некое универсальное содержание, "эсхатологиче-

скую миссию" короля, чем связь с конкретными обстоятельствами его

царствования.

 

Среди работ, демонстрирующих новые подходы к изучению

политической истории, обращает на себя внимание статья Ж..Tie

Гоффа "Реймс, город коронации", помещенная в известном, из-

данном Пьером Нора сборнике "Места памяти"''. В центре статьи

Ле Гоффа (как и всех работ, помещенных в книге "Места памя-

ти") - способ исторического самосознания нации, ее политиче-

ской самоидентификации и тех созидательных символов, посред-

ством которых это самосознание осуществлялось. Ве;,ь нация -

это не просто юридический термин или территориальная общ-

 

ность, это еще и коллективные предс.тавЬения люден о себе, их

историческая о себе память. Реймс - гЬрод, место коронацин

французских монархов - стал одним из узлов национачьного соз-

нания II национальной памяти первостепенной важности.

 

На протяжении Х11-ХП1 вв. три соперничавших центра - Па-

риж, Реймс, Сен-Дени - оспаривали право стать наплональным

символом Франции. Париж, оказавшись цантром светской вла-

сти, местом королевской резиденции и администрация, не стал,

тем не менее, средоточием власти сакральной. Именно Реймс,

сделавшись местом коронации французских королей, объединив

церковь и монархию вокруг "королевской религии", в XIII и. ста-

новится политическим символом Франции, а сам рит\ал корона-

ции - литургическим и символическим выражением равновесия

церкви и государства. Прослеживая генезис "мифа" Реймса

(включавшего в с"бя воспоминание о крещении Хлод1.ига, культ

св. Ремигия и т.д.), Ле Гофф стремится выявить как объектив-

ные, глубинные причины, позволившие городу занять в истории

столь исключительное место, так и субъективные, случайные об-

стоятельства. Он помещает историю города в глобальный истори-

ческий контекст, рассматривая географические, этнические фак-

торы, роль римского наследия и христианства, описывает исто-

рию "мифа" Реймса в "longue durce". Важным политическим по-

следствием интеграции французской монархии в национальную

память стало развитие в XIII в. идеи независимости и превосход-

ства (французской короны над всеми христианскими монархиями.

 

Специальных работ, посвященных "королевскому мифу" во

Франции, мало^. Авторы, как правило, исследуют отлельные ат-

р.юуты этого мифа и их эволюцию, не углубляясь в содержание и

причины, обеспечившие его необыкновенную жизненность. Па-

пример, Дж.Стрейер исследовал политические последствия "мо-

нархической религии" во Франции для складывания националь-

ного государства. Французской монархии, но мнении; С'трейера,

удалось примирить противоречия в сознании отдельного индиви-

да между ощущением себя частью единого христианского универ-

сума, главой которого был папа, с одной стороны, и подданным

национального монарха, с другой. Французский король, истори-

ко-культурным архетипом которого выступал сам Хр ici'oc, стал

символом единства Франции, которая, в свою очередь, восприни-

малась как символ небесной монархии.

 

Одна из первых попыток рассмотреть в целом феномен "коро-

левского мифа" была предпринята П.Симоном'. Отмечая, что

"миф" состоит из множества элементов, понять которые можно

лишь в их соответствии с теми представлениями, тем способом

мыслить, которые их породили, и логика которых значительно

 

отличается от нашей, Симон ставит перед собой .задачу объяснить

исчезновение "королевского мифа" в XIX в. изменением традици-

онного менталитета.

 

Несмотря на попытки десакрализовать персону короля и развен-

чать "королевский миф", предпринятые республиканцами в годы Ве-

ликой (французской революции, старая монархическая вера не была

полностью исчерпана. "Королевский миф", загнанный в глубины под-

сознания, вновь всплыл на поверхность при Наполеоне. Намерение

Наполеона основать новую династию, его желание быть похороненным

в крипте базилики Сен-Дени, т.е. в усыпальнице французских коро-

лей, свидетельствуют о его стремлении возродить традиционные фор-

мы монархии Старого порядка. Все это, по мнению авторл, говорит о

том, что он в полной мере осознавал живучесть "мифа" и его дейст-

венность. Акт коронации Наполеона 2 декабря 1804 г., споей симво-

ликой и мистическим содержанием копировавший коронационные

ритуалы Капетингов, диктовался, по-видимому, стремлением под-

крепить легитимадию на основании демократического права легити-

мадией на основании права божественного.

 

Поражением Наполеона и концом Первой империи Симон да-

тирует смерть "королевского мифа" во Франции. Но его мнению,

она стала следствием рационализма, порожденного веком Просве-

щения. Период веры в "чудеса" закончился, начиналась эра мате-

риализма. Однако то, что некоторым сегодняшним политическим

лидерам приписывают харизматические черты, заставляет усом-

ниться в том, что "королевский миф" исчез бесследно. Не являет-

ся ли его закат в XIX в., задается вопросом Симон, лдшь одним

из эпизодов бесконечно возобновляющейся истории? И не ожида-

ет ли "королевский миф" своего часа в глубинах коллективного

бессознательного, чтобы возродиться, как Феникс из пепла? Все

это вопросы, остающиеся пока без ответа.

 

Одной из форм воплощения "королевского мифа" ()ыли коро-

национные обряды. Ритуал как знаковая система и проблема его

интерпретации сравнительно недавно стали привлекать к себе

внимание историков. Историография XIX в. рассматривала сред-

невековые политические ритуалы лишь в качестве пс'ли'1'ико-ре-

лигиозного орнамента, не обладающего самостоятельной ценно-

стью. Впервые вклад ритуальной практики в разработку средне-

всконой политической теологии был осознан историками немец-

кой школы (прежде всего П.Э.Шраммом).

 

Изучению различных видов средневекового королевского ри-

туала во Франции посвящены работы Р.Джексона, ЖЛе Гоффа,

М.Валенсис, С.Хэнли, Л.Брайанта^. Доминирующее положение в

изучении семиотического поля средневекового piiTyn.'i.i занимает

сегодня американская школа (Р.Джексон. С.Хэнчи и др.). Рас-

 

смотрение ритуала в свете глобальной проблемы склады.ч.шия го-

сударства - специфика этой школы и бесспорное ее достижение.

Средневековая политическая церемония рассматривается как вы-

ражение определенных представлений о королевской Biac'i'H и да-

же как формирующее эти представления начало. Американские

исследователи выделяют три последовательно сменяющиеся моде-

ли королевской власти: религиозная модель (доминировавшая до

конца XIV в.), юридическая (приблизительно XV-XVI зв.) и абсо-

лютистская. Они концентрируют свое внимание на изучении вто-

рого из этих периодов.

 

А.Буро подверг резкой критике концепцию американских lie-

следователей^, прежде всего их представление о том, ч' 'о ритуаль-

ный язык представляет собой некую "трансцендентную форму",

предшествующую политической практике. Он возражает против

такого упрощенного, по его мнению, подхода к политическому

средневековому ритуалу. Прежде всего, отмечает Буро, поскольку

политические ритуалы (функционируют и развиваются в некоей

социально-культурной глобальности, то при всем их своеобразии

и собственных ритмах развития, им присущих, они вряд ли обла-

дают самостоятельной историей. Более того, даже взятая в своем

историческом развитии, любая ритуальная церемония существен-

но меняет свое содержание с течением времени. Если американ-

ская школа рассматривает ритуал как изолированный, самодоста-

точный текст, замкнутый в себе и обладающий окончательным

смыслом, то Буро, высказываясь за усложнение исследователь-

ских подходов к изучению ритуала, перемещает внимание с его

статической структуры на процесс смыслообразования. Для Буро

рчтуал - не структура, а функция, постоянный процесс порожде-

ния смыслов. Это беспредельно открытый текст, вступающий в

разнообразные связи с окружающим его культурным пространст-

вом, способный трансформировать его и сам трансформироваться

под его влиянием: текст, который перестает быть равным самому

себе. Строго структурированной, гомогенной системе ритуала

американской школы Буро противопоставляет свою систему от-

крытую вовне, комбинаторную, объединяющую многочисленные

разнородные элементы. Пространство ритуала - не просто вме-

стилище извне заложенных смыслов, а само по себе смысловой

генератор. Таким образом, каждый ритуал обладает множеством

кодов и может быть дешифрован в различных регисграх. Буро

полагает, что расчленяя семиологическое единство церемонии,

исследователь может обнаружить новые, более сложные формы

языка. Неоднозначность и множественность интерпретаций ри-

туала он считает вполне естественным явлением.

 

Коронационная церемония относится к особому виду ритуалов

- к так называемым "ритуалам перехода". А. ван Геннеп, еще в

начале века посвятивший им специальное исследование"', пред-

лагал считать "ритуалами перехода" (rites de passage) те, которые

сопровождают всякую перемену человеческого состояния, соци-

ального положения или статуса. Ле Гофф особенно поцчеркивает

характер коронационной церемонии как "rite de passage" в боль-

шей степени, чем просто "inauguration". Он выделяет ь структуре

церемонии фазы, характерные для "rite de passage": фаза откреп-

ления от занимаемого ранее места в социальной структуре (se-

paration), "пороговая" фаза (marge) и фаза воссоединения (aggre-

gation), т.е. обретения стабильного состояния на качественно

ином, более высоком уровне. В конце церемонии, как показывает

Ле Гофф, король получает новое качество, существенно повышая

свой статус: в результате обряда миропомазания королевская

власть обретает черты священства, происходит причисление ново-

го суверена к небесной иерархии.

 

Существуют три вида источников, содержащих информацию о

коронационных ритуалах. Это ordines - наиболее полные описа-

ния ритуала, вплоть до текстов молитв, гимнов и антифонов: так

называемые modus, т.е. более краткие руководства нормативного

характера, предписывающие то, что должен включать в себя ко-

ронационный обряд; и, наконец, описание современниками ви-

денных ими коронационных церемоний.

 

Остановимся на первом из них. Ordines - чрезвычайно ценный

источник для уяснения сущности института королевской власти

и ансамбля представлений о нем современников. Однако, позна-

вательный потенциал ordines еще недостаточно оценен. Немного-

численные исследования посвящены отдельным ordines (см. рабо-

ты Дж.Нельсон о коронационных программах Раннего 0'редневе-

ковья^) или отдельным сюжетам (см. статью А.Хидемдн, изучав-

шей механизм рождения мифа о коронационной церемонии на

примере фамильного манускрипта ordo^). Р.Джексог одним из

первых в своей монографии "Vive ie roi!"^ предпринйл попытку

рассмотреть комплекс французских коронационных программ в

их развитии на протяжении значительного периода времени

(XIV-XIX вв.). Такой анализ позволяет npo'-.'i^/iiiTi. энолюцию

представлений о королевской власти, смену [):'. шчпых моделей,

на которые она должна была ориентирован.с.я. ('vinpcTBvci' и дру

гой подход - всестороннер (с привлечением иллюстраций мануск-

рипта) изучение одного единственного ordo в его кош; х^тпо-исго-

рической закрепленности, как это сделали Ле Гофф и lit.-It. Бонн

в отношении ordo 1250 г.'*. Тогда оказывается возможным уви-

деть, как церемония в неповторимой конкретной п(торической

 

ситуации XIII в. (царствование св. Людовика) наполняется осо-

бым уникальным смыслом.

 

Французский ритуал коронации претерпевал в ход'? своей ис-

тории значительные изменения. Различные символы получали

актуализацию и начинали доминировать в определенлыс перио-

ды, и это не случайно, т.к. в каждую эпоху ритуал - это не про-

сто повторение традиционных формул, а результат гворческой

деятельности, некой селекции, осуществляемой его участниками.

Изменения, вносимые в ритуал, приводят его в соотвечствие с ис-

торическим контекстом, всякий раз особым.

 

XIII в. представляет собой особый период в развитии корона-

ционных ordiiies. По мнению Ле Гоффа, в середине XIII в. во

Франции сложилась уникальная ситуация баланса сил королев-

ской власти и церкви. В середине XIII в., пишет он, коронация в

Реймсе приобрела три функции:

 

- выражала баланс королевской власти и церкви;

 

- объединяла в одном ритуале и заставляла взаимо/.ействовать

представителей трех религиозных центров, исторически оспари-

вавших друг у друга право коронации монарха;

 

- утверждала автономность французской монархш и ее пре-

восходство над другими христианскими королями'''.

 

До XIII в. французские коронационные программы в целом

воспроичводили модель коронационного ритуала, расгространен-

ную на всем христианском Западе. Именно в царствование св.

Людовика коронационный ритуал приобретает ярко выраженный

французский колорит и становится одной из форм "королевской

пропаганды". В так называемом Реймсском ordo (ок. 1230 г.)

впервые появляются пэры Франции и впервые фигурирует леген-

да о св. Сосуде. Согласно этой легенде, во время крещения Хло-

двига св. Ремигием, архиепископом Реймса, с неба спустился го-

лубь, державший в клюве сосуд со св. миром. Кроме того, среди

других нововведений указание на причащение короля под дву-

мя видами (хлебом и вином) но образцу священника. Настойчи

вое подчеркивание политико-религиозного имиджа французского

короля как короля-священника (параллельно которому выступа-

ют ветхозаветные цари) должно было поставить его в ")олее неза-

висимое положение по отношению к церковным иерархам. Коро-

левские лилии (символ французского королевского дома), впер-

вые упоминаемые именно и Реймсском ordo, а также и культ св.

Ремигия, были призваны подчеркнуть национальный характер

церемонии.

 

Начиная с Реймсского ordo, посредством важных инноваций и

коронационном ритуале, король Франции подчеркивает свое пре-

восходство над другими монархами, приобретаемое им вследствие

 

его исключительной привилегии использовать священное миро

при миропомазании. Знаком особого статуса французского монар-

ха, приобретаемого им после миропомазания, является способ-

ность исцелять золотушных больных, которую короля Франции

разделял лишь с английским королем.

 

Вышеупомянутые инновации Реймсского ordo нашли свое ло-

гическое развитие и были закреплены в ordo 1250 г. Сама пред-

полагаемая дата создания ordo (1250 г.) свидетельстьует о том,

что оно не предназначалось ни для какой конкретной коронации

(очевидно, ordo не могло быть использована при коронациях Лю-

довика Vlll в 1223 г. или Людовика IX в 1226 г.^). Но именно

благодаря этому обстоятельству, являясь некой идеальной коро-

национной программой, как ее представляли себе сосгавители п

середине XIII в., оно наложило печать на тер;сты погледующих

коронационных ритуалов.

 

Нужно отметить, что исследователи ordme.s не дают четкого

ответа на вопрос о том, кто именно занимался составлением тек-

стов коронационных программ. Вероятно, это связано с тем, что

как 110 поводу датировки отдельных ordine.s, так и по поводу оп-

ределения места их составления существует много неясностей.

Что же касается их авторства, то косвенным образом помочь ус-

тановить его, по-видимому, должен анализ самих текстов. В слу-

чае с коронационными программами Людовика Святого, содержа-

ние ordines не оставляет сомнений в том, что их авторы принад-

лежали к окружению короля и, возможно, действовали по его не-

посредственному распоряжению.

 

Ле Гофф показывает, как тщательно - через обозначение мест,

занимаемых внутри Реймсского собора участниками церемонии,

через тексты королевских клятв и литургических песнопений,

через жесты и символику одежды - текст ритуала как бы исклю-

чает возвышение кого-либо одного из главных протагонистов це-

ремонии. Лишь к концу ритуала, в момент, когда король торже-

ственно занимает свое место на троне, он начинает доминировать

над прелатами и светскими пэрами. Поцелуй, которыИ они при-

носят королю, становится символическим выражением верности

новому сюзерену.

 

Бонн, изучивший цикл иллюстраций к тексту 1250, находит

в них свидетельство того, что коронация не рассматривается

больше в качестве единственного мистического фундамента коро-

 

левской власти, скорее, налицо стремление придать официаль-

ный статус национальной традиции, имплантируя ее в ритуал' '.

 

Как показывает опыт историографии последних дьух десяти-

летий, использование историко-антропологического подхода как

метода исследования "языка" политической символики, при по-

 

мощи которого выражала себя королевская власть, дает возмож-

ность более глубоко увидеть социально-культурное целое. Анализ

этого "языка" и тех (не обязательно отрефлектированных) пред-

ставлений, которые за ним стояли, в идеале, думается, мог бы

объяснить взаимосвязь между политическими концепциями, с

одной стороны, и событиями, с другой.

 

' Kuntorou'icz Е. The King's two bodies. Priiict't.oii, .1957.

^ Simon P. Le inythe i-oyal. Lille, 1987. P. II.

 

'* Kantorou'lcz E. Laudes regiae: n study in liturgic.'il асс^пп.июня and

medieval ruler worship. Berkeley, Los Angeles, 1946.

' lii'\tiiil 1. 1..i ccrciUDlllc (lc Гспп-сс ,i Pans .m Mnvcn AJC // Anii>ili:v \.'^^ ' . I'^-Ci. \ ^

' l.l' b l.i till' lie l'l^.llC ^'чш \\il II: l"i

ii.itniii. ^'.. I^Sd

 

^ Существенные соображения можно, правда, паитн и кн.: Hliii'li М 1.с^

roi\ lll:^^ll]la^^l]gc^^. P.. l^.).'-^: Kini^u'i- 1. 1л caraciciv ^aci'c (lc la rovalitc 41 Fi'aiec // 'Пк' racial

Кш^Ьф. l^culL'n. 1^57: ^{f't!\('r ./ France the hulv land. llie chuscn De^nic and tl'e iiio^t ehi'Mian

Kill^ // Аспоп and coii\)elh)n in eai'l\ iiiodcril Ниго^с. Pi'ineclon. l^b^

' Simon P. Le niyllie roy.il. Lille, 1987.

 

' Uniiiil 1. ()i1ci[ : ^h.'\^..l^l^k\llllK.\ \i\ele nil' Chapel Hills. IWt: \tll^ll^.^ .l/'l'lieii^aleeiiiuiiali^ii

tile bieneli nniiiaiel^-, s\ iiih^lie stiate^v alul nolineal (1()е111пе//'Лп11а1е^1^,.^(',. I ^Sd. \ ^

 

" Нчипчт .\ lx's eelcniDiiie.s roval llanl,alse^ eillie peiliiiiiaiiee iliinliqii^ el eiiiiipeleiiee

lilurgmiie// Aiiiiales b.SX'. 14^1. N h. P. 125(1

 

"' Gcuncp A. van. Les rites de passage. Bruxelles, 1909.

" NelKon J. Politics and ritual in early medieval Еигсре. Loiidoii,

1986.

 

^ Hflicrnun A. The couinieiiioration of Jeaniie d'Evreux's roroiiatioii in

tile Ordo ad Coiisecraiidum at the University of Jllinois /' Proceodings of

tlie Illinois Medieval Association. 1990. Vol. 7.

'" Jackson R. Op.cit.

 

^ Bonne J.(". Tlie manuscript of the Ordo of 1250 and its illuniiiiat.ioiis

// Coronations: medieval and early iiiodern monarc.llie ritual. Berkeley, Los

Angeles, 1990: Lc ('off } A coronation program for the ,:ge of Saint

Louis, ibidem.

 

'" Le (ioff J. Reims, ville du sacrc. P. 121.

 

"' Хотя Годфруа {(iiHliliiiY^ 1^ eereiiioiiial Iraii^ai^ P., 1619) именует его

"ordo de Louis VIII", современные исследователи склоняются к дате

1250 г.. как наибо.чее вероятной. О датировке Ordo 1250 см : Lc (/off -1.

A coronation program...

'' Bonne J.C. Op.cit. P. 70.

 

Е.Н.Мтиинкино

 

15. Э. Коэн. ПЕРЕКРЕСТКИ ПРАВОСУДИЯ. Закон и КУЛЬТУРА в

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ.

 

E.KOHEN. THE CROSSROADS OF JUSTICE. LAW AND CULTURE IN

LATE MEDIEVAL FRANCE. LEIDEN, NEW YORK, KOLN,

1993. 208 P. БИБЛ.: P. 209

 

Книга исследовательницы из Израиля Эстер Ко.чн посвящена

изучению связи, существующей между законодательством, право-

вой практикой и их социокультурной почвой. В отличие от собст-

вкнно правоведов, автор ставит своей задачей рассмот зеть не из-

менения закона как такового, а его бытование в историческом и

географическом, социальном и культурном контекст; х, как со-

ставной части культуры. Закон и культура, по мнению Ко^н, и

любом обществе постоянно влияют Друг на друга и непостигаемы

вне этого взаимоотношения.

 

Автор стремится изу^чить их соотношение в момент перехода

от устной традиции правосудия к письменной, справедливо пола-

гая, что это позволит ярче высветить их реальную диалектику,

увидеть явление в его трансформации. Коэн избрала предметом

своего исследования правовую практику Северной Франции XIII-

XVI вв., где в эти столетия протекал, в той или иной форме, про-

цесс записи обычного права (т.н. кутюм).

 

Анализ записи обычного права Коэн сочетает с изучением

внешней, формально-ритуальной стороны судебной практики,

несшей на себе огромную смысловую нагрузку и определявшейся

и уровнем правосознания, и общим культурным контекстом. Та-

кая постановка проблемы определила выбор источников это ку-

тюмы разных областей, записи судебных решений, постановле-

ния парижского парламента, правовые трактаты, с ол.ной сторо-

ны, хроники, агиографическая литература, жесты, фарсы, пого-

ворки - с другой. Она же определила и структуру работы: первая

ее часть посвящена собственно закону, а вторая отдана исследова-

нию ритуала и его значения в контексте судебной процедуры.

 

Правовые теории, восприятие закона разными слоями и груп-

пами средневекового общества и воплощение того и другого в ри-

туалах судебной практики и публичных наказаний - вот те "пе-

рекрестки" ученой и народной культуры, идеологии и практики,

которые составляют ткань бытия закона в Средние века и. соот-

ветственно, ткань книги Коэн.

 

Обращаясь в главе первой к собственно закону, Коэн прежде

всего отмечает многообразие форм и функций> законодательных

систем вообще и средневековых в особенности. (Автор полагает,

 

что этот факт не до конца осознпн в правовом контексге, однако,

хотелось бы напомнить исторпко-правовед^еские работы конца

прошлого - начала нашего столетия, обозначившие :)ту особен-

ность средневекового права как его "разорванность" - прим. реф.)

 

В правовой ученой культуре Западной Сиропы она выдгляет

две основные традиции - иудаистскую, впитанную с христианст-

вом, и римскую, утверждавшую приоритет писаного закона. На-

ряду с ними чрезвычайно долго сохранялось обычное право (иод

"обычным правом автор понимает, видимо, устное облчное пра-

во: термин "обычное право" в переводе соответствует термину

"custoiiiary law" в оригинале - прим. реф.). Создание варварских

правд, соединивших германское обычное право и письменную

правовую традицию, ^з уничтожило устного обычного нрава, и

средневековое общество по большей части пользовалось именно им.

 

Письменная (фиксация обычного права начинается в XIII в.

(на первом этапе она осуществлялась местными судьями и адми-

нистраторами на основе собственного опыта судебных решений).

Запись обычаев не сняла, а скорее закрепила правовы? различия,

присущие разным областям страны, которые составили локальные

подсистемы, связанные воедино королевским законодательством.

 

Впрочем, как отмечает Коэн далее, средневековое право, осо-

бенно в своей практической части, никогда не составллло единой

системы, дробясь на особые установления для разных социаль-

ных групп и территориальных единиц. Существование разных

уровней светского правосудия соответствовало разным уровням

иерархической структуры общества и не создавало особых слож-

ностей, так как был выработан механизм их соподчинения. По-

другому взаимодействовали светская и церковная системы право-

судия, ибо, пишет Коэн, церковная юрисдикция представляла со-

бой "независимую соперничающую систему, основанную на иных

источниках и подкрепленную иными силами"(с.16). Тем не ме-

нее, полагает Коэн, взаимодействие светской и церковной, коро-

левской и сеньориальной, местной и центральной юрисдикции,

не всегда мирное, обогащало их и способствовало развитию всех

этих систем.

 

Областные записи устного обычного права Х111-Х1"' вв. пред-

ставляли собой промежуточную стадию между устной версией и

письменной законодательной традицией. Впрочем, определение

"писаный обычай", по мнению Коэн, противоречиво в самой сво-

ей сути. Хотя обычай понимался как институт неизменяемый и

древний, все же была осознана необходимость его загнои - фик-

сации с целью сохранения. Стремление создателей эт-ix записей

зафиксировать "древние" обычаи, действительно включавшие ре-

ликты древних верований, сохранившихся в ритуализованной

 

практике, сочеталось с упоминанием (и записью) недагно возник-

ших "в народе" обычаев и, более того, с четким осознанием изме-

нения древнего обычая в результате "порчи нравов" пли деятель-

ности судей и появления новых обычаев, выраставших из преце-

дента. Сама запись нисколько не повышала в сознании ее созда-

теля ценности или действенности обычая, проистекавией из его

древности и его всеобщности. Точно так же создание письменного

обычного права не уравнивало его с римским правом или коро-

левскими законодательными актами.

 

Итак, в писаное право были включены элементь обычного

права, и традиция устного права получила первостепенное значе-

ние в судебной процедуре.

 

В то же время сама запись вынудила юристов обратиться к по-

иску способов выражения абстрактных понятий и категорий, та-

ких, как закон, правосудие, право. Это повлекло за собой обра-

щение к римской традиции и привело к проникновению во фран-

цузские кутюмы терминологии, типичной для Кодексы Юстиниа-

на или Институций. Римской же традиции обязаны французские

юристы и организацией материалов кутюм; образцом становились

Дигесты или Кодекс. В остальном влияние римского права было

незначительным, и парижский парламент подтверждал, что в об-

ластях обычного права римское право не имеет силы.

 

Фиксация обычного права привела к постепенному дистанци-

рованию юридической теории от судебной практики. На первом

этапе различия между ними были минимальными, ибо тексты

кутюм были "записью" почти в буквальном смысле слова. Одна-

ко, в XV" в. легализация их королевской властью, создание ком-

пиляций в масштабе страны усилили этот процесс, параллельно

которому шли изменения в судебной процедуре и системе доказа-

тельств, провоцируемые центральными судебными органами. Чем

дальше, тем большую роль приобретала королевская законода-

тельная власть. Но и она, как прежде народное сознание, вопре-

ки новым веяниям в юриспруденции, продолжала пс'льзоваться

представлениями о силе закона, основанного на старом добром

обмчае, лежащем в основе правосудия.

 

Страницы, которые Коэн посвящает представлениям о право-

судии (с. 39-51), - маленькое, но очень яркое самостоятельное нс-

следование. На конкретных примерах автор показывает, как от-

чуждение законодательной и судебной функции сообщества и

концентрация ее в руках должностных лиц, чиновников приво-

дит к разрыву в массовом сознании понятий "суд" i "правосу-

дие". Образ судьи, стряпчего становится олицетворением алчно-

сти, хитрости, лжи, о чем свидетельствуют восходящие к XIII-

XV вв. поговорки, фарсы, фаблио. Если судья и изображался хо-

 

166

 

рошим, то лишь умом II компетентностью, но отнюдь не гправед-

ливостью (Святой Ив в этой ситуации - исключение, подгвер

ждающее правило, и связано это, видимо, с его духовной дея-

тельностью в первую очередь). Воплощением же право"удия и

справедливости, как показывает Коэн, н народной Tpa/iiiiuiii <та-

новится король Людовик Святой, котором справед/пиость прг-

суща не в силу знаний или ума, а в силу самой природы королев-

ской власти.

 

Миф о справедливом короле Коэн связывает с миф^м о старом

добром законе, который король свято соблюдает "вмес"е со своим

народом", а не навязывает ему. Таким образом, в массовом сред

невековом сознании монарху (функция судьи присуща в большей

степени, чем функция законодателя.

 

Закон, как продукт культурной атмосферы эпохи, принимал и

формы, ей свойственные. Средневековой культуре, пишет Ко:)н,

вообще присущ образный способ самовыражения. В сфере право-

вой культуры он отлился в форму ритуала, которому посвящена

вторая часть книги. Склонность к ритуалу, характерная для все-

го средневекового права, прежде всего проявляется в судебной

процедуре или, по выражению Коэн, церемонии. На ранних .эта-

пах в ней посредством жестов и слов фиксировались взаимоотно-

шения индивидов между собой и индивидов с космосом. Этот

глубинный смысл со временем меняется, в конечном дтоге усту-

пая место отношениям профессионала-судейского и ис"ца или от-

ветчика как таковых, вне их связи с окружающим миром. Этим

объясняется и изменение роли священнослужителей, и тот факт.

" го судебный ритуал утратил свое значение, в то время как ри-

туалы, связанные с наказанием, сохраняли его еще долгие столе-

тия.

 

Однако, до XIII в. средневековые судебные процессы носили

ярко выраженный ритуальный характер. Корни этих обрядов

уходят к древнегерманским традициям и позднеримскому вуль-

гарному праву. Когда другие способы доказательств п)авоты той

или иной стороны бывали исчерпаны, дело решалось при помощи

поединка либо ордалии. Индивидуальное и человеческ эе отступа-

ло на задний план, когда необходимо было установить истину.

"Божий суд" мог касаться нс только людей, но и учений: сопер-

ничающие книги следовало бросить в огонь, и та из двух, в кото-

рой излагалось истинное учение, должна была, как ожидалось,

сама "выпрыгнуть" из огня.

 

Поединки и ордалии не теряли своей популярности долгое вре-

мя, несмотря на противодействие церковных и светских властей.

Даже тогда, когда они перестали практиковаться в судах, они

 

продолжали происходить на страницах литературных произведе-

ний. Наиболее интересный из таких "письменных" поединков со-

стоялся между человеком и собакой. Многочисленные версии его

описания повествовали о том, как после насильственной смерти

хозяина, одного из рыцарей Карла V, его пес явился ко двору,

чтобы вызвать на поединок убийцу - другого рыцаря. В честном

бою пес победил, чем и доказал всем, что именно этот человек

убил его хозяина.

 

Символизм и точное следование ритуалу пронизывали судеб-

ную процедуру и особенно ярко проявлялись в речевых форму-

лах. Речь, произнесенная по всем правилам, приобретала особую

ценность и силу, а малейшее отступление от правил могло при-

вести к проигрышу тяжбы. После исчезновения ордалий слово

заменило жест. Искажение речевой формулы было опасно не

только для тяжущихся, но даже для судей -- за это их тоже мог-

ли вызвать на поединок. В то же время правильно произнесенная

свидетелем речевая формула служила первым доказательством

истинности его свидетельства. (Можно было, впрочем, обезопа-

сить себя от роковых последствий оговорки, если она была сдела-

на не самим тяжущимся, а его адвокатом, но только в том слу-

чае, когда его подопечный заранее заявлял свое право лсправлять

его ошибки). Подобное отношение к слову проявлялось в отноше-

нии суда к письменному тексту, который приобретал ценность

только в том случае, если точно передавал устную речь.

 

С течением времени отношение к речевому формализму, а сле-

довательно и к письменному слову, изменилось, и значительно.

Ибо трудно было, например, примирить способ получения при-

знания под пыткой с принципом приоритета первых сказанных в

суде слов, ибо поначалу обвиняемый всегда отрицает ^вою вину.

Речевой формализм был одной из форм выражения ритуала, и

его упадок возвещал постепенное исчезновение целой эпохи в

правовом сознании и правовой практике. И хотя в KOF це Средне-

вековья суд оставался местом встречи тяжущггося с судьей, те-

перь они говорили "на разных языках"' один на бытовом, повсе-

Д1"'в:юм. другой на языке сугубо специализированном и потому

труднопонимаемом. Камерность того суда, где судьи, подсуди-

мые, свидетели знают друг друга, подчиняются одной местной

традиции и говорят на одном языке, не мог";,i п;.отпвг'стоят1> ми-

ру профессионального закона, восторжествоцавшего к XV в.

 

Однако, напоминает Коэн, в средневековом обществе собстпен-

110 юридические нормы распространялись далеко не H:I всех. Су-

ществовали категории лиц. безоговорочно не отиравших нормам

общества, их судили и наказывали не так, как Bii'x.

 

К отверженным прежде всего относили евреев и женщин. Обе

группы воспринимались как существующие вне мужского хри-

стианского сообщества и ассоциировались с грехом: женщины с

первородным, а евреи с грехом отвержения Иисуса Христа. Евреи

и женщины находились в бесправном и униженном i сложении.

Но это пограничное или даже запредельное положение наделяло

их в глазах окружающих некой потусторонней, непонятной, а

потому пугающей силой. И тех и других обвиняли в привержен-

ности магии и волшебству. Подобные взгляды отразглись в су-

дебных ритуалах: попав в руки правосудия и будучи осуждены

на смерть, они должны были умирать иначе, чем умирал пре-

ступный мужчина-христианин. Еврей в сознании простолюдина

ассоциировался с нечистотой, с животными, считавшимися не-

чистыми (свиньями, собаками). Неудивительно, что в некоторых

судебных кодексах евреи отнесены к той же категории, что и жи-

вотные. Если еврея казнили, то всячески старались продемонст-

рировать его принадлежность не к человеческому, а к животному

миру. Его вешали вниз головой рядом с повешенными собаками

или связывали со свиньей. Казненный мертвый еврей уже не вы-

зывал того иррационального страха, как при жизни. Его губи-

тельная связь с потусторонними нечистыми силами, которая чу-

дилась христианам, пропадала вместе с его исчезновением из ми-

ра живущих.

 

По-другому обстояло дело с женщинами. Женщины принадле-

жали к христианской общине и воспринимались "как люди" и до

и после кончины. Вредоносность женщины, исходившая от нее

опасность заключалась в том, что по представлениям, бытовав-

шим в ту эпоху, она обладала тайными и магическими знаниями

и силой и потому после смерти становилась еще более опасной.

Ведьма или женщина, умершая не своей смертью, могла явиться

с того света и причинить большой вред. Дабы помешать этому,

существовали специальные оградительные обряды. ^Кенщину-

престугшицу казнили иначе, чем мужчину. Ее, например, опаса-

лись отправлять на виселицу: считалось, что повешенные еще не-

сколько дней после казни не умирают до конца. Женщин или

сжигали, или живьем закапывали в землю, или при похоронах

кольями протыкали тело в нескольких местах.

 

Но правосудию присуща была и противоположная тенденция

- подчинять себе все сотворенное Богом. Правосудию иодвластио

все, что относится к этому универсуму - и женщина, и преступ-

ник, и пчела, и бестелесный дух. Суды над животными и над

умершими - выражение этих представлений. Таким образом, су-

дебные ритуалы отражали две переплетающиеся культурные тра-

 

диции: тенденцию разграничения и универсалистскую, интегри-

рующую тенденцию.

 

При помощи "ритуалов включения" общество стремилось рас-

пространить законы правосудия, действующие только внутри

христианской общины, на весь сотворенный мир. Обычай судить

на суде человеческом животных, которых общество сочло пре-

ступными, - одно из проявлений этой тенденции. Повседневная

жизнь средневекового человека проходила в непосредственной

близости к животным, и люди переносили на животных пред-

ставления о человеке. В фольклоре животным приписывались че-

ловеческие свойства: охотничья собака олицетворяла гордость и

высокомерие, лев - храбрость, свинья - обжорство. (Считалось,

что амулеты, сделанные из различных частей тела животных, на-

деляют владельца амулета тем качеством, которое свойственно

этому животному. Животные не только олицетворяли отдельные

человеческие черты, но нередко символизировали собой типы лю-

дей (например, лев в зверином эпосе - аналог и паро/.ия на вла-

стелина людей). Их считали и носителями грехов че.товеческого

сообщества. Представление о том, что смерть одного животного

может очистить всю человеческую общину, пришло из глубокой

древности. В Средние века весь город иногда собирался поглазеть

на сожжение одного-двух котов и отмечал это событие как празд-

ник.

 

С'удебные процессы над животными могли быть KtiK светски-

ми, так и церковными. Светские происходили в тех случаях, ко-

гда какому-то человеку наносился смертельный вред. Целью цер-

ковных процессов было избавление от язвы, стихийного бедст-

вия, то есть вреда, нанесенного всей общине. Привлеканшиегя к

суду животные были настоящие, из плоти и крови, и восприни-

мались как истинные обидчики.

 

Родиной процессов над животными была Франция. Первая за-

пись такого процесса (светского) относится к XIII в. Животное

заключалось в тюрьму, выслушивались свидетельские показания,

выносился приговор, могло быть получено высочайшее помилова-

ние. Судебная процедура проходила так же, как если бы подсуди-

мый был человеком. Только он не приглашался на слушание сво-

его дела.

 

Церковные суды над животными появились значительно поз-

же -- в XV в. - и протекали по-другому. Здесь интересы человече-

ского коллектива сталкивались не с конкретным животным-

убийцей, а с враждебной природной средой (например, когда гры-

зуны уничтожали урожай). Если коллектив людей выигрывал

процесс, нарушитель порядка предавался анафеме и гму прика-

зывали в короткий срок покинуть территорию. Понятно, что ре-

 

зультпты суда мало влияли на последующий ход событий, одна-

ко, вся местная община принимала деятельное участие в изгна-

нии непрошеных гостей. В 1487 г. в городе Отоне для избавления

от многочисленных улиток был, по постановлению церковного

суда, совершен крестный ход с песнопениями.

 

Правосудию были также подвластны и мертвецы, хотя они и

находились за пределами христианского мира. В Средние века

мертвый представлялся как бы спящим; он по-прежнему обладал

своим телом, существовал физически, а потому мог потревожить

живых. Это могло произойти в том случае, если погребение не

было произведено по всем правилам или если человек умер не

своей смертью, не дожив до старости. К этой опасной категории

относились женщины, умершие при родах, убийцы, самоубийцы,

жертвы насилия и т.п. Некоторых из них, например, убийц и са-

моубийц, сознательно не хоронили по правилам. Чтобы после

смерти они не возвращались, их тела выкапывали, отрубали го-

товы, расчленяли, а иногда просто тщательнейшим образом пере-

захоранивали. Чем страшнее было совершенное преступление,

тем более серьезные меры предпринимались для того, чтобы от-

делаться от тела казненного преступника. Но и покойник-потер-

певший мог требовать мести, уплаты долга, перезахоронения или

другого акта правосудия. Для того, чтобы отпустить душу умер-

шего на покой, необходимо было включить его в общую систему

правосудия и тщательно выполнить все решения суда.

 

Присущая Позднему Средневековью забота о "хорошей", "бла-

гопристойной" смерти широко известна. Умереть "так, как на-

до", было настоящим искусством. Человек готовился достойно

встретить свой конец. Бытовало представление о том, что у посте-

ли больного завязывается битва между ангелами и чертями за ду-

шу умирающего, и исход битвы во многом зависит от того, как

человек поведет себя в этот момент. "Хорошая" смерть не была,

однако, прямым последствием "хорошей" жизни, поэтому особен-

но было важно благопристойно окончить свои дни тому, чьи зем-

ные дни протекали слишком бурно. Однако, "хорошо" умереть

не обязательно означало умереть у себя дома в кругу близких, без

страданий. "Хорошо", с точки зрения средневекового человека,

мог умереть и приговоренный к повешению.

 

Начиная с XIII в., боль, страдание начинают рассматриваться

как то, что приобщает человека к страстям Христовым, что очи-

щает и исправляет, искупает вину. В средневековой народной ли-

тературе умерщвление плоти с целью искупления греха и освобо-

ждения от него объединяет преступника, шагающего на висели-

цу, и священника, ищущего путей Божьих. Смерть преступника

на виселице включалась в рамки обращения, покаяния и спасе-

 

ния. Экзекуция (и даже в некоторых случаях пытка) восприни-

малась не как жестокость, но как средство морального и физиче-

ского исправления, как акт правосудия, поиск истины и спасе-

ние. Для блага всех участников - судей, преступников и зрите-

лей - этот мрачный спектакль проводили публично, как ритуал,

имеющий целью очищение, наставление и упреждение преступле-

ния. Одновременно карательные церемонии были частью симво-

лики, предназначенной для того, чтобы продемонстрировать пуб-

лике величие и мощь закона и его представителей.

 

Итак, по сути дела Коэн задала своим правовым источникам

вопросы об их соотношении с глубинными понятиями человече-

ского бытия: понятиями о жизни и смерти, о "своем" и "чужом",

о власти и мироздании. Анализ ритуалов, сопровождавших весь

ход судебного дела, приводит ее к выводам, выходящим далеко

за пределы собственно "правосудия": средневековое право оказа-

лось тем перекрестком, на котором встретились философия и ли-

тература, теология и (фольклор, анатомия и зоология. Результа-

том этого взаимодействия, по мнению Коэн, стало создание и су-

ществование "понятийной инфраструктуры", которая нe была ни

"ученой", ни "народной", ни "королевской" (государственной).

ни церковной, но общей и присущей всем, кто имел дело с судеб-

ной процедурой, с судопроизводством вообще, то есть практиче-

ски всем членам общества. Центром этой системы понятий был

миф о "справедливом короле" и "старом добром законе", даря-

щих правосудие каждому, безотносительно к его статусу.

 

Законодательная система, основанная на общепринятых пред-

ставлениях, обеспечивала определенное согласие внутри общества

и гарантировала возможность противостоять тем, кто нарушал

правила и единство сообщества. Кроме того, такая система сама

по себе олицетворяла это сообщество и его границы. Осознание

общности находило выражение в ритуалах, подчеркивавших вне-

общественный характер действий, нарушающих установленный

порядок.

 

Однако, наряду с прочной инфраструктурой существовали бо-

лее подвижные элементы, менявшиеся под воздействием внеш-

них факторов. Наиболее яркое свидетельство и проявление этих

изменений - эволюция самой судебной церемонии и публичных

ритуалов, с ней связанных. Судебная церемония постепенно от-

мерла под давлением королевских судов, в то время как ритуалы,

имевшие отношение к системе наказаний, дожили до Нового вре-

мени, пользуясь полной поддержкой королевской власти. В чем

же причина этого?

 

Ритуалы, связанные с судебной процедурой, считает Коэн, вы-

ражали веру человека в существование справедливости и правосу-

дия вообще, как таковых. Это не обязательно правосудие, влеку-

щее за собой наказание, это правосудие как "знак истины", поче-

му оно и могло воплощаться в божьем суде ордалий и поединков,

и основой его был якобы древний закон. Изменение характера су-

да, его правовой основы и техники судопроизводства свели эти

ритуалы на нет, лишив их глубинного значения, ибо к концу

Позднего Средневековья суд утратил роль объединяющего центра

сообщества.

 

Публичные ритуалы наказания, напротив, активно использо-

вались королевской властью как знак объединения всего королев-

ства. Даже казнь теперь не отторгала преступника от сообщества,

а лишь подчеркивала зависимость и преступника, и сообщества

от власти. Огромную роль в этом смещении акцента сыграло и

изменение религиозных представлений, происшедшее в Позднее

Средневековье.

 

Динамика судебных ритуалов отражает глубокие изменения в

позднесредневековых общественных представлениях вообще. Мир

представлений человека Средневековья покоился на признании

обоюдности обязательств внутри иерархии. К Позднему Средневе-

ковью понятие взаимности постепенно уступает место концепции

господства и подчинения. На уровне судебной практики этот пе-

реход выразился в изменении ритуалов, связанных с системой

наказаний. Если Высокое Средневековье признавало обвинитель-

ную систему правосудия, при которой истец и ответчик в опреде-

ленной степени оказывались в отношениях обоюдозависимости,

то введение розыскной системы передало функцию пресечения

преступления государству, сделав таким образом отношения ист-

ца и ответчика с судом односторонними. Это в корне меняло по-

ложение человека в обществе и государстве.

 

О.И.Варьяш, Н.В.Вандышева

16. НОВОЕ ВРЕМЯ

 

Р.МАНДРУ. МАГИСТРАТЫ И КОЛДУНЫ ВО ФРАНЦИИ В XVII В.

 

АНАЛИЗ КОЛЛЕКТИВНОЙ ПСИХОЛОГИИ.

 

R.MANDROI. MAC.ISIRAI'S ?:Г SORCIKRS EN FRANCI' АН XVII SIKCLL.

UNU ANAI.YSI' 1)K PSYCHOLOCIIK COI.I.ECTlYK. P., 14SO. 576 Г.

 

Впервые изданная в 1968 г. книга известного французского

историка Робера Мандру, одного из пионеров истории ментально-

стей, является капитальным исследованием важной культуроло-

гической проблемы: каким образом в течение XVII в. произошел

переход французской королевской юстиции от усердного пресле-

дования колдунов как сознательных пособников дьявола к рацио-

налистической квалификации феноменов колдовства и одержимо-

сти либо как проявлений психических заболеваний, либо просто

как мошенничества. Эту смену позиций автор рассматривает как

настоящую "ментальную революцию", связанную с утверждением

характерных для Нового времени деистических представлений о

сравнительной редкости сверхъестественного вмешательства по-

тусторонних сил в земную жизнь.

 

Мандру провел исчерпывающее исследование своей темы, ис-

пользовав огромный комплекс как печатных, так и рукописных

источников. Библиографический список содержит названия Я45

текстов XVI- XVIII вв., в основном памфлетов, написанных в свя-

зи с различными ведовскими процессами и вызывавшимися ими

спорами. Обширные фонды Парижского парламента и Государст-

венного совета в Национальном архиве, многочисленные тома до-

кументов из Национальной библиотеки, фонды провинциальных

парламентов в департаментских архивах и бумаги отдельных

парламентариев, скопившиеся в муниципальных библиотеках,

составили солидную документальную основу суждений автора.

 

Нужно сразу же отметить, что тематика книги шире ее загла-

вия. Фактически речь идет о перемене отношения к проблеме ве-

довства вообще у французских интеллектуалов, в ряды которых

по заслугам входили многие столичные и провинциальные парла-

ментарии. Особое значение имело столь важное для XVII в. мне-

ние представителей опытной науки, в данном случае медицины.

Некоторые врачи уже с начала века имели смелость открыто вы-

ражать скептическое отношение к обычным объяснениям кон-

кретных случаев одержимости кознями дьявола (разумеется, не

ставя под сомнение возможность таких козней в поичципе). Ко-

 

обще книга дает немало оснований к тому, чтобы отчасти "реаби-

литировать" в глазах читателя как французских врачей XVII в.

(карикатурные образы которых слишком хорошо известны по ко-

медиям Мольера), так и Парижский парламент, начат, шин смяг-

чать свою судейскую позицию в процессах о ведовсчве гораздо

раньше, чем это стало делать королевское правительство.

 

Работа Мандру построена по хронологическому принципу и де-

лится на три части: 1. "Средневековое наследие: эпидемии конца

XVI в. и первые сомнения"; 2. "Кризис сатанизма: скандальные

процессы"; 3. "Отлив после 1640 г.: колдовство перестает быть

преступлением".

 

Веру в колдовство автор считает органической составной ча-

стью средневекового культурного наследия, глубоко укорененной

во французской деревне. В обычных условиях местная "колду-

нья" может здесь мирно жить, оказывая по своей части различ-

ные услуги односельчанам и пользуясь молчаливым гризнанием

своего авторитета знахарки и изготовительницы приворотного зе-

лья. Но горе ей, если на деревню обрушиваются бедстпия: неуро-

жаи, эпидемии, эпизоотии... Тогда народное сознания начинает

искать виновных"слуг дьявола" и быстро их находит. Начинают-

ся доносы, и в дело вступает королевская юстиция, доводящая

"ведьму" до костра. В крайних случаях сельским обществом ов-

ладевает настоящий психоз. Мандру приводит немало примеров

деятельности бродячих "умельцев", якобы обладающих свойст-

вом выявлять скрытых колдунов по малозаметному плтнышку в

их зрачках. Общины вскладчину приглашают к себе -in житель-

ство таких "специалистов", проводят массовые осмотры, и коли-

чество выявченных агентов нечистой силы ошеломляе" ко много-

му привычных судейских. Массовая охота на ведьм до-тигает па-

роксизма в 1580-х-1610-х гг., причем тогда ее оправдывало и

обосновывало подавляющее большинство французских юристов

во главе со знаменитым Жаном Боденом, чья вышедшая в

1580 г. "Демономания" (резкий ответ на книгу призывавшего к

осторожности немецкого врача Иоганна Вира) многократно пере-

издавалась: скептики в это время были еще малочисленны.

 

Положение меняется в первой половине XVII в., в сзязн с опи-

санными во второй части книги тремя большими "скандальными

процессами": в Эксе (1611 г.), Лудене (1633-1634 "г.), Лувье

(1643-1647 гг.). Их характер был в принципе иным, чэм у ведов-

ских процессов, проходивших в деревнях и не привлекавших к

себе особого внимания, поскольку их "героями" и жертвами ста-

новились лица низкого социального происхождения. В.) всех трех

случаях дело начиналось в городских женских монгстырях на

почве принимавших характер психоэпидемии случаен "одержн-

 

мости бесами". В отличие от злокозненных колдунов, заключав-

ших "пакт с дьяволом", одержимые рассматривались нс как аген-

ты, а как жертвы сатаны; они нуждались в помощи священно-

служителя, изгонявшего из них бесов (экзорциста). Cavia эта про-

цедура происходила не в тюремных застенках, где допрашивали

"ведьм", но публично, в присутствии многотысячной толпы зри-

телей. Заклинаемые экзорцистом бесы, изгоняемые из пациент-

ки, должны были назвать имена пособников дьявола среди лю-

дей. Священнодействие переходило в публичный допрос, резуль-

таты которого оставалось лишь передать местным королевским

судьям для осуждения пособников. Понятно, что судьям было

очень трудно усомниться в показаниях, принятых на веру тыся-

чами собравшихся, какое бы подсознательное сведение личных

счетов ни стояло за ними. Экзорцируемые монахини во всех слу-

чаях принадлежали к "хорошему" обществу провинциального

дворянства и буржуазии; конечно, они были охвачены религиоз-

ным рвением и в иной обстановке были способны на подвиги бла-

гочестия. Они ощущали себя героинями борьбы с сатаной, не-

спроста насылавшим на них многочисленных бесов.

 

Но и жертвы экзорцистских процессов, выявляемые "пособни-

ки", не были безвестными темными крестьянами. В Эксе в

1611 г. был сожжен на костре марсельский кюре Луи Гофриди,

бывший исповедником монахини-урсулинки Мадлен Демандоль;

в результате показаний его "духовной дочери" при изгнании из

нее бесов Эксский парламент пришел к выводу, что сам Люцифер

поставил обвиняемого "князем над колдунами", дав ему притом

особую способность "очаровывать женщин, дуя на них".

 

Особое впечатление на французских юристов произвела судьба

жертвы луденского процесса, также взошедшего на кх-гер кюре

Юрбена Грандье, пользовавшегося большим уважением своей па-

ствы: показания на него давала приоресса монастыря урсулинок

Жанна дез Анж ("мать Иоанна от Ангелов") и находившиеся под

ее началом монахини. Принадлежавший к кругу местных интел-

лектуалов Грандье (он был добрым знакомым и земляком осно-

вагти^го "Газету" Теофраста Ренодо) мужественно и с достоинст-

вом защищался, апеллируя лично к королю. В отличие от Гофри-

ди, он выдержал пытки и вплоть до костра не признал себя ви-

новным ни в чем, кроме "плотских слабое') <:и". К. несчастью для

него, он чем-то настроил против себя лично кардинала Ришелье,

чьи владения находились по соседству с Лудепом. При нормаль-

ной обстановке процесс должен был прийти на апелляцию в Па-

рижский парламент, который уже имел случай оправдать Гран-

дье от неких наветов но Королевский совет запретил парламен-

ту заниматься этим делом. Обвиняемого судил специальный ipu-

 

бунал, составленный под началом интенданта Лобардемона. Та-

ким образом, дело Грандье было связано с утверждением чрезвы-

чайных, административных методов отправления правосудия, что

должно было соответственным образом настраивать парламент-

скую оппозицию. Между тем, возбуждаемые умелыми экзорци-

стами монахини и после казни Грандье еще несколько лет про-

должали свои обличения все новых слуг дьявола, в результате че-

го их монастырь стал известным всей Франции. Жанна дез Анж

пользовалась репутацией святости, она демонстрировала толпе

чудесным образом проступившие на ее руках после экзорцист-

ских сеансов священные стигматы; она была представлена Лобар-

демоном самому Ришелье и присутствовала при рождении буду-

щего Людовика XIV.

 

Пример луденских урсулинок оказался заразительным для мо-

нахинь-госпитальерок из нормандского города Лувье. Занявший-

ся этим делом Руанский парламент (который, в отличие от Па-

рижского, еще стоял на традиционалистских позициях в вопросе

о ведовстве), учитывая результаты экзорцистских процедур, до-

вел процесс до сожжения эксгумированного трупа покэйного кю-

ре Матюрена Пикара (бывшего духовного наставника монастыря)

и сожжения живьем одного из его викариев.

 

Однако столичное общественное мнение с самого начала оказа-

лось настроенным против нового процесса благодаря памфлетам

авторитетного медика, личного врача королевы Анны Австрий-

ской Пьера Ивлена, открыто заявившего о своем скептическом

отношении к откровениям монахинь. Когда же изгоняемые бесы

принялись обличать в пособничестве нечистой силе бывшую на-

стоятельницу лувьерского монастыря мать Франсуазу, с тех пор

переехавшую в Париж и основавшую там новый престижный мо-

настырь, а Руанский парламент стал требовать выдачи находив-

шейся за пределами его округа новой обвиняемой - чогда Коро-

левский совет решительно пресек назревавший скандал, запретив

руанцам производить какие бы то ни было судебны э действия

против матери Франсуазы. На этом примере правительство могло

убедиться, что спонтанный, с трудом контролируемый религиоз-

ный энтузиазм французского "века святых" имеет своп неприят-

ные для него издержки. Но и нормандские власти сочли благора-

зумным не стимулировать новые экзорцистские процессы: мона-

стырь госпитальерок в Лувье был расформирован, а первая из

одержимых бесами монахинь Мадлен Баван была сочтена скорее

пособницей, чем жертвой дьявола, и заточена в церковную тюрь-

му при епископстве Эвре.

 

Отношение к обвинениям, добытым во время экзорцистских

сеансов, было в столице безусловно отрицательным. Начиная с

 

1615 г. такое мнение неоднократно высказывал (факультет теоло-

гии Парижского университета: Сорбонна полагала, что бесы не

заслуживают доверия даже когда они говорят, заклинаемые эк-

зорцистом. К 1640-м гг. вполне определилась "мягкая" гозиция Па-

рижского парламента в вопросе о ведовстве. Он старался умерить рве-

ние местных судей в ведовских процессах, поставив их иод строгий

контроль. Еще в 1601 г. всем подчиненным трибуналам '5ыло запре-

щено применять при расследовании дел о колдовстве арх. ическое ис-

пытание погружением в воду, а также предписано не препятствовать

подаче приговоренными апелляций в Парижский парламент.

 

В 1624 г. передача в столицу в апелляционном порядке всех

ведовских процессов, если они вели к принятию решений о

смертной казни, телесном наказании или к применению пытки,

была объявлена автоматической, не зависящей даже от просьбы

обвиняемого: мера, которая десять лет спустя могла бы спасти

Грандье, если бы в его процесс не вмешался Королевский совет.

При апелляционном рассмотрении такого рода дел парижские

парламентарии очень строго проверяли доказательства вины и

систематически смягчали приговоры, заменяя смертную казнь

изгнанием или даже вообще оправдывая подсудимых.

 

Следя за исполнением постановления 1624 г., Парижский пар-

ламент жестко поддерживал дисциплину по возглавляемой им

вертикали судебной власти: известен случай, когда к 1(141 г. трое

провинциальных судей были им судимы и приговорены к пове-

шению на Гревской площади за то, что они распорядились каз-

нить одну обвиненную в ведовстве женщину, в нарушение прави-

ла об обязательной апелляции к парижскому трибуналы.

 

На позицию парижских коллег начинают переход! ть и неко-

торые провинциальные парламенты, прежде всего Дижонский,

который в 16Д5 г. также принял постановление об автоматиче-

ской апелляции к нему по ведовским процессам, i в 1644

1646 гг. активно противостоял эпидемии охоты на ведьм, охва-

тившей бургундские деревни. В то же время другие парламенты

(Руанский, Гренобльский, Эксский) еще стояли на впс'лне тради-

ционалистских позициях.

 

В целом для Франции новый подход к проблеме ведовства ут-

верждается с 1660-х гг., когда точку зрения Парижского парла-

мента принимает правительство. Для Кольбера, всег^.а относив-

шегося к проявлениям чрезмерной набожности как к симптомам

потенциальной политической неблагонадежности, такое решение

было естественным. Подготовленный по его инициативе "Уголов-

ный ордонанс" 1670 г., установивший единые для всей страны

правила судебной процедуры в уголовных делах, не касаясь пря-

мо темы ведовства, фактически подтверждает принятую в Пари-

 

же и Дижоне норму автоматической апелляции к парламентам,

распространяя ее вообще на любые уголовные процессы, пригово-

ры по которым предусматривали бы смертную казнь, телесные

или порочащие наказания. Вначале Кольбер намерева.гся, в свой-

ственной ему манере, издать специальный регламент для ведов-

ских процессов с точной классификацией, какие доказательства

вины подсудимых должны считаться достаточными (упоминания

об этом проекте встречаются в административной корреспонден-

ции 1671-1672 гг., когда правительство под этим предлогом в

массовом порядке изымало дела о колдовстве из ведения Бордос-

ского, Руанского и Беарнского парламентов, в округ; х которых

происходили очередные всплески антиведовской истерии). Одна-

ко этот регламент так и не появился - принятое в конечном сче-

те решение оказалось более радикальным. Июльский эдикт

1682 г. "О наказании предсказателей, магов, колдунов и отрави-

телей" последовательно трактует ведовство как "суеверие", заня-

тие обманщиков, "соблазнителей", не рассматривая "пакты" кол-

дунов с дьяволом как реальность. За такое преступление смерт-

ная казнь полагалась только при отягощающих обстоятельствах

- если имело место кощунственное обращение с предметами ре-

лигиозного культа. Этот эдикт и сто лет спустя, в эпоху Просвеще-

ния, считался последним и наиболее авторитетным словом француз-

ской юриспруденции по данному вопросу.

 

Такова представленная Р. Мандру хронологическая канва эво-

люции. Естественно, может возникнуть вопрос о том, ^ак она со-

гласуется с другими культурологическими феноменами. В этой

связи стоит обратить внимание на отмеченное Ж. де Вигри повсе-

местное падение с 1660-х гг. числа зарегистрированных "чудес-

ных исцелений", которые затем, с 1680-х гг., вообще становятся

очень редкими (J. dc Vignoric. Le miracle dans la France (ill XVII-e

siccle". P., 1983, N 3. P. 318). Как видим, совпадение и по хро-

нологии. и по существу - здесь налицо. Развивающихся скепти-

цизм рационально мыслящих людей XVII века крайнр ограничи-

вал возможности проявления сверхъестественного в обыденной

жизни. "Есть три относящихся к религии вещи, в которые нуж-

но верить с большой осторожностью: чудеса, явления духов и

одержимость бесами, - писал цитируемый Мандру парижским

врач Ги Патен. - Из 99 распространяемых о них слухов не най-

дется и одного достоверного'.

 

В. Н-Милое

 

17. Э.П.ТОМПСОН. ПЛЕБЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА И МОРАЛЬНАЯ ЭКО-

НОМИЯ. СТАТЬИ ИЗ АНГЛИЙСКОЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ИСТОРИИ

XVIII и XIX вв.

 

E.P.THOMPSON. PLEBEISCHE K.ULTUR UND MORALISCHE OKONO-

MIE. AUFSATZE ZUR ENGLISCHEN SOZIAL-GESCHICHTE DES

18. UND 19. JAHRHUNDERTS. FRANKFURT Л.М., 1980.

377 S.I

 

Эдвард Палмер Томпсон (1924-1993) - один из крупнейших со-

циальных историков, автор множества работ, посвященных цен-

тральным темам английской истории XVIII и XIX в>. Томпсон

родился в Оксфорде, в либеральной семье, учился в Кембридже,

18-ти лет вступил в английскую коммунистическую партию; при-

надлежал к группе историков-марксистов, занимавшимися истори-

ей рабочего движения. В 1952 г. несколько членов этой группы

основали один из ведущих в мировой исторической науке журнал

"Past and Present". В 1956 г., после разоблачения сталинизма на

XX съезде КПСС, событий в Венгрии и Польше группа распа-

лась. В 1963 г. появилась знаменитая книга Томпсона "Становле-

ние английского рабочего класса", положившая начало его из-

вестности. В 1968 г. Томпсон основал университский Центр по

изучению социальной истории и руководил им до 1970 г., а по-

том посвятил себя целиком исследовательской работе.

 

Томпсон считал себя марксистом, хотя и совершенно особым -

марксистом "социалистическо-гуманистического" на правления.

Однако, его научно-теоретические и методологические установки

и более всего конкретное содержание его исторических работ сви-

детельствуют о том, что в практике исторических исследований

он далеко отошел от ортодоксального марксизма. Это особенно

ясно видно в статьях, содержащихся в реферируемом сборнике.

 

В статье "Этнология, антропология и социология" Томпсон пи-

шет, что, занявшись изучением плебейской культуры XVIII в. и

плебейских форм протеста, он, пытаясь восстановить социокуль-

гурный контекст эпохи "доиндустриального общества", пришел к

заключению, что в рамках социально-экономической гстории это

невозможно. Изучая заново материалы, собранные английскими

этнологами, историк понял, что к ним необходимо обратить но-

вые вопросы, которые помогут выявить состояние сознания и

характер повседневной жизни. При этом многим "главным пред-

ставителям" истории - политикам, мыслителям, предпринимате-

лям, генералам придется переместиться на задний 117 ан: вперед

проталкиваются статисты, которых всегда считали лишь зритсля-

 

180

 

ми исторического процесса. Все эмпирико-историческне исследо-

вания Томпсона, созданные в 70-х-90-х гг., шли в этом русле.

 

В работах Томпсона поражает необычайное изобилие и разно-

образие документального материала, извлеченного из сборников

документов ХУШв., из газет и журналов XVIII-XIX ив., мемуа-

ров, писем, судебных материалов, научных гочиненш' и литера-

турных произведений, из старых и новых исторических работ,

посвященных изучаемой им эпохе. Важное значение историк

придает работам английских этнологов, дающих ем^ особенно

ценный материал. Все дело, говорит Томпсон, в отноп^ении к до-

кументам, в умении обратить к ним новые, нетривиальные во-

просы, которые раскрывают их с неожиданной стороны. Впро-

чем, творческая лабор-.тория Томпсона остается для читателя не-

раскрытой, специальных методов работы с документами он не по-

казывает. Похоже, он во многом руководствуется интуицией; не-

даром во время одной из встреч с коллегами, когда каждому над-

лежало что-то о себе сообщить, историк коротко представился:

"Томпсон, писатель".

 

В нашей литературе вклад Томпсона в изучение истории куль-

туры совершенно не оценен. Между тем, идеи, теоретико-методо-

логические установки и подходы Томпсона оказали большое

влияние на развитие историко-антропологических исследований.

Отмечу, например, что германские "историки повсецневности"

начали свои исследования именно под влиянием работ Томп-

сона^.

 

Наиболее полно проблемы английской народной плебейской

культуры в контексте социальной жизни Англии XVIII в. рас-

1".<1атривают"ят в пяти статьях реферируемого сборнике: "Мораль-

ная экономия" низших слоев английского населения XVIII в.";

"Патрицианское общество, плебейская культура", "Английское

общество XVIII века. Классовая борьба в отсутствия' класса?";

"Rough music" или английская кошачья музыка"; "Этнология,

антропология, социальная история". Проблема отношения к тру-

ду, ко времени, к дисциплине труда в связи с формированием

рыночного хозяйства и системы свободного наемного труда по-

ставлена в статье "Время, трудовая дисциплина и пзомышлен-

ный капитализм".

 

Томпсон характеризует XVIII век в Англии как эпоху внедре-

ния свободного рыночного хозяйства и перехода к индустриаль-

ном обществу. Начинается медленное вытеснение прежних полу-

свободных форм труда и столь же медленное внедрения свободно-

го наемного труда мобильных рабочих; в сознании как господ,

так и трудящихся укрепляется понимание неизбежное ги этой пе-

ремены. Впрочем, признавая преимущества наемного труда, гос-

 

пода желали сохранить и прежние удобства. Они все гще цепля-

лись за привычный образ рабочего-слуги, тесно связанного с ра-

ботодателем-господином. Свободно передвигающийся наемный ра-

бочий для джентри - сельского дворянина - все еще бродяга, без-

дельник, которого следует задержать, высечь и заставить работать.

 

Однако, старое уходило. Система денежных выплат вытесняла

всякого рода поощрения и связи, широко распространенные в на-

чале XVIII в. и облегчавшие патерналистский контрс'ль за всей

жизнью рабочих. Раньше рабочие ели за столом своего работода-

теля, жили у него в амбаре или в мастерской и таким образом все

время находились под его контролем. Теперь в экономике расши-

рился новый сектор. Это были мелкие работодатели и рабочие,

почти или совершенно независимые от джентри; их-то последние

и считали "канальями", вышедшими из-под общественного кон-

троля. Из них - городских ремесленников, суконщиков, горня-

ков, лодочников, грузчиков, мелких торговцев продовольствием,

рабочих, нанятых мелкими работодателями и не имевлих посто-

янного заработка, рекрутировались участники волнении.

 

В статье "Моральная экономия" низших слоев английского на-

селения в XVIII в."^ Томпсон анализирует продовольственные

волнения в Англии XVIII в. Он вступает в спор с историками, ко-

торые усматривают в этих волнениях лишь реакцию на повыше-

ние цен, безработицу, голод. Так, У. Ростоу, еще в 1943 г. состав-

ляя свою "диаграмму социального напряжения", счит;л, что дос-

таточно скоррелировать индекс безработицы и индекс повышения

цен на продовольствие, и можно без труда вывести кривую соци-

альных волнений.

 

Конечно, соглашается Томпсон, восстания вспыхивали спон-

танно, в результате резкого повышения цен, из-за подозритель-

ных действий торговцев или просто из-за нехватки продовольст-

вия; но они протекали в рамках народных представлений о том,

что законно и что незаконно - на рынке, на мельнипе, в пекар-

не. Общее согласие относительно этих представлений было осно-

вано на традиционном понимании социальных норм, ,i также на

представлениях о хозяйственных функциях, долге и особых обя-

занностях некоторых членов общества. Сумма этих представле-

ний и составляла то, что автор называет "моральной экономией

бедноты" (moral economy of tile poor). Грубые нарушения этих ос-

новных моральных понятий вызывали волнения столь же часто,

сколь и действительная нужда. И главной целью бунтов было

восстановление строгого соблюдения норм этой "моральной эко-

номии".

 

Традиционная патерналистская модель поставки и продажи

зерна составляла комплекс правил, основывавшихся к а обычном

 

праве. В периоды нужды правительство осуществляло торговлю

зерном по этим правилам, их придерживались и многие местные

власти. Потребители покупали зерно на рынке прямо у произво-

дителя, у фермера. Фермеры должны были привозить зерно ни

местные рынки большими партиями, не продавая его на корню и

не придерживая его у себя в расчете на повышение п^ны. Мель-

ники привозили на рынок муку. Никто не имел правд начинать

продажу зерна или муки до установленного времени, наступавше-

го утром с ударом колокола. Сначала покупали бедняки, малень-

кими порциями. Затем раздавался второй удар колокола, теперь

могли совершать покупки имеющие лицензии торговцы. Для них

существовали многочисленные ограничения, основанн-де на при-

нятых в давние времена законах против скупщиков, посредни-

ков, перекупщиков. Посредник оставался в глазах общества по-

дозрительной (фигурой до конца XVIII в. Мельники ж:? и особен-

но пекари считались слугами общества, трудящимися не ради на-

живы, а ради общественной пользы. Они могли рассчитывать

только на честное, установленное обычаем вознаграждение. Эта

модель, во многих пунктах уже не соответствовавшая фактиче-

ской ситуации, функционировала, хотя бы частично, в течение

всего XVIII в. Власти, придерживавшиеся традиционной патерна-

листской позиции, признавали ее, но до известного прэдела: "мо-

ральная экономия бедноты" предусматривала прямы'- действия

масс в случае нарушения традиционных правил, тогда как и чис-

ло основных ценностей патернализма входило безуслонное сохра-

нение порядка, и массовые действия решительно воспрещались.

 

На смену тюдоровской стратегии попечительства пришла мо-

^ль Адама Смита, основанная на требовании полной свободы

зерновой торговли. Общественное благо может быть обеспечено

только естественной игрой спроса и предложения на свободном

рынке. Вскоре после жатвы мелкие фермеры и все те, кому нуж-

но платить зерном за аренду земли, спешат обмолотит), его и дос-

тавить на рынок. Часть, которую они заранее договорились кому-

то продать, они могут оставить у себя. Так идет торговля от сен-

тября до Рождества, и в это время можно рассчитывать на низ-

кие цены. Фермеры среднего достатка придерживаю г зерно до

весны, рассчитывая взять за него подороже; богатые фермеры и

джентри, занимающиеся сельским хозяйством, придерживают

зерно до августа. И так, без вмешательства государства, с помо-

щью естественного рыночного ценового механизма, резервы зерна

рационально распределяются на протяжении года. Зерно перете-

кает из тех районов, где его слишком много, туда, где его не хва-

тает. Деятельность посредников рационализирует торговлю. Но

все это означало отказ от установленных традицией моральных

 

норм, и они стали помехой для внедрения модели новой полити-

ческой экономии.

 

Главный конфликт в Англии XVIII в. развернулся вокруг цен

на хлеб, и вспыхивавшие то и дело волнения чаете называли

"хлебными бунтами". Борьба шла между джентри-традиционали-

стами, с одной, и адептами "laisser faire", с другой стороны. Тру-

дящееся население вовлекалось в борьбу из-за периодических

вздорожаний. Главную часть питания трудящихся составлял то-

гда пшеничный хлеб. По сравнению с другими сортами - ржа-

ным, ячменным и овсяным, он был дорог, и если цены в неуро-

жайный год подскакивали, больше половины недельного бюдже-

та рабочей семьи уходило на хлеб. Чтобы выйти из положения,

власти пытались предписать производство более грубых и деше-

вых сортов, но ни мельники, ни пекари не подчинялись и пред-

почитали продавать белый хлеб или муку тонкого помола; им это

было выгоднее. Да и среди городских жителей темные сорта вы-

зывали подозрение: считалось, что они содержат вредные приме-

си. Даже в самые трудные годы трудящееся население не желало

менять свои привычки. Когда в 1800 г. правительстио приняло

так называемый закон о черном хлебе (Brown Bread Act), предпи-

сывавший мельникам поставлять муку только грубого помола,

народ реагировал тотчас же. Меньше, чем через два месяца закон

пришлось отменить.

 

Старая патерналистская модель, обеспечивавшая в трудные

времена потребности простолюдинов, жила в их сознании и со-

ставляла горючий материал, вновь и вновь вспыхивавший в вы-

ступлениях против новой рыночной экономики. Свободная тор-

говля, которая в следующем столетии будет считаться естествен-

ной, пока еще казалась безнравственной. Власти вынуждены бы-

ли прибегать к наказаниям за нарушения давно установленного

порядка торговли зерном. Но все это имело уже чисто символиче-

скую цель - показать бедноте, что о ней заботятся. В урожайные

годы, когда цены падали, патерналистская модель как бы съежи-

валась и почти исчезала, но когда цены повышались и среди бед-

ня^оа начинались волнения, она вновь оживала, хотя прежде

всего в этом символическом значении.

 

Участники волнений черпали ощущение .'[егятимности своих

действий в привычной "моральной экономии". 1-1 многие из тех,

кто ш' участвовал в бунтах, тоже придерживались ее, :;о'гя бы м'-

ч^сти, отвергая, например, посредников как незвань х проныр,

присваивающих чужие доходы. Враждебность по отношению к

ним разделяли многие мировые судьи в сельской местности. То

же самое было и в городах. Большинство столичных жителей, на-

пример, подозревали в обмане всех. кто имел дело с верном, му-

 

кой или хлебом. Некто доктор Маннинг в 1750 г. опубликовал

предупреждение, что муку при хлебопечении пекари разбавляют

квасцами, известью, мелом, бобовой мукой и даже гашеной изве-

стью и свинцовыми белилами. Мельники будто бы похищают

кости покойников, перемалывают их и "в пищу жигым людям

подмешивают эти отбросы".

 

Бедняки защищали местный характер своей "моральной эко-

<номии". Зерно следовало потреблять там, где оно выращивалось.

Вывоз зерна, особенно в трудные годы и особенно за границу, вы-

зывал их гнев. Необычайо обострилось положение в 1795 г., ко-

гда распространились слухи о тайном вывозе зерна во Францию.

В городах блокировали улицы, чтобы помешать вывозу зерна из

общины, угрожали разрушить каналы, штурмовали корабли в га-

ванях. Были и другие поводы для обострения ситуации. Иногда

страсти накалялись по поводу неправильного применения мер и

весов. Но попытки властей унифицировать их наталкивались на

противодействие - люди не хотели менять ничего.

 

Томпсон характеризует "прямые акции" толпы (особенно в

1740, 1756, 1766, 1795 и 1800 гг.), в которых участвовали уголь-

щики, рабочие оловянных рудников, ткачи, чулочники и др. Эти

акции отличала, во-первых, строгая дисциплина участников, во-

вторых, устойчивая модель поведения, установившаяся с давних

времен. Главное в ней - не ограбление зерновых амбаров, не кра-

жа или дележка зерна или муки, а установление твердых цен.

Иногда восставшие требовали воспроизвести те меры гомощи ну-

ждающимся в голодные годы, которые были введены в конце

XVI и начале XVII в. Тогда мировые судьи инспектировали запа-

сы зерна, обеспечивали его доставку на рынок и там следили за

установленным порядком, чтобы бедняки могли купить зерно по

доступной цене. Во время гражданских войн времен революции

эти законы не соблюдались. Но память народа, особенно в негра-

мотных обществах, считает Томпсон, исключительно устойчива.

Простые люди объявляли, что если этого не делают власти, они

сами приведут в действие прежние законы. Не раз случалось, что

жители города, завидев повозки с зерном, намеревавшиеся мино-

вать местный рынок, задерживали возниц и сами доставляли зер-

но на рынок.

 

Вот как проходила одна из акций, похожая на все другие. По

звуку рожка собралась толпа, состоящая из ткачей, ремесленни-

ков, подмастерьев, сельскохозяйственных рабочих, годростков.

Собравшиеся отправились на мельницу и забрали там муку, за-

тем посетили важнейшие рынки в округе и установили свои це-

ны на зерно. Через три дня те же люди посетили фермеров, мель-

ников, пекарей и торговцев, забрали у них продукты и продали

 

зерно, муку, хлеб, масло, сыр и сало по собственным денам. Вы-

ручку отдавали владельцам проданных продуктов. Там, где им

шли навстречу, вели себя сдержанно; встречаясь с противодейст-

вием, применяли насилие. Затем толпа разделилась на группы по

50 и 100 человек, которые отправились в деревни и ни хутора.

Там они предлагали владельцам зерна доставлять его на рынок и

продавать по умеренным ценам. Большая группа участников этой

акции явилась к шерифу. Они положили на землю свои дубины,.

выслушали упреки шерифа, затем несколько раз грокричали

"God save tlie King!", подняли дубины и пошли продолжать свои

действия.

 

Трудно представить себе, что при этом не было злоупотребле-

ний и грабежей. Но документы, настаивает Томпсон, свидетель-

ствуют о противоположном. Все сообщения о случаях, когда бун-

товщики отбирали продукты силой или не платили за ^их, требу-

ют, считает он, проверки и выяснения всех обстоятельств дела.

Почти всегда обнаруживаются либо насильственные, либо иду-

щие против патерналистских обычаев действия властей, или на-

рушение предварительных договоренностей. Неизменно повторя-

ется одно: люди, находившиеся на грани голода, нападали на

мельницы или зернохранилища не с целью грабежа, а чтобы вос-

становить справедливость и наказать за нарушение обычаев. Бед-

няки боролись за собственное понимание справедливости, олице-

творенной в традиции.

 

Проявления социального протеста редко носили политический

характер. Только в 1795 и 1800/1801 гг., когда в подметных

письмах и листовках появилась якобинская окраска, возникает

впечатление существования подлинно политической мотивации.

Так, в 1800 г. в г. Рэмсбери на дереве повесили такую листовку:

"Долой правительство, купающееся в роскоши, светское и цер-

ковное, или же вы умрете с голоду. Вы наворовали 'гебе хлеба,

мяса, сыра ... и забираете тысячи жизней для участия в ваших

войнах. Пусть Бурбоны сами решают свои дела, дайте нам, бри-

танцам, заняться своими. Долой вашу конституцию. Провозгла-

сите республику, иначе и вам, и вашим детям суждено голодать.

Господи, помоги беднякам и долой Георга 111!"(с. 120-121).

 

1795 и 1800/1801 годы были переломными и, по мнению

Томпсона, они требуют специального анализа. Умирает старая

традиция, новая только еще формируется. Возникает новая фор-

ма давления через заработную плату. В 1816 г. рабочие в Восточ-

ной Англии уже требовали установления минимума заработной

платы. И в другом отношении эти годы стали переломными. Фор-

мы волнений, существовавшие до этого времени, отражали равно-

весие между властями и населением. Во время наш). ICOHOBCKIIX

 

войн это равновесие было нарушено. Антиякобинские -^строения

джентри усиливали их страх перед любым самостоятельным дей-

ствием простых людей, и даже собрания, где толковали о ценах

на зерно, рассматривались как признаки приближающегося бун-

та. В стране боялись вторжения извне, создавались отряды добро-

вольцев, и это давало гражданским властям больше возможно-

стей в случае необходимости справиться с массами, и не только (

помощью уговоров, а и репрессиями.

 

Соединение страха, связанного с событиями Фран1.узской ре-

волюции, и успехов новой политической экономии нанесло ре-

шающий удар патернализму. На первое место выдвигается теперь

не благотворительность, не помощь беднякам, а требов.шие к ним

- терпеть, трудиться, веровать, проявлять умеренность.

 

Агония "моральной экономии" тянулась так же долго, как и

крушение модели патерналистского вмешательства в "орговлю и

производство. Прежние заповеди звучали еще в течение всего

XVIII в. - с церковных кафедр, в памфлетах, в газетах, листов-

ках, стихах, анонимных письмах. Прежние моральные нормы

были еще живы и среди патерналистски настроенных джентри, и

среди мятежных простолюдинов. Но от самой старой системы по-

печительства после наполеоновских войн осталась лишь благотво-

рительность. Что касается "моральной экономии бедноты", она,

по мнению Томпсона, была подхвачена некоторыми социалиста-

ми, последователями Р.Оуэна.

 

В нескольких статьях реферируемого сборника Томпсон рас-

сматривает английское общество XVIII в. в социокультурном ас-

пекте, обращая особое внимание на противостояние и вместе с

тем взаимосвязанность культуры образованных людей :i народной

культуры.

 

Все жаловались на беспорядки, но никто не видел и них угро-

зы существующему общественному устройству. Рабочий желал

освободиться от непосредственных ежедневных унижений и был

готов к действиям, но "дальние контуры власти" и его собствен-

ное положение в этой жизни представлялись ему столь же незыб-

лемыми, как земля и небо. Структуры власти и даже формы экс-

плуатации казались ему естественными, что не исключало, ко-

нечно, скрытого недовольства. Томпсон определяет этт как "мен-

талитет подчинения".

 

Унижения, которые испытывал трудящийся, не исходили не-

посредственно от господ. Когда взвинчивались цены, народная

ярость направлялась не на землевладельцев, а на торговцев и

мельников. Джентри представлялся благодетелем. Присвоение

труда бедняков осуществлялось через арендаторов, через торгов-

 

цев. Самого хозяина рабочие видели редко. Управляющий освобо-

ждал его от прямого общения с арендаторами, кучер - от случай-

ных встреч на дороге. Простых людей он видел только тогда, ко-

гда они искали его покровительства и помощи. В этих случаях

выход джентри был поистине театральным. Пудреный парик,

пышная одежда, обдуманные патрицианские жесты и высокоме-

рие в облике и речи все было направлено на то, чтобы вызвать

почтение у плебса. Ритуал охоты, театральный стил), судебных

заседаний, поздний приход и ранний уход из церкви и особые

скамьи в ней - все это был "театр", предназначенный для поддер-

жания своего влияния. Участие в более долгих церемониях

свадьбах, крестинах, праздниках совершеннолетия, сопровождав-

шееся пожертвованиями, похороны с раздачей милое' I>IHH нее

это тоже "театр" патернализма. Тема "театра" элиты ;:ак состав-

ной части хорошо разработанной техники господства и "антитепт-

ра" бедноты, предназначенного, с одной стороны, для защиты от

давления культуры джентри, а с другой - для сохранения взаи-

мосвязи с ней - одна из важнейших в статьях Томпсона.

 

Первоначальный смысл патернализма, предполагавший сер-

дечное участие господ в делах бедняков, непринужденность отно-

шений и прямые контакты, был очень далек от "театра" британ-

ских "патрициев". Но простые люди воспринимали его всерьез.

Шоу были столь впечатляющими, что даже историки попадались

на удочку и рассуждали о патерналистской ответственности анг-

лийской аристократии, на которой якобы зижделась гся система

отношений в XVIII в. В действительности, считает Томпсон, поч-

ти все представители аристократии, джентри и клира выполне-

ние своих патерналистских обязанностей перекладывали на под-

чиненных, которые их не выполняли. Сами же они лишь демон-

стрировали свою щедрость: зажаренный бык на празднике, при-

зы на спортивных состязаниях, щедрые подаяния, посещения

бедных, высказывания против перекупщиков. Все это были жес-

ты, не заслуживающие того, чтобы считать их 11рояв.'1"нпям11 от-

ветственности. Лишь одну общественную функцию джентри счи-

тали собственной - отправление правосудия и поддержание по-

рядка во время кризисных ситуаций. Здесь они признавали, что

это их обязанность, но ведь за ней скрывалась забота с своей соб-

ственности и своем положении в округе.

 

Был н "театр" властей. Предел их терпения регулярно и тор-

жественно демонстрировался публичными казнями и Лондоне,

разлагающимися трупами на виселицах вдоль улиц. Разработан-

ный в деталях ритуал публичной казни выполнял важ ную функ-

цию устрашающего примера, предназначенного для осуществле-

ния контроля над обществом.

 

Однако, действенное патернплистское господство требу'.;т ш'

только светской, но и духовной власти, и здесь было самое слабое

место системы. Церковь в Англии XVTTI в. утрачивала силу и

влияние как альтернативная духовная к.">п"ть. Практически она

ею уже не являлась: многие пасторы были мировыми судьями и

служили тому же закону, что и джентри. Епископов ч ICTO назна-

чали по политическим соображениям, а молодые родственники

джентри становились пасторами и сохраняли жизненный стиль

своей прежней среды.

 

"Магическая" власть церкви и ее ритуалов над простолюдина-

ми еще существовала, но очень ослабела. Прежде, когда священ-

ники находили возможность совмещения религиозных постула-

тов с языческими или еретическими суевериями прихожан, они

соединяли народные праздники с церковными обрядами и тем са-

мым в какой-то степени их христианизировали. Это укрепляло

авторитет церкви. В XVI и XVII вв. пуритане принялись ломать

оковы идолопоклонства и суеверий, но тут же заменили их око-

вами суровой дисциплины, которую простолюдины не принима-

ли. В результате в XVIII в. пуританизм стал ослабевать-.

 

Прежде всего церковь утратила власть над праздниками, а тем

самым над значительной частью плебейской культуры. В риту-

альном церковном календаре праздники концентрировались в ме-

сяцы от Рождества до Пасхи. Этим двум главным церковным

праздникам прихожане еще отдавали дань. Но поскольку в жиз-

ни простонародья многочисленные праздники и праздничные де-

ла переплетались с трудом, как переплетались в сельскохозяйст-

венном труде "работа" и "жизнь", народный календарь праздни-

KJB совпадат с аграрным, и церковь, не участвовавшая во всем

этом, утрачивала связь с "эмоциональным календарем' бедняков.

Происходила секуляризация календаря, а вместе с ней секуляри-

зация стиля и функций праздников. Пуританские священники

жаловались, что праздники освящения храма оскверняют пля-

сками, травлей животных и всевозможными видами распутства.

Они пытались изгнать народный танец из церкви, а лавки мелоч-

ных торговцев убрать с церковного двора. Но ничего не получа-

лось.

 

Происходило заметное разделение культуры образованных лю-

дей и плебейской культуры. Это выявлялось не только во время

уличных процессий, когда пели народные песни или несли соло-

менные куклы, но и в более серьезных вещах. Вот, нагример, ри-

туал "продажи женщин", распространенный в Англии среди про-

стонародья в XVIII и XIX вв. Муж сообщает жене о своем наме-

рении продать ее с аукциона на рынке. В назначенный день на

П1СЮ или на талию ей набрасывают веревку и ведут на место про-

 

дажи. Рядом идет аукционист, обычно ее муж. Происходят тор-

ги, проданную женщину передают покупателю. Тут же, на рын-

ке, пили за здоровье молодых, и за выпивку обычно платил быв-

ший муж.

 

В статье "Этнология, антропология и социальная история"

Томпсон излагает результаты своего анализа трехсот случаев это-

го экзотического ритуала. Он извлек сведения о нем из газетных

заметок и сочинений этнологов. Но это, говорит исследователь,

были сторонние наблюдатели, смотревшие на происходящее

"сверху" и по формальным атрибутам толковавшие его как "про-

дажу женщин". Все были потрясены тем, что такие варварские

акты происходят в цивилизованной Англии. Но если изучить до-

 

кументы более вдумчиво и посмотреть на дело "снизу", выясняет-

ся иной аспект происходившего. Этот ритуал был формой разво-

да, поскольку других форм народу не предлагалось. Почти в каж-

дом из известных историку случаев брак был фактически уже ра-

зорван, и "продажа" представляла собой лишь открытое объявле-

ние о случившемся. Покупатель знал об этом или даже был лю-

бовником женщины. Разыгрываемый публично спектакль часто

был предназначен для того, чтобы скрыть позор мужа, теряюще-

го супругу.

 

Итак, на первый взгляд, варварство, женщина с варевкой на

шее на скотном рынке. Но анализ реальных отношений меняет

картину. Ритуал регулирует заранее согласованный обмен парт-

нерами, и это свидетельствует, с одной стороны, о признании

большей сексуальной свободы, с другой - о народной легитима-

ции развода, о самостоятельности народной культуры в решении

столь важного жизненного вопроса. Отвечая на вопрос священни-

ка, собиравшего материал относительно продажи женщин, один

респондент воскликнул: "Боже мой. Ваша честь! Да можете спро-

сить любого, был ли этот брак хорошим, разумным и христиан-

ским, и всякий Вам скажет, что не был". Уже в словах "Боже

мой. Ваша честь..." звучит покровительственный оттенок. И да-

лее: всякич человек знает, что правильно, а что нет, кроме, ко-

нечно, священника, сквайра или его образованных дегей; ./побои

.чнает лучше, чем знает сам священник, что значит "христиан-

ский". Так проявляется скептическое отношение простолюдинов

к церковным установлениям и уверенность в собственной правоте

(с. 278).

 

Ритуал "rough music", английский вариант шаривари, сущест-

вовавший в Англии до конца XIX в., который Томпсон подробно

описывает и aнaлизиpуeт'', мог быть в иных случаях устрашаю-

щим и в высшей степени грубым. Он тоже свидетельствует о су-

ществовании самостоятельной народной культуры, передающейся

 

в устной традиции. Это был, по выражению Томпсона, "социаль-

но-консервативный" ритуал, защищавший обычай, опиравшийся

на существующий консенсус и апеллирующий не к разуму, а к

предрассудкам. К тому же "rough music" легитимировала агрес-

сивность молодежи, а юношество, говорит Томпсон, нс всегда яв-

ляется протагонистом разума и сторонником перемен. Это была

реакция протеста против одной из самых болезненных форм от-

чуждения в бюрократических обществах - отчуждения права. Г()

сударство отбирает у общества функцию управления и передаег

ее чиновникам. Тем, кто лишается этого привычного важного

права, нетрудно прийти к заключению, что с ними поступают не-

справедливо. Ритуал "rough music" свидетельствовал о том, что

право отчуждено еще ie полностью; он также обнаруживал, что

принадлежность права народу, его неотчужденность вовсе не де-

лает его более толерантным; оно соответствует ценностной систе-

ме народа.

 

Томпсон считает, что долгое существование в Англии само-

стоятельной, живой плебейской культуры объяснялось слабостью

духовного авторитета церкви. Эта культура защищала плебс от

вмешательства джентри и духовенства. Поскольку простолюдин

не ориентируется на будущее, не видит в нем никакой прочности

и не планирует никакой карьеры, хватается за любую возмож-

ность выживания, не заботясь о последствиях, это придает пле-

бейской культуре известное "легкомыслие". Во время бунтов это

проявлялось и в поведении толпы, действующей посгешно, соз-

навая, что триумф будет недолгим.

 

Вместе с тем простолюдины понимали свою связь с джентри, и

джентри, приверженные традиционализму, относились к плебей-

ской культуре, по крайней мере в середине XVIII в., более или

менее доброжелательно. Господа опасались применять силу во

время бунтов и соблюдали осторожность, изыскивая меры, кото-

рые не слишком отдалили бы бедноту. Та часть бедняков, кото-

рая порой все еще объединялась под лозунгом "цер-:овь и ко-

роль", чувствовала, что, принимая милости богатых и -1ДЯ с ними

на компромисс, можно добиться ощутимых выгод. В известном

смысле господа и массы нуждались друг в друге, каждая сторона

разыгрывала свой "театр", определяя тем самым поведение дру-

гой стороны.

 

В статье "Английское общество XVIII в. Классовая борьба в

отсутствие класса?", еще раз объясняя отношения между плебсом

и джентри, их отталкивание и их взаимосвязанность, Томпсон

прибегает к метафоре, вводя в исследование понятие обществен-

ного "силового поля". Он напоминает школьный опыт на уроке

физики. Электрический поток магнетизирует железные опилки,

 

рассыпанные на плоской поверхности. Они начинают двигаться,

стремясь к двум противоположным полюсам, а те, что остались в

середине, располагаются так, словно их тянет либо к одному, ли-

бо к другому полюсу. Так создается силовое поле. В английском

обществе XVIII в. на одном полюсе - массы, на другом - аристо-

кратия и джентри. Между ними группы лиц академических про-

фессий и купцы. Магнитные линии влекут этих последних к гос-

подствующим слоям, но иногда они прячутся за спиной народа,

участвуя в его акциях. Так намечается классовый конфликт, ме-

жду тем как классов еще нет.

 

Плебейская культура в Англии XVIII в. не была ни революци-

онной, ни предреволюционной, но она не была и "куль турой поч-

тения". Томпсон характеризует ее как "консерватизно-мятеж-

ную". Мятеж совершается именем традиции и в защиту тради-

ции. Это акты сопротивления направленные против экономиче-

ских новаций или рационализирующих хозяйство методов. Плебс

воспринимает все это как новые формы эксплуатации, как отчу-

ждение прежних прав и разрушение привычных норм груда и от-

дыха. Историк предлагает читателю проследить с точки зрения

плебейской культуры некоторые черты проявлений протеста в

Англии XVIII в.

 

Прежде всего, им свойственна анонимность. В сельской мест-

ности, где всякое открытое сопротивление хозяевам тотчас может

повлечь за собой возмездие - отнимут жилище, работу, откажут

в аренде - производилось множество анонимных действий - ано-

нимное письмо с угрозой, убийство животного, кирпич, брошен-

ный в окно, ворота, снятые с петель, спуск воды в рыбном пруду

и т.д. Тот, кто днем усердно стягивал шапку с головы перед

сквайром, - демонстрация почтения диктовалась ОТЧАСТИ собст-

венными интересами, отчасти страхом или притворстг.ом и была

частью "театра бедноты" - ночью мог отравить его собаку или

пустить змею к фазанам.

 

Другая черта плебейской культуры, определявшая некоторые

действия во время бунта, тоже имеет отношение к "театру бедио-

ть'". Совершенно так же, как господа напоминали о споем верхо-

венстве стилем одежды или манерой поведения, плебс напоминал

о себе "театром угроз". Публично сжигали соломенную куклу, ве-

шали на виселицу сапог, снимали с дома крыпт\. выбивали стек-

ла. В столице непопулярным министрам и популярным полити-

кам не нужно было изучать свой рейтинг, чтобы понять отноше-

ние толпы. Первым в лицо выкрикивали непристойности, вторых

в случае триумфа несли по улице на руках.

 

Третья черта народных акций - скорые и прямы" действия

толпы. Если не удавалось добиться успеха сразу, она тут же о'г-

 

ступала. Нужно было немедленно сломать :)ту мельницу, запу-

гать этих торговцев, снять крышу с этого дома - и сделать это

быстро, пока не явились войска.

 

Господствующие силы и толпа нуждались друг в друге, разыг-

рывали друг перед другом свой театр и проявляли взаимную уме-

ренность. На словах нетерпимые к поведению свободных рабо-

чих. особенно к их перемещениям, на практике господа проявля-

ли поразительную терпимость к передвижению волнующейся

толпы. Простолюдины сознавали, что господа, обосновывающие

свои претензии на власть не законом, а древним обычаем, вовсе

не стремятся отменить все плебейские обычаи и права. Это всегда

составляло фон символических выражений гегемонии или про-

теста. Необузданность толпы была той ценой, которую аристокра-

тия и джентри платили за то, чего они хотели в политике: не до-

пустить ограничения своего влияния и усиления кзролевской

власти. Конечно, они платили эту цену без всякой охоты. Сла-

бость государства не позволяла надеяться на скорую и решитель-

ную помощь войск, появлявшихся всегда неохотно и с опоздани-

ем. В стране еще не существовало единого господствующего клас-

са, готового взять под контроль жизнь страны. По мнению Томп-

сона, XVIII-й век в Англии - это век классовой борьбы в отсутст-

вие класса.

 

К числу азбучных истин относится ныне то, что между 1300 и

1650 гг. в Европе коренным образом изменилось отношение к

времени. Начиная этими словами свою статью "Время, трудовая

дисциплина и промышленный капитализм", Томпсон почти тот-

час же ссылается на две статьи Ж,. Ле Гоффа, опубликованные в

1960 и 1963 гг." Заметим, однако, что реферируемая статья, во

многом напоминающая статью Ле Гоффа "О "церков-юм време-

ни" и "времени купцов"", построена исключительно ъя материа-

ле английских источников, и проблему своей работ:з1 Томпсон

сформулировал так: почему в эпоху промышленного переворота в

Англии происходит переход от "природного", конкретного време-

ни к абстрактному, определяющему всю жизнь человека, и како-

ва роль этой перемены в формировании новой дисциплдны труда.

 

У примитивных народов время измеряется трудовыми процес-

сами и домашними работами. Пастух выгоняет скот н.) пастбище

и перемещает его, следя за временем по солнцу. На Мадагаскаре

время измеряют продолжительностью варки риса (около получа-

са) или жарения кузнечика (одно мгновение). В Чили в 16-1< г.

землетрясение длилось столько времени, сколько требовалось для

того, чтобы дважды прочесть "Верую", а время варки яйца изме-

рялось громко прочитанным "Ave Maria". Но ведь ча-ы уже су-

 

ществовали. Такое равнодушие к измерению времени ". помощью

часового механизма возможно только в общинах мелких кресть-

ян, или, например, рыбаков, где все зависит от ежедневных тру-

довых заданий, от возникающих рабочих ситуаций и их связи с

природными ритмами. Для аграрных обществ способ исчисления

времени, ориентированный на трудовые занятия, наиболее эф-

фективен. Он сохраняет значение и для деревенского производст-

ва и домашней промышленности. Здесь менее всего зиметно раз-

деление между "работой" и "жизнью", и такая ориентация во

времени понятнее, чем работа по часам. Все изменяется с появле-

нием наемного труда. Решающей становится цена времени, выра-

женная в деньгах.

 

Не вполне ясно, насколько к началу промышленного переворо-

ти было распространено точное измерение времени го часовым

механизмам. Церковные и другие часы в общественгых местах

городов и торговых сел существовали уже в XIV в. К концу

XVI в. многие общины в Англии имели церковные часы. Но еще

в XVII в. во многих местах утром и вечером раздавался отмеряв-

ший время звон церковного колокола и вообще знаком времени

служили звуки.

 

В XVII-XVIII вв. изготавливали все больше различных часов.

В этом деле рано возникло разделение труда, облегчавшее и уде-

шевлявшее массовое производство. Но в середине XVIII в. иметь

часы все еще было, по-видимому, привилегией сельского дворя-

нина, мастера, торговца, зажиточного крестьянина. Однако, к

концу XVIII в. это уже не предмет роскоши. В хижинах некото-

рых сельскохозяйственных рабочих были дешевые деревянные

часы. Даже рабочий мог один-два раза в жизни, неожиданно по-

лучив деньги, приобрести часы. Карманные часы были сберега-

тельной кассой маленького человека: в трудные времена их мож-

но было продать или заложить. В конце XIX в. двойная золотая

цепочка часов была непременной принадлежностью удачливого

профсоюзного лидера; шеф фирмы за 50 лет труда дазил своему

рабочему гравированные золотые часы.

 

Пока производство протекало на дому и в маленьких мастер-

ских, потребность в его синхронизации оставалась незначитель-

ной, ориентировались на задание. Рабочий сам определял, сколь-

ко часов в день ему нужно работать. Одновременно он мог зани-

маться и чем-то иным. Оловянщики из Корнуолла нанимались

ловлей сардин, рабочие свинцовых рудников на севере возделыва-

ли небольшие пашни. Высочайшая интенсивность труда сменя-

лась праздностью. Подобные ритмы и сегодня свойственны лицам

свободных профессий. Может быть, размышляет Томпсон, это и

есть естественный трудовой ритм человека?

 

1

 

^Ш

 

В условиях домашнего производства и мелких предприятий

понедельники были нерабочими днями. Этот порядок, идущий от

старого обычая мастеров по понедельникам собирать готовую ра-

боту и раздавать новую, сохранялся в Англии в течение всего

XIX в. В опубликованном в 1903 г. сообщении одного "старого

горшечника" рассказывалось о том, что в середине XIX в. гор-

шечники все еще соблюдали "нерабочий понедельник", хотя уже

заключались годичные договоры и размер недельной заработной

платы зависел от выработки. Впрочем, для женщин и детей поне-

дельник был рабочим днем, хотя и более коротким, ^ем обычно

(дети готовили материал для квалифицированных горшечников).

Мужчины по понедельникам и вторникам пропивали заработан-

ное на прошедшей неделе; со среды по пятницу все работали по

15-16 часов. Автор заметок объяснял такой порядок отсутствием

механизации.

 

В первые десятилетия XIX в. труд не был регулярным еще и

из-за праздничных дней и ярмарок. Хотя еще в XVII ь. воскресе-

нье заменило отмечавшиеся раньше дни святых, народ упорно

придерживался прежних традиционных праздников.

 

Впервые о дисциплине рабочего времени говорится в относя-

щемся к 1700 г. своде правил железоделательного завода Кроули:

"Чтобы разоблачить леность и гнусность, наградить добрых и

усердных, устанавливается расписание и объявляется, что от

5 часов утра и до 8 вечера, или от 7 утра и до 10 вечера - это

15 часов. Из них вычитается 1,5 часа на завтрак, обед и т.д. Ито-

го получается 13,5 часов аккуратной работы. Не будет учиты-

ваться время, проведенное в пивных или кафе; игры, сон, куре-

ние, чтение газет, споры - все, что не касается работы" (с.50).

Надсмотрщику и привратнику предписывалось представлять кон-

трольную карту, на которой с точностью до минуты обозначается

время прихода и ухода рабочих. Так уже на пороге XVIII в. мы

вступаем на почву промышленного капитализма с его дисципли-

ной, с контрольной картой, надсмотрщиками, доносчиками и на-

казаниями.

 

Некоторые мастера старались лишить рабочих возможности

следить за временем. По свидетельству одного современника, ра-

ботавшего на фабрике некоего мистера Брэда, летом там работа-

ли, пока не стемнеет. Часы имели только мастер и его сын. У од-

ного рабочего были часы, но их у него отобрали и отдали на хра-

нение мастеру. Другой рабочий сообщал, что у них на фабрике

мастера утром и вечером передвигали стрелки на часах. Часто хо-

зяева старались сократить время обеденного перерыва, возвещая

его не вовремя. Однако, пишет Томпсон, постепенно рабочие нау-

чились воспринимать время так, как его понимали работодатели,

 

Л-"^

-b-i.e^

 

^ЙЙ1,-1

 

и усвоили формулу "время - деньги". Первому поколению фаб-

ричных рабочих вдалбливали в головы, что значит время; второе

поколение боролось за сокращение рабочего дня: третье аа оп-

лату сверхурочных часов.

 

Все это было давление извне. Но задолго до того, как ремес-

ленник смог приобрести карманные часы, Ричард Бак:'тер*' пред-

ложил ему внутренний моральный хронометр. Его сочинение

"Напутствия христианам" содержит немало вариации на тему:

"Береги время". Каждую минуту следует ценить как драгоцен-

ный дар и использовать ее для исполнения долга.

 

Призывы ценить время звучали не только из ус'" теологов.

Томпсон приводит слова Б.Франклина, с классическои ясностью

выразившего отношение к времени, свойственное человеку Ново-

го времени: "С тех пор как наше время измеряется единым спо-

собом II золотой слиток дня разделен на часы, прилежные люди

всех профессий умеют использовать каждую минуту для своей

пользы. Но кто беззаботно растрачивает время, тот действительно

швыряется деньгами. Я вспоминаю одну женщину, которая по-

нимала цену времени. Ее муж был превосходным сапожником,

но он никогда не следил за тем, как бегут минуты. Напрасно пы-

талась она внушить ему, что время - деньги... Однажды он сидел

с друзьями в трактире, и кто-то заметил, что пробило одинна-

дцать. "Ну II что, - сказал он, - если мы сидим тут все вместе?"

Когда жена через мальчика передала ему, что пробило двена-

дцать, он ответил: "Откажи ей, чтобы успокоилась, больше быть

не может!" Когда наступил 1 час, он сказал: "Она должна уте-

шиться, меньше тоже не может быть" (с.58). Это Франклин вспо-

минает о Лондоне, где он после 1720 г. работал печатником. Он,

однако, никогда не следовал примеру своих коллег, огмечавших

нерабочий понедельник. Не удивительно, замечает "Томпсон, что

этот человек, сочинение которого послужило Максу доберу для

иллюстрации капиталистической этики, является уже представи-

телем нового мира.

 

Разделение труда, контроль, наказания, отсчет времени с по-

мощью удара колокола и по часам, денежное стимулирование,

проповеди, упразднение ярмарок и народных увеселений - все

это были меры, которые в конечном счете способствовали выра-

оотке ноных рабочих привычек и новой дисциплины виемени. Но

нерегулярные рабочие ритмы сохранились и в XX в. и даже были

пнституционализированы, особенно в Лондоне и в больших гава-

нях. Можно ли вообще утверждать, что с переходом к индустри-

альному обществу произошло радикальное преобразование соци-

альной природы человека и его трудовых привычек?

 

^

 

В развивающихся странах и сегодня можно наблюдать неспо-

собность рабочих позитивно реагировать на введение в опредечен

ные рамки дисциплины. В Африке и с('йч.;и' стиль ж^зни таков,

что тяжелый и непрерывный труд в течение всего рабочего дня

невозможен. Развитому индустриальному общестт нрисуще

строгое отношение к времени и четкое разгр.шичение 'работы" и

"жизни". Человек этого общества энергичен, стремитсч к усовер-

шенствованиям. Дисциплинированность - одна из г.1жнейн]их

характеристик жителя развитой страны. Но это вовсе не значит,

что один стиль жизни лучше другого. Ценности не только приоб-

ретаются, но и теряются.

 

"Брак по расчету" между пуританизмом и промышленным [ка-

питализмом не только придал новую ценность категории време-

ни; формула "время-деньги" прочно вошла в сознание челонска.

Пуританизм как необходимая составная часть трудового :)тоса

способствовал индустриализации и помог вырваться из хозяйст-

венной системы прошлого, с необходимостью предполагавшей

бедность. Но каково будущее? Ослабляющего человек i давления

бедности больше нет. И что же, будет ли ослабевать пуританское

понимание времени, покинет ли человека внутренняя тревога,

внутренняя необходимость постоянно помнить о том, что следует

рационально использовать время?

 

Если отношение к времени теряет оттенок чего-то тягостного,

давящего, то, может быть, нужно вновь учиться искусству жить,

утраченному в эпоху промышленного переворота? Учиться запол-

нять пустые отрезки своих дней обогащающими и расслабляющи-

ми личными и общественными отношениями? А можег быть сто-

и. разрушить искусственное разграничение "работы" и "жизни"?

 

Конечно, возвращение к прежней культуре невозможно. Но

для удовлетворения высокосинхронизированной и автоматизиро-

ванной промышленности и заполнения значительно расширяю-

щегося свободного времени человеку следует соединит> элементы

старой и новой культуры в новом синтезе, ориентированном не

на годовой цикл, но и не на рынок, а на потребности человека.

 

' АВТО]) рсфоратп 11ол1>.!онплся сборником статен Э.П.Тгмнсоиа, п.ч-

д.шном п ФРГ на немецком яныкс п.чвестным историком Днтером Гро.

(плодившим его оостоятельным предисловием. По c.'lonilM Д Гро. I[<'.MV[I.

кис читатели на страницах этого сборника впервые но.чнакочн.-ик-]. ( ра-

ботами JTOI'O выдающегося анг.чнИского нсследоватс.чя

 

- В HaiLicii литературе о Томпсоне можно нанти лишь крагкне упоми-

нания. О статье "Моральная экономия" английскоп толщ,] в Х\'1П столе-

гнн", онублнкованнон в 1971 г. в "Past and Preseill" н дискуссии, ра.ч-

иорнувшеися вокруг нее. писала Л-А.Модр.'п> (Проб.'li'Miii бргганскон нс-

 

197

 

тории. М. ,1984). Подробнее о книге "Становление пнг.пийск^го рабочего

класса", о месте Томпсона в британской историографии говорится в

работе В.В.Согрина, Г.И .Зверевой и Л.Н.Рспинои "Современь ая историо-

графия Великобритании" (М.,1991). Его научные позиции авторы рас-

сматривают в рамках марксистского направления. В книг^ американ-

ского историка Г.Иггерса "Историческая наука в XX веке" (lggerx G.

Geschichtswissenschaft ini 20. .Jahrhundert. Gottingeii, 1993) Томпсон то-

же трактуется кок представитель современной марксистской историо-

графии. Однако, раздел, где речь идет о Томпсоне, называется: "Маркси-

стская историография на пути от исторического материализма к крити-

ческой антропологии". Пожалуй, это наиболее точно характеризует по-

зицию и путь в науке Э.П.Томпсона.

 

'' Существует мнение, что применяемое Томпсоном выражение "the

moral economy" на русский язык следует переводить словари "мораль-

ная .жономика", поскольку речь идет о системе хозяйства^ тому же,

слово "экономия" может быть понято двояко). Я же считаю, что следует

употребить выражение "моральная экономия", ибо речь 1дет прежде

всего о некой "теории" (ср. "политическая экономия"), о системе пред

cinlia.'lCHUU бедноты относительно социальных и моральнь^ норм, свя-

занных с патерналпстской моделью зерновой торговли.

 

^ Статья Э.П. Томпсона "Rough music: ie charivari arglaiK" была

впервые опубликована в 1972 г. в "Annales", 27, II.

 

" CM.: Le Goff J. An Moyeil age: temps de l'cglise et tenps (In iiiar-

chanci // Aniiales 15 (1960): idem. Le temps dll travail (lair la crise (In

XIVe siccle; du temps medieval an temps modern // Le inc yen Age 69

(1963)

 

*' Ричард Бакстер - английский теолог, один из идеолог> пуританиз-

ма.

 

С.В.Оболс некая

 

18. КУЛЬТУРА ПРОСТЫХ ЛЮДЕЙ. НАРОДНАЯ ЖИЗНЬ В БАВАРИИ 1$

XVI-XIX ВВ. СбОРНИК СТАТЕЙ ПОД РЕД. Р. ВАН

ДЮЛЬМЕНА.

 

KVLTVR DER EINFACHEN LEUTE. BAYERISCHES VOLKSLEBEN VON

16. BIS 19. JAHRHUNDERT. HRSf,. VON R. VAN OILMEN.

MVNCHEN, 1983. 265 S. БИБЛ.: S. 259-261

 

Реферируемая книга - сборник ("гатей молодых немецких уче-

ных, обратившихся к изучению истории повседневности. Это на-

правление возникло в германской исторической науке в конце

70-х гг. Его приверженцы идут путем, обозначенным трудами

английского исследор...теля Эдварда Палмера Томпсона и фран-

цузского этнолога и социолога Пьера Бурдье.

 

Что касается французской "новой исторической науки", то по-

сле второй мировой войны, в пору расцвета и триумфа "Анналоп"

наиболее влиятельные тогда немецкие историки Герхард Риттер,

Т.Шидер, Д.Гро заявляли о полном неприятии ее теоретических

принципов и исследовательских методик. С тех пор многое, ко-

нечно, изменилось. В 70-х гг. крупнейшие представители нового

течения в германской историографии -"историко-критической

социальной науки" - X.-У. Велер, Ю.Кокка и др. высказались в

пользу "анналистов". Анналистские тенденции все больше прони-

кали в германскую историографию'. В 80-е гг. сближение проис-

ходило в рамках "истории повседневности", причем немецкие

представители этого направления проявляют не свойственный ан-

налистам интерес к XIX и XX вв. Их интересует так называемый

"особый iiy'lb" (Sondei-weg) Германии. Если он определяется осо-

бым состоянием сознания, то очень важным представляется изу-

чение немецкой ментальности, начиная с конца XVIII в. Как

формировались у немцев коллективные политические представле-

ния и в чем причины массового успеха национал-социализма в

Германии; какие изменения произошли в общественною сознании

немцев после второй мировой войны? Поскольку изучение кол-

лективных феноменов требует привлечения репрезентативных се-

рийных источников, возникают серьезные трудности. Что касает-

ся истории XX в., немецкие историки пытаются преодолеть их с

помощью методов "устной истории".

 

И все же работ по истории повседневности, которые ведут ис-

следователей к изучению истории ментальностей, и Германии

сравнительно немного. Реферируемый сборник принадлежит к их

числу. Его составитель, профессор университета в Саарбрюкене

Рихард ван Дюльмен, автор ряда работ по истории Реформации,

придает особое значение изучению культуры низших слоев обще-

 

ства. Авторы статей, представленных в сборнике, исследуя фено-

мены и структуры культуры низших слоев и групп населения Ба-

варии в XVI-XIX вв., стремятся реконструировать традиционный

мир той эпохи. Они определяют этот мир как "до-иидустриаль-

ный", "до-современный", "до-буржуазный", существующий ря-

дом с "современным", "буржуазным,.

 

С XVI в. начинает расти "дисциплинированность" простых

людей, воспринимающих новые ценностные ориентации и нор-

мы, вводимые церковью и государством. Но, как полагают моло-

дые исследователи, народная культура не умерла, а приспособи-

лась к социальным изменениям. Еще и в Новое время в повсе-

дневной жизни простые люди руководствовались собственными

ценностными ориентациями и прежде всего собственным "кодек-

сом чести". Для сельского жителя главную роль продолжали иг-

рать не имущественное положение и не отношения со светскими

и церковными властями (хотя и это нельзя сбрасывать со счетов),

а прежде всего понятие чести отдельного лица или группы, выве-

денное из неписаных законов деревенского сообщество, и посто-

янная забота о ее защите.

 

Авторы статей имеют общий взгляд на природу и функции ри-

туалов в народной культуре Раннего Нового времени. То, что в

эпоху Просвещения людям образованным казалось либо диким и

безнравственным суеверием, либо курьезом, было чрезвычайно

важным для общества с собственными строгими нормами, ориен-

тированными на выживание каждого его члена. Только индуст-

риализация и бюрократизация разрушили вместе с прежними со-

циальными отношениями и прежний мир обычаев и ритуалов.

 

Для реферата избраны те статьи сборника, в которых с наи-

большей наглядностью выявляются ментальные установки про-

столюдинов баварской деревни XVI-XIX вв. и с наибольшей убе-

дительностью звучит главный тезис книги - о существовании в

Новое время автономной народной культуры, отстаивавшей свою

независимость еще в конце XIX в.

 

Х.Хайдрих. Нарушение границ. Дом и народная культура в

 

Раннее Новое время

 

Темп диссертации Хайдриха "Устройство жилищ;-. Семья и

сельская культура в XVIII и начале XIX в.". В данной статье по-

ставлена проблема: насколько в Раннее Новое время г снятие не-

прикосновенности жилища, закрепленное в юридических доку-

ментах, соответствовало тому, что происходило к повседневной

жизни баварских крестьян.

 

Исследуя дом и его границы в социокультурном асп акте, автор

стремится высветить некоторые нормы поведения Е народной

культуре Раннего Нового времени. Его источники - хранящиеся

в Мюнхенском архиве протоколы заседаний окружных судов

XVI-XVII вв. и акты обследования жилых домов в городах и де-

ревнях того времени.

 

В деревне дом выступает как некоторая граница м(жду внеш-

ним миром и частной жизнью крестьянина. Это единственное ме-

сто, где он находит защиту и чувствует возможность жить по-сво-

ему, насколько ему позволяют обычаи коллективною народной

культуры. В течение дня вся жизнь крестьянина протекает от-

крыто, на улице. Труд, приготовление пищи, праздник - все на

виду у всех. Для того, чтобы укрыться от посторонних, предна-

значен дом.

 

Автор статьи подчеркивает, что в судебниках XVI в. дому при-

дается огромное значение. В законе содержится опрелеление по-

нятия дома и его границ; зафиксирована разветвленная система

правил применения закона о неприкосновенности жшища. Но в

протоколах судебных разбирательств отмечаются и постоянные

нарушения этих законов и правил: следовательно, в повседневной

жизни, в сфере господства народной культуры понимание незави-

симости домашней жизни было все же не слишком глубоким.

Жители деревень в зависимости от ситуации то признавали, то

нарушали неприкосновенность жилища; ее приходилось постоян-

но подтверждать и защищать.

 

Однако, нарушение границы дома, которое сегодня кажется

проявлением беспорядка, не лишено было своей логики. Дом

это сфера чести; честь дома - не магическое свойство и не право-

вое качество, она имеет общественный характер и завысит от ав-

торитета хозяина, отвечающего перед соседями за соблюдение оп-

ределенных правил поведения теми, кто живет в его доме. Тако-

ва, подчеркивает автор, была общепризнанная роль мужчины.

Если честь дома затронута, хотя бы в результате унижения хо-

зяина собственной женой, общество обязано вмешаться.

 

Автор приводит документ, относящийся к 1700 г. В нем опи-

сывается коллективный спектакль, который разыгрывали перед

домом, где муж допустил, чтобы его побила жена. Около трехсот

добровольцев из разных деревень, в шутовских нарядах, воору-

женных деревянными саблями, являются к дому. У них колесо,

на котором укреплены две деревянные фигуры - жен .цииа " ко-

лотушкой в руках и мужчина. Колесо поворачивают, и женщина

наносит удар мужчине. Разыгрывают суд с речью прокурора и

выступлениями свидетелей. Обвиняемому трижды предлагают по-

ладить с судом с помощью отступного в виде четыре;; мер вина

 

(мера - от 140 до 160 .'штров). Ести тот не соглашается, начина-

ется "экзекуция": с дома сбрасывают черепицу, снимают три

верхние перекладины, могут выбросить из печи котел для подог-

рева воды - символ "сердца дома". Это ритуал "лишения чести".

 

Все это было одновременно и развлечением, и подтверждением

власти деревенского коллектива и не означало отчуждения от не-

го обвиняемого. Ему демонстрируют такую возможнос'"ь, но дают

шанс остаться в коллективе. Это совместная работа по утперже-

нию правил чести, причем в ней участвует и жертва. Обвиняе-

мый может доказать способность и стремление к интеграции и

вновь укрепить свое положение. Но, замечает Хайдрих, конкрет-

ная граница, которая обозначена домом, в этом случа" не более,

чем фикция, II общество ее легко нарушает.

 

Механизм взаимодействия компонентов "игры чест i" честь,

дом, коллектив, автор показывает на таком примере В деревне

живодер, человек презираемой профессии, имел монопольное

право на труп павшего животного. Если кто-либо из жителей сам

закапывал мертвую скотину, это ставило его на одну доску с жи-

водером. Тот являлся к дому нарушителя правил и вонзал свой

нож в дверную раму. Хозяину грозило бесчестие, он ддже не мог

сам выдернуть нож - прикосновение к орудию живодера тоже

бесчестило, и это означило бы принять вызов, а вызов только то-

гда заслуживает быть принятым, когда он брошен разным в иг-

рах чести. Если хозяин дома выдергивал нож, он как 5ы призна-

вал перед всеми, что выполнил бесчестную работу. Живодер,

впрочем, вовсе не стремился к конфронтации, своим поступком

он публично предлагал компромисс тому, кто нанес ему ущерб, и

вполне удовлетворялся материальной компенсацией.

 

Роль самого дома в народной культуре Хайдрих вь ясняет пу-

тем "проникновения" внутрь крестьянского жилища г помощью

архивного документа об осмотре дома одного умершею крестья-

нина. Рассказывая об организации жилого пространства, об ин-

терьере, автор подчеркивает, что в устройстве дома тоже отрази-

лось отношение ко всякого рода границам. Нет точного разграни-

чения помещений по назначению. В скудном интерьере нет пред-

метов, которые позволили бы судить об их принадлежности опре-

деленному лицу. К тому же, при всех имущественных различиях

между жителями деревни, интерьер везде почти одинаков. Входя

в чужой дом, крестьянин точно знал, как надо себя вести, не воз-

никало затрудняющей начало общения неловкости, которую мог

почувствовать бюргер, входя в дом, отличающийся o'i его собст-

венного, где разница в интерьере ощущалась как нек^я граница

между беседующими.

 

В деревне и сам дом, и его внутреннее убранство не 5ыли пред-

назначены для социального представительства; индиг.идуальные

инновации в обществе, чья жизнь определялась коллективной

культурой, были почти немыслимы: крестьянин XVI-XVII вв. не

имел желания придать своему жилищу индивидуальные черты, это

могло быть истолковано как попытка отделения от коллектива.

 

Характерно, пишет автор статьи, что в крестьянскою доме как

бы присутствует природа. Инструменты, утварь, домашние жи-

вотные включают ее в домашнюю жизнь, и вся деятельность лю-

дей в доме связана с аграрным контекстом. В любом помещении

дома есть что-то связанное с работой на природе. Это господство

природного (фактора было одним из тех моментов, что отчасти

уравнивали тогда социальные различия.

 

Изменения наступили в XVII в., когда в деревне стали стро-

ить, по примеру городов, двухэтажные дома, что наглядно свиде-

тельствовало о более высоком, чем у других, социальном положе-

нии хозяина. Первенствующее значение совместно переживаемо-

го природного опыта, отражавшееся в культуре жиллща, стало

исчезать. В XVIII и XIX вв. индивидуальность интерьера усили-

вается и постепенно распространяется на весь дом.

 

Б.Мюллср-Виртманн. Драки. Насилие и честь в деревне

 

Автор статьи получил степень магистра за работу "Деревен-

ская жизнь в зеркале протоколов окружного суда". Главный его

источник - протоколы суда округа Штарнберг с конца XVII в.

по 1863 г., ежегодные отчеты суда и его переписка с правительст-

венными органами Баварии. Анализируя многочисленные столк-

новения жителей деревни, кончавшиеся драками, автоэ выясняет

типичные случаи и формы конфликтов в деревне, объясняет ме-

ханизмы возникновения конфликтов и пути их разрешения.

Обравнивая судебные протоколы XVI и XVII вв., он прослеживает

изменения в поведении деревенских жителей и в ПОЕОДСНИИ су-

дей, рассматривает роль в конфликтах таких структур, как сосед-

ское или семейное сообщество или же трактир.

 

"Кодекс чести", "игры чести" как важнейшая часчь менталь-

ности деревенского жителя XVII-XVIII вв. состапляк:т, по мне-

нию автора, источник и сущность всех конфликтов, о которых

идет речь в его исследовании. В деревне, где общение было осо-

бенно тесным, постоянно ощущалась угроза чести и необходи-

мость ее поддерживать и защищать. Если кого-либо из жителей

деревни обозвали вором, мошенником или шлюхой, существова-

ли две возможности восстановить поруганную честь - обратиться

 

в суд и добиться формального снятия оскорбления или самому

стать судьей и отомстить немедленно. Чаще всего дело решалось

вторым способом, в пылу спора мысль об обращении в суд не воз-

никала. Если же противники все-таки оказывались пезед судьей,

то чаще всего они стояли перед ним уже в полном согласии. Ссо-

ра улаживалась так же быстро, как и возникала.

 

Каково было типичное содержание и смысл консул иктов? Ав-

тор анализирует один из них. Девушка жалуется в суд на своего

отца. Находясь в трактире, он ее оскорбил и ударил. Приступ его

гнева, по словам дочери, был вызван тем, что ее мачаха, сидев-

шая тут же, припомнила, что падчерица не раз называла своего

отца мошенником и вором. Глава семейства на суде говорил, что

дочь оскорбляет и мачеху, и его самого. Девушка на суде упомя-

нула, что отец до сих пор не передал ей и брату завещание и на-

помнила, что он обещал ей приданое. Однако, подчеркивает ав-

тор статьи, документы показывают, что гораздо больше, чем уп-

реками насчет завещания и приданого, отец был зад('т оскорби-

тельными словами дочери. В фокус его сознания попало прежде

всего то. что затрагивало его честь. И у дочери на первом плане

явно защита собственной чести, а не забота о материальной сто-

роне дела.

 

Большинство деревенских конфликтов обнаруживает пример-

но один и тот же механизм. Выясняется различие i; мнениях,

возникает спор, брошено обвинение (или в состоянии аффекта,

или хладнокровно, с провокационной целью), на которое оскорб-

ленный противник, ощущающий, что задета его честь, отвечает

рукоприкладством. Не соглашаясь с мнением Н.Элиаса, что в

Раннее Новое время господствующей формой коммуникации бы-

ли вербальные средства, автор статьи утверждает, чтэ в XVI в.

насилие было обычной составной частью жизни и воспринима-

лось столь же естественно, как изменение погоды, болезнь или

смерть, ("пор почти никогда не останавливался на вербальной ста-

дии и его продолжение в драке не казалось чем-то неординар-

ным. Когда пострадавший являлся в суд и требовал справедливо-

сти, речь шла прежде всего о восстановлении поруганной чести:

главным пунктом обвинения всегда было словесное оскорбление,

насильственные физические действия неизменно оставались на

втором плане.

 

Применение насилия предопределялось характером деревен-

ской жизни. Крестьянину приходилось постоянно напрягать

мышцы, его повседневные дела предрасполагали тело к насилию,

насилие было как бы формой труда. Осуществление насилия и

его претерпевание входили в число неотрефлектпрованньтх спосо-

бов поведения. Били скотину, чтобы застанпть ее повернуться,

 

били женщину, чтобы указать ей ее место, били соседа, сказав-

шего неверное слово, незнакомца, попавшегося на пути. Акт на-

силия - не случайный результат приступа ярости, а закономер-

ный продукт существования мира, нашпигованного потенциаль-

ными конфликтами, выработавшего правила поведения, разре-

шающие насильственные действия. Вспыхивавшая в драке ярость

воспринималась как должное, и сама драка не становилась поме-

хой в дальнейших отношениях. Повседневный опыт указывал и

на собственную предрасположенность к неконтролируемым спосо-

бам поведения, поэтому забыть поведение соседа было' нетрудно.

Ссоры не рассматривались как нечто непреодолимое, о5щая соли-

дарность сохранялась.

 

Конфликты затухая.! так же быстро, как и разгорались. Ввиду

их множества и их "обыкновенности" незлопамятство обиженно-

го было необходш.юй предпосылкой дальнейшей совместной жиз-

ни в деревне. Если бы каждый потерпевший настаивал на фор-

мальной сатисфакции, внутренний порядок, обеспечивавший нор-

мальное течение жизни, стал бы немыслимым.

 

В XVIII в., как показывают протоколы Штарнбергского ок-

ружного суда, появляется тенденция к разбору в суде даже мел-

ких стычек, простых перебранок. Налицо стремление властей на-

вести порядок и положить конец неконтролируемому поведению

подданных.

 

Но мотивации действий противников остаются прежними и

опираются на понятие чести. Демонстрация собственной особой

чести воспринимается как провокация, как скрытое покушение

на честь противника. Вот яркий пример. В 1721 г. в трактире

( рактир, K:IK и раньше, - "горячая точка" деревенских кон-

фликтов) старик, местный житель, и молодой крестьянин-мяс-

ник, из другой деревни, вышли вместе помочиться. Счарик спро-

сил чужого, кто он и откуда. В ответе чужака старику почуди-

лась издевка и, вернувшись в помещение, он без церемоний уди-

рил того в лицо пивной кружкой. Через час мясник подошел к

старику, без единого слова ударил его стулом и выбгл ему :)уб.

Итак, старику оказалось довольно одного лишь подозрения в по-

кушении на его честь, чтобы перейти к насильственному дейст-

вию, и пошатнувшееся ощущение незапятнанной чест]- он вернул

себе ударом пивной кружки, заработав при этом ответный удар

стулом по голове.

 

Человек считал свою честь затронутой и тогда, когда некое

провокационное высказывание было адресовано всем окружаю-

щим. Автор приводит пример из судебного дела 1721 '. Молодой

человек, в подпитии, ночью вышел из трактира. Как он сам по-

казывал, радость жизни переполняла его, и поэтому, почувство-

 

^"т-дг*

 

MI

=fe?^>

' v\4

 

вав, что кто-то здесь настроен против него, он сказал и простран-

ство: "Если кто-нибудь здесь думает, что он лучше ^еня, то он

такой-то и такой-то"(так в тексте судебного протокола). Один из

присутствовавших почувствовал себя задетым и бросился на за-

носчивого парня. Вспыхнула драка, победил жизнерадостный мо-

лодой человек, уверявший перед судом, что драться любят все.

Здесь драка впервые оценивается как развлечение. По видимому,

драку в деревне того времени действительно нельзя оценивать

только как проявление ненависти. Она могла, как показывает

вышеприведенный пример, выражать и перехлестывающее через

край жизнелюбие. Для выражения эмоций в сельской жизни воз-

можности были очень ограниченные, раскованность отдельного

человека часто вызывала неудовольствие окружающих. В этой

связи драки можно считать общепризнанными и ритуализирован-

ными формами "раскрытия личности". В соседском сообществе

они играли роль вентиля в паровом котле и не угрожали общине

как целому, хотя, конечно, бывали случаи, когда они порождали

долгую вражду между семьями.

 

Особо автор статьи останавливается на драках, в которых уча-

ствовали женщины. ^Кенщины в деревне, работавшие наравне с

мужчинами, использовали в поведении чисто мужские формы.

Они не останавливались перед насилием точно так же, как и

мужчины.

 

Итак, главным источником конфликтов в деревне б.э1ло тонкое

ощущение неписаных правил чести, связывавших деревенское со-

общество и определявших отношения между людьми.

 

Что касается отошений между окружным судом и жителями

деревни, то тут происходит как бы пересечение двух силовых по-

лей: необузданная сила жизненных проявлений деревенских жи-

телей с одной стороны и настойчивые попытки обуздать эту силу,

с другой.

 

Х.Эттснхубср. Шаривари в Баварии. Мж-бахский самосуд

 

1893 г.

 

Эттенхубер посвятила свое исследование происходившему в

1893 г. в юго-восточной Баварии, в местечке Мпгоах самосуду

шаривари, который она рассматривает как феномен народной

культуры^. Она использовала хранящиеся в баварских архивах

судебные протоколы, в особенности показания устроителей шари-

вари и появившиеся в связи с этим печатные материалы. Проис-

ходивший там самосуд - коллективный спектакль, разыгранный

с целью обличения и общественного наказания отдельных лиц.

 

Как считает автор, тут налицо не только противоречие, но и про-

тивоборство с правовыми нормами, которые вводило государство.

 

Ритуал шаривари в Баварии в конце XIX в. не был чем-то но-

вым. В протоколах окружного суда в Мисбахе сохранились, на

пример, материалы об относящемся к 1766 г. собыгии, ко1да

группа молодых людей отправилась ночью к дому, где' жила де-

вица легкого поведения, и учинила там целый спект:]кль. Хохо-

тали, свистели, били стекла, ломали забор. Слышались и выстре.

лы. Кроме главной цели - наказания - этот самосуд имел и дру-

гую, скрытую с^ункцню. Его устраивали холостые парни от 17 до

26 лет, для которых это был опыт усвоения социокультурных

правил и их применения на практике. Им как бы довеэялн обще-

ственный контроль 31' поведением готовых к замужестну деву-

шек. Выраженная в шаривари деятельность деревенской (лощины

затрагивала больше всего семейную, домашнюю жи.п ь, а в ней

главным образом сексуальные отношения. Но с начала XIX в. де-

ревенские самосуды стали приобретать еще один оттенок. В них

начало явственно проступать противодействие - пусть косвенное

- усиливающейся регламентации со стороны государстпа.

 

В ночь на 8 октября 1893 г. в Мисбахе, центральном пункте

местной окружной администрации, услышали шум и выстрелы.

Это продолжалось 5 минут и было вступлением к спектаклю.

Один из собравшихся начал громко выкрикивать куллеты, вы-

смеивавшие и позорившие "обвиняемых" - столяра, священника,

королевского коммерции советника, окружного техника, типо-

графа, судью, крупного местного землевладельца-барсна, мелоч-

ного торговца, крестьянина - всего десять человек. В конце каж-

дого куплета читающий обращался к публике с вопзосом: "1st

das wahr?" "Ja, walir ist es!" - скандировали в ответ ("Это прав-

да?" "Да, это правда"). Власти Мисбаха, получившие анонимное

предупреждение, подготовились и направили к холму, где собра-

лись участники шаривари, жандармов, вступивших в перестрел-

ку с "бунтовщиками".

 

Тщательно разработанная организация, предварите тьные тай-

ные совещания, заранее намеченные маршруты движ.ения групп

во главе с назначенными руководством командирами - все это,

по мнению Эттенхубер, с одной стороны напоминает крестьян-

ские восстания, с другой заимствовано в военных структурах и

связано с действием всеобщей воинской повинности. Участники

демонстрировали как будто бы готовность к конфронтации. Одна-

ко, когда узнали, что идут жандармы, большинство разошлось. В

действительности, конфронтации не хотели; это была лишь игра

с властями, которую вели у них на глазах, но так, чтобы те не

захотели и не смогли ее подавить. О том, что это была игра, сви-

 

детельствуют элементы праздничности: устроили фейерверк, гре-

мела музыка, продавали пиво. "Потеха", любопытствэ, но глав-

ное - ощущение, что участие - дело чести и испытания храбрости

- таковы были мотивации участников.

 

Мисбахское шаривари отличалось от прежних своими масшта-

бами. Эти масштабы были обеспечены, между прочим, и тем, что

стихи, которые прежде просто выкрикивались, а затем передава-

лись из уст в уста, теперь были напечатаны. Это вывело Мисбах-

ский самосуд за рамки данной местности и за рамки (функции об-

щественного контроля за нравами в общине. Она теперь была до-

полнена протестом против властей и стремлением защитить соб-

ственную культуру. Это вытекает, утверждает автор статьи, из

анализа куплетов, звучавших в Мисбахе. В десяти куплетах со-

держались обвинения и насмешки в адрес тринадцать лиц. Все

они мужчины (в XIX в. вообще среди жертв все меньше жен-

щин). Главные обвинения - нарушение правил сексу; льного по-

ведения: нарушение супружеской верности, кровосмепение; свя-

щенника обвиняли в нарушении целибата. Это традиционные об-

винения. Но, высказывая их, авторы куплетов особенно подчер-

кивали существование - вопреки мнимой государственной моно-

полии на правосудие - собственного, независимого морального

правосудия деревенского сообщества.

 

Обвинения в нарушении нравственных правил часто служили

средством выражения враждебности, вызванной на деле совсем

иным. Они выражались в самой непристойной форме. Грубость

языка нарочито противопоставлялась уклончивой утонченности

выражений, принятой в буржуазной среде и отражавшей вытес-

нение сексуальности из общественной жизни. Между тем, в де-

ревне сексуальность по-прежнему была в известном эмысле от-

крытой составной частью повседневности, подлежащей строгому

коллективному контролю.

 

Другая часть обвинений касается недобросовестного исполне-

ния общественных обязанностей, а также поведения, не соответ-

ствующего общественному положению. Священника обвиняли в

растрате церковных пожертвований, в распутстве и некоторой

странности поведения. Он построил в окрестностях Мисбаха ма-

ленькую обсерваторию и по ночам посещал ее лля ас грономиче-

ских наблюдений. В адресованном ему куплете отражена не толь-

ко сексуально ориентированная ментальность простолюдинов

считали, что в этом домике он и распутничает но и подозри-

тельность по поводу его наблюдений за звездами. По ;днению де-

ревенских жителей, это занятие совсем не подходило для свя-

щенника,

 

В куплете по адресу представителя местного сельскохозяйст-

венного ферейна - он купил в Швейцарии племенной скот, а дело

с выращиванием не ладилось - звучит обвинение не только в не-

разумном расходовании общественных денег, но и предубеждение

против всяческих инноваций как ненужного отклонения от обще-

принятого. Окружного техника упрекали в том, что он погряз в

долгах, и это выявляло одну из ценностных ориентаций. Условия

жизни стали более жесткими, вынуждали к бережливости. Тот,

кто делал долги, представлялся ленивым и расточительным, это

подлежало общественному осуждению.

 

Среди куплетов были и такие, что выражали социально моти-

вированный протест. Они были адресованы трем руководящим

служащим местного рудника, которых обвиняли в чрезмерной

строгости, в несправедливых увольнениях рабочих, а также поме-

щику, который плохо кормил своих слуг.

 

Тексты куплетов, замечает Эттенхубер, выявляют глубокую

связь ритуала с повседневной жизнью. Общественная и частная

жизнь все еще составляли единство, в рамках которого индивиду-

альная свобода поведения была весьма ограниченной. 13 этих тек-

стах неизменно звучит мотив силы деревенского обп.ественного

мнения: это знают "все", "все" над этим смеются. Для деревен-

ского общества ритуал шаривари был одним из CHMBOJOB его соб-

ственной культуры. Государство его запрещало; организаторы

бросали вызов властям. Шумный спектакль символизировал при-

тязания деревенского сообщества на собственный контроль за по-

вседневной жизнью.

 

^ См. Дюльмсч аан Р. Историческая антропология в немецкой соци-

альной историографии // Thesis, вып. 3. М., 1993.

^ Об обычае "шаривари" см. Le charivari. P., 1981.

 

С.В.О')плснския

 

19. Ж. ЛЕФЕВР. ВЕЛИКИИ СТРАХ 1789-1794 годов.

 

 

Среди множества книг, вышедших к 200-лет11Ю начали Вели

кой французской революции, было и переиздание небольшой мо-

нографии Жоржа Лефевра "Великий страх 1789 г." (и переизда-

нии она была дополнена статьей того же автора "Ренолюционная

толпа" и снабжена предисловием Ж.Ревеля).

 

Следует сразу упомянуть о своеобразии научного оформления

этой книги: в 1932 г. она вышла в свет (и с тех пор традиционно

переиздается) без справочно-библиографического аппарата, лишь

с приложением внушительного перечня использованных архив-

ных фондов, печатных коллекций документов и локальных ис-

следований. Решение публиковать столь глубоко фундированное

научное исследование без сносок было продиктовано, по собствен-

ным словам Лефевра. лишь трудностями, с которыми он встре-

тился при издании. Однако эта огорчительная особенность работы

почти не ощущается читателем, как в силу ее обобщающего,

"синтетического", по выражению Лефевра, характера, так и бла-

годаря тому, что он сумел насытить ее текст исключитзльным бо-

гатством (фактического материала. Доброкачественность этого ма-

териала самоочевидна и обеспечивается, помимо всего прочего,

научной репутацией автора - к моменту написания .'<той книги

уже маститого ученого, известного глубоким знанием архивов,

одного из ведущих специалистов в области истории французской

революции, крупнейшего знатока крестьянской Франции.

 

Изданная более чем полвека назад, работа ничуть не устарела. Это

объясняется не только ровном исследования и мастерством автора, но

отчасти и избранной им темой, которая хорошо вписывается в столь

актуальную сегодня историю коллективных умонастроений.

 

Французскому читателю не надо объяснять, что т; кое "вели-

кий страх", для русского же поясним, что речь идет о массовой

панике, прокатившейся ио большим территориям Франции во

второй половине июля и первых числах августа 1789 г. и вызван-

ной убеждением, будто в ближайшем соседстве появились орды

разбойников, грабящих и уничтожающих все на своем пути. Са-

мо название "великий страх" придумано историками, однако оно

вполне соответствует впечатлению, оставленному этими события-

ми в народном воображении - Лефевр указывает, что "ще в сере-

дине XIX в. в некоторых французских провинциях 1"89 год на-

зывали "годом страха"

 

Необходимо отметить, что в отечественной .'[птерптхре, особен-

но учебной и популярной, нередко можно встретить ф )п.чы о "ве-

ликом cтpc^xe", который испытали в июле 1789 г. оби"атели дво-

рянских замков. Здесь явно смешиваются два отчасти взаимосвя-

занные, но все же совершенно разные явления: крестьянские ан-

тисеньериальные выступления (пугавшие, естественно, сельское

дворянство), и собственно "великий страх", главными (хотя и не

единственными) жертвами которого оказались как раз крестьяне.

 

Книга Лефевра состоит из трех больших частей: "Деревня в

1789 г."; "Заговор аристократов": "Великий страх".

 

Рассматривая состояние (французской деревни к 1789 г., Ле-

февр обращает особое внимание на те факторы, которые способст-

вовали состоянию нестабильности, неуверенности и страха у ог-

ромного большинства французского населения.

 

Прежде всего это реальный страх голода, угроза которого не-

отступно висела не только над нищим городским плебсом, но и

над казалось бы более благополучным крестьянским населением.

Из-за безземелья и широчайше распространенного малоземелья

огромные массы крестьян были почти столь же зависимы от по-

купного хлеба, как и горожане. При этом цены на хлеб (как и

вообще на продовольствие) неизменно росли, а избыток рабочих

рук держал заработную плату (особенно поденщиков и сезонных

рабочих) на низком уровне. Традиционно большим подспорьем

для бедняков были общинные права и деревенское ремесло, рас-

сеянная мануфактура. Но в 70-80-е гг. XVIII в. на первые обру-

шилась сеньериальная реакция, вторую - подрывала неуклюжая

политика правительства. Ухудшению положения сельского насе-

ления способствовало и множество других факторов, такие как

разорение от воинских отрядов, от дорожных повинностей и т.п.

Поэтому малейшие неблагоприятные обстоятельства способны

были вызвать кризис, сопровождавшийся нехватками и голодов-

ками, и такие кризисы случались достаточно часто.

 

Был еще один (фактор, способствовавший постоянному состоя-

нию неуверенности и страха. Чудовищное перенаселение порож-

дало нищенство, к которому сельские жители вынужцены были

прибегать в массовом порядке, кто постоянно, кто сезонно, а ино-

гда - посылая нищенствовать детей (это не считалось постыдным

даже для крестьян, имевших собственное хозяйство, если детей у

них было много). Такого рода "местные нищие" были тяжким

бременем для остальной части населения, но их еще ^ак-то тер-

пели. Гораздо хуже, что, не в силах прокормиться в своем прихо-

де, многие из них вынуждены были бродяжничать. Массовая без

работица в городах и деревнях также выталкивала людей на до-

роги - они бродили в поисках работы. "Население дорог" увели-

 

чивали сезонные перемещения сельскохозяйственных работников

- на сбор винограда, на жатву; профессиональные странствия

подмастерьев (так называемые tour de France); постоянно нахо-

дившиеся в пути контрабандисты или торговцы контрабандной

солью и т.п. Вся эта разнородная масса людей (в которой попада-

лись и уголовники) постоянно стучалась в крестьянские дома,

сбивалась в группы, просила и требовала днем и ночью, соскаль-

зывая от просьб к угрозам, от попрошайничества к преступле-

нию, разоряя, озлобляя и пугая "оседлое" сельское население.

Особенно возрастали страх и тревога в период, непосредственно

предшествовавший сбору урожая: крестьяне опасались за созрев-

ший хлеб. Наконец, не редкостью были настоящие преступные

банды, истязаниями вымогавшие деньги у более зажиточных хо-

зяев или требовавшие выкуп, угрожая поджогом. Крестьяне за-

щищались как могли и зачастую сами прибегали к насилию. Од-

нако их регулярно разоружали - как по требованию сеньеров,

опасавшихся за свою монополию на охоту, так и из страха перед

мятежами.

 

Опасения эти были не напрасны - кризисные годы неизменно

сопровождались народными бунтами. Волнения начинались

обычно в городах и главным образом на рынках. Зерно и мука

либо просто разграблялись, либо насильственно продавались по

установленной народом цене. Городской рынок был пунктом не-

разрывной связи между городом и деревней. Город снабжался там

продовольствием, крестьяне же продавали излишки (иногда более

чем скромные, вроде одной-двух куриц - это было для многих

единственным развлечением) п тоже снабжались продовольстви-

ем, главным образом мукой, особенно беднота. Поэтому когда в

городе вспыхивали волнения, в них как правило принимали уча-

стие сельские жители. Потом они возвращались в деревню и пу-

гали зажиточных крестьян своими рассказами, а нередко стано-

вились зачинщиками волнений и у себя.

 

Городские буржуа опасались этой сельской голытьбы - соуча-

стников действий городского плебса. Но и крестьяне опасались

горожан: они сталкивались с угрозами (иногда приводившимися

в исполнение - и Лефевр дает тому примеры) заставить крестьян

насильственно продать им свой хлеб или добиться у штенданта

разрешения на реквизицию. Таким образом, город внушал страх

деревне, а деревня городу.

 

Но II сами крестьяне, восставая, оказывались друг для Друга

объектом страха. Если деревня "возмутилась", она хочела, чтобы

II соседние деревни ее поддержали, требовала этого нередко с уг-

розами (разграбить, поджечь). В пути отряд-банда останавливал-

ся есть и пить - и домогался насильственного угощения. Самый

 

бедный не чувствовал себя при этом в бе.чопасногти. Пс'этиму ино-

гда крестьяне оказывали сопротивление (пплоть до вооруженно-

го) вступлению такого отряда в деревню. Таким обра.юм, любой

бунт порождал в душе крестьянина стремление присоединиться

и в то же время опасения. По образному выражению Лефевра,

народ внушал страх самому себе.

 

К тому же, если где-то происходили волнения, то до соседних

местностей известия о них нередкою доходили в виде СЛУХОВ о том,

что там бесчинствуют орды разбойников.

 

Впоследствии многие удивлялись, что во время "великого

страха" люди так легко поверили в "разбойников". Лефевр пока-

зывает, что удивляться тут нечему: слово это жило, и не только в

сознании народа. Это рчушающее страх слово употреби яло напра-

во и налево само правительство, неизменно аттестовавшее "{раз-

бойниками" все мятежные и непокорные элементы. (Даже в

1789 г. король оправдывал стягивание войск к возбужденному

Парижу необходимостью защиты от "разбойников"). Городские

муниципалитеты в официальных документах все происходившие

в их городах волнения, особенно если они сопровождались экс-

цессами, приписывали "пришлым" и "разбойникам". Если вспом-

нить, что сами крестьяне жили в постоянном страхе перед бродя-

гой, который мог обернуться разбойником, и что огромную роль

тут играла коллективная память воспоминания о Тридцатилет-

ней и других войнах, когда вооруженные люди (свои, чужие, а то

и действительно разбойники) предавали деревни насилию и раз-

граблению, то неудивительно, что слухам, и тем более официаль-

ным заявлениям о "разбойниках" всегда готовы были зерить. Та-

K.IM образом, любые волнения оказывались своеобразным "факто-

ром страха". И отдельные вспышки страха или тревоги были не

такой уж редкостью.

 

Рожденный голодом бунт легко принимал социальный и

политический характер, оборачиваясь против властей, против

сеньеров, против налогов. Такого рода волнения происходили по-

стоянно и были свойственны даже самым благополучным царст-

вованиям. Обычно с ними худо-бедно справлялись. Но накануне

революции сошлось сразу множество неблагоприятных факторов

- от тяжелого неурожая 1788 г. и огромного роста цеп до нелов-

кой политики правительства, чьи отчаянные попытки спасти по-

ложение парадоксальным образом дали обратный эффект. В ре-

зультате кризис - экономический, политический, социальный

разразился с особой силой. Голодной весной 1789 г. вспыхнули

волнения, в обстановке начинавшейся революции быстро при-

нявшие резко выраженный антисеньериальный характер: кресть-

яке отказывались платить повинности, нарушали все (еньериаль-

 

ные монополии и даже начали кое-где уничтожать (еньериаль-

ные документы. Причем особенности политической ситуации

привели их к убеждению, будто все их действия такого рода уза-

конены и соответствуют воле короля. В июле волнения возобно-

вились в .значительно больших масштабах. Учитывая, что эти

волнения, а также всколыхнувшие всю Францию события 14 ию-

ля в Париже пришлись как раз на ту критическую "невралгиче-

скую точку" - канун и начало жатвы - когда страхи особенно

возрастают, вспышек паники вполне следовало ожидать.

 

Но что же вывело эти паники за обычные локальные рамки и

сделало явлением национального масштаба? Понять это, по мне-

нию Лефевра, поможет сопоставление с более или менее анало-

гичными событиями, происходившими как до, так и после Фран-

цузской революции. И он описывает две крупные паники, одна

из которых относится к 1703 г., а вторая - к 1848 г. В первом

случае причина была реальной - во время восстания камизаров

отряд протестантов человек в 150 проник не слишком глубоко на

"католическую" территорию, кормясь за счет местного населе-

ния, и сжег по дороге несколько церквей. Это происшествие по-

родило массовую панику, которая с чрезвычайной быстротой ох-

ватила непропорционально огромные районы на юге Франции и

внешние проявления которой очень похожи на "великий страх":

бьют в набат, вооружаются, немедленно посылают уведомит ь и

просить о помощи соседние деревни; отряды, посылаемые на по-

мощь, принимаются за неприятеля и тут же все соседи извеща-

ются, что "разбойники уже здесь" и т.п. Масштабам и распро-

странению паники способствовало убеждение, что, во-первых,

протестанты взялись за оружие не для защиты, а для нападения

на католиков, и во-вторых, что они действовали при поддержке

иностранных держав, с которыми Франция в то время воевала.

 

Около полутора веков спустя, после революции 1843 г. (и осо-

бенно после парижского июньского восстания), в провинции, не

без помощи пропаганды со стороны правящих классов, распро-

странилось тревожное убеждение, что мятежные парижские рабо-

чи"-"уравнители" скоро явятся в деревни конфисковызать у кре-

стьян землю и зерно. В этой обстановке возникло несколько

крупных волн паник, одну из которых Лефевр подробно описыва-

ет: возникнув (в отличие от событий 1703 г.) по совер ценно сме-

хотворному поводу, она с чрезвычайной быстротой ох затила всю

Нормандию, возрастая в масштабах по мере распространения. И

здесь, как в 1703 г., помимо общего чувства неуверенности, поро-

жденного экономической и политической нестабильностью, в ос-

нове паники лежало представление о существовании партии или

общественного класса, которые угрожают жизни и имуществу

 

большинства нации, возможно, опираясь при этом ни иностран-

ную помощь. Именно это придавало местным тревогам их эмо-

циональную силу и заразительность, способность к быстрому рас-

пространению.

 

То же произошло и в 1789 г. В самом деле, в топ ситуации

мегтные вспышки страха были бы, повторим, вполне естествены:

но, как и в описанных выше случаях, в дело вступили мощные

"усилители", которые и вывели панику далеко за локальные

пределы: общее беспокойство, распространившееся в провинции

после восстания 14 июля и особенно - глубокое убеждение

третьего сословия в том, что ему угрожает заговор со стороны

аристократов.

 

Возникновению и распространению этого убеждения.

сыгравшего столь важную роль в истории "великого страха",

Лефевр посвящает вторую часть своей работы. Оно во; никло еще

в связи с острой борьбой вокруг созыва Генеральных Штатов, пи-

таясь подспудной уверенностью в том, что представители приви-

легированных сословий не смирятся с утратой главе; ствующего

положения, с угрозой своим правам и преимуществам и захотят

взять реванш, отомстить, "уничтожить третье сословие", .')ти опа-

сения были не беспочвенны, хотя несомненно, что третье сосло-

вие сильно преувеличивало и силы, и решимость, и умение своих

противников. Однако для того, чтобы объяснить истоки "велико-

го страха", важнее понять, какое представление создатось о воз-

можностях и планах аристократии, нежели выяснить, насколько

это представление соответствовало действительности.

 

Доказательством существования заговора стала в глазах наро-

да и начавшаяся эмиграция. В те июльские дни она была еще

достаточно скромной, но слухи ее преувеличивали. Эмигрировали

первые люди королевства, увозя с собой крупные суммы. Можно

ли было предположить, что за границей они будут жп'ь спокой-

но, не захотят вернуться во главе армии наемников и отомстить?

 

Так, уже в июле 1789 г., зарождалась идея сговора аристокра

тин с заграницей, сыгравшая такую роль в истории революции.

Но если эмигрировавшие принцы собираются использовать ино-

странных "разбойников", отчего бы им не привлечь к себе и мест-

ных? Так давний страх перед разбойниками начинает сливаться

со страхом перед аристократами. И именно в критической ситуа-

ции второй половины июля произошло резкое соединение всех

бесчисленных причин и поводов для тревоги, терзавших страну,

с идеей аристократического заговора - это слияние и оказалось

основной причиной "великого страха".

 

Идея "разбойников на службе у аристократии", в силу ряда

обстоятельств, зародилась в Париже и оттуда распространилась

по стране.

 

Новости "путешествовали" тогда на лошадях, гласным обра-

зом почтовыми каретами. Крупные города, стоявшие i:n больших

путях, получали известия из столицы каждые три дня, иногда -

от 3 до 4 раз в неделю. Небольшие и малые города получали из-

вестия еще медленнее (тут Лефевр приводит множество приме-

ров). Частные лица при необходимости передать сведения на не-

большое расстояние (или получить их), часто посылали своих

слуг с известием - и именно таким путем в значительной мере

"путешествовал" великий страх.

 

Что касается парижской прессы, то она была очень слабо рас-

пространена в провинции, даже в крупных городах. В этих усло-

виях главным источником информации оказывались письма (ча-

стные или официальные) и рассказы путешественников. Естест-

венно, что все эти источники недостаточно точны и нередко пере-

дают слухи, сплошь и рядом совершенно фантастические.

 

Еще хуже обстояло дело с информацией сельского населения.

За небольшими исключениями, информация шла путем устной

передачи сведений: чаще всего получали ее на городских рынках.

Когда доходили слухи об особо крупных событиях, крестьяне по-

сылали специального представителя в город за сведениями.

 

Таким образом, в целом источники информации были

несовершенны и неоперативны, в значительной мере носили

устный характери были в высшей степени подвержен;^ приятию

и распространению всяких слухов. Поскольку не бьио никакой

возможности проверить известия, они производили впечатление

даже на самых разумных и уравновешенных.

 

Слухи из Парижа и Версаля о "заговоре аристократов" нашли

в провинции подготовленную почву. Так обстояло дело даже в

крупных городах, но особенно в малых, где дворяне значительно

больше на виду и где они особенно держатся за свой сгатус и по-

четные привилегии - а потому уж вовсе невозможно было пове-

рить, что откажутся от них без борьбы (сами дворяне нередко да-

вали повод для таких предположений, позволяя себе резкие вы-

сказывания, которые молва раздувала и преувеличивала).

 

Бурные события 14 июля и нескольких предшествующих

дней, сопряженные с недостаточной информацией и том, что про-

изошло на самом деле, произвели сильнейшее впечатление в

стране. По городам прокатились волнения - люди забирали ору-

жие, ставили ночные караулы п т.п.; но главным образом

повсеместно создавали национальную гвардию.

 

Из городов слухи о "заговоре аристократов" распространились

по деревням. Сам факт, что крупные и мелкие городе вооружа-

лись, подтверждал в глазах крестьян существование заговора;

они тоже стали создавать национальную гвардию, иногда прямо

побуждаемые к тому активными представителями третьего сосло-

вия городов, но чаще действуя самостоятельно. Причина их веры

в заговор - не только вести из Парижа и Версаля. Увидев еще в

обращении короля о созыве Генеральных Штатов освобождение

от своих тягот (или обещание такового), крестьяне были уверены,

что сеньеры не смирятся. Свою роль играла историческая память

- все прежние восстания были потоплены в крови. Крестьяне жи-

ли в тени замка, как парижане в тени Бастилии, даже если эти

замки давно были мирными. Уверенные, что аристократы покля-

лись погубить третье сословие, крестьяне, не ограничиваясь по-

мощью городским буржуа, восставали против самого феодального

режима, добиваясь отмены всех повинностей, уничтожения опи-

сей, сожжения архивов (а иногда громя и замки).

 

В истории "великого страха" особую роль сыграли вооружен-

ные выступления в норманском Бокаже, Франш-Конте, Эльзасе,

Эно и Маконнэ. Волнения во Франш-Конте и Маконнэ были пря-

мыми причинами паник. Опираясь на документы, Леф^вр просле-

живает ход событий в этих районах. В целом они повсюду разви-

вались по общей схеме. Собравшись отрядом, крестьяне шли в за-

мок или монастырь и требовали от сеньера, светского или духов-

ного, письменного отказа от сеньериальных прав; час'ю, не огра-

ничиваясь этим, требовали выдать архивы, особенно описи и тут

же их сжигали, если же они были помещены у нотариуса - не-

редко совершали поход в ближайший город.

 

На юге Франш-Конте уже начинался "великий страх" - вос-

ставших принимали за "разбойников". "Разбойниками" неизмен-

но называли их и власти.

 

Однако позднейшие расследования показали, что акты прямо-

го насилия были чрезвычайно редки и связаны либо с особой

ненавистью к данному сеньору, либо с попытками сопротивле-

ния. Практически не было и грабежей. Конечно, при разгроме

замка кто-то не мог устоять перед искушением взять понравив-

шуюся вещицу (иногда совершенно не имеющую ценности). Ко-

нечно, часто требовали денег, "выкупа", но объясняется это про-

сто: прежняя уверенность крестьян в том, что их действия соот-

ветствуют намерениям короля, превратились к июлю и глубочай-

шую убежденность (и Лефевр иллюстрирует ее множеством фак-

тов), что такого рода письменные распоряжения короля и Собра-

ния уже существуют, но скрываются аристократами и кюре. и

что "сокрытие" - часть "заговора". Но коль скоро крестьяне дей-

 

1^:-ж1^^

 

ствуют не по своему произволу, п по приказу короля, как бы на-

ходятся на королевской службе, не могут же они даром трпгить

на это рабочий день! Конечно, они также требовали еды и питья,

но не воздухом же целый день питаться! Однако, собрались они

все же вовсе не для того, чтобы пограбить; перед ними стояла за-

дача разрушить прежние порядки и они добросовестно ее выпол-

няли. Речь шла об освобождении от непосильного бремени фео-

дальных повинностей, косвенных налогов, десятин.

 

Другой явный двигатель - желание отомстить зп прошлые

обиды. Крестьяне требуют возврата отнятых земель, уплаченных

штрафов, уничтожают бумаги сеньориальной юстиции, прогоня-

ют ее агентов и т.п. К этому добавляется стремление наказать

привилегированных за их сопротивление третьему сословию и

именно с этим обычно связаны случавшиеся разгромы их жи-

лищ, иногда очень методично осуществляемые. Это вогсе не были

акты коллективного безумия, как нередко думают такой способ

наказания применялся крестьянами и до, и после того.

 

Но была и еще одна чрезвычайно любопытная черта, тонко

подмеченная Лефевром (в частности, в документах, касающихся

событий в Маконнэ): крестьянами руководила не только нена-

висть. В их последующих рассказах явственно проступает отно-

шение к этому событию как к своего рода празднестзу, просто-

душное удовольствие от столь хорошо проведенного времени.

Чувствуется, что они рады были на время оставить плуг, заступ

или молот, чтобы отдохнуть денек и в большой компании отпра-

виться в замок почти как на ярмарку. Это было редкостное, из

ряда вон выходящее событие и интересно было не только при-

нять в нем участие, но даже просто посмотреть.

 

Вся деревня приходит в движение, во главе идут синдик и ме-

стные нотабли, иногда с барабанным боем; кое у кого ружья,

но главным образом в виде вооружения фигурируют сельскохо-

зяйственные орудия и палки; особенно много среди собравшихся

молодых людей. Толпа кричит во все горло "Да .'.дравствует

третье сословие!" Придя в замок или аббатство, начинают всегда

с того, что требуют еду и особенно питье. Иногда спрашивают

тонкие вина из погребов или омлет или ветчину, но гораздо чаще

довольствуются хлебом и простым вином, бочку которого выка-

тывают и открывают. Иногда ловят голубей с голубятни сеньера

и жарят их. Если сеньер у себя и соглашается подпистгь отрече-

ние, обычно все кончается довольно мирно. Когда его нет, дело

может обернуться плохо, особенно если время уже по:;днее, а со-

бравшиеся хорошо выпили. Ио нередко соглашаются юдождать,

пока отвезут сеньеру документ на подпись. К угрозам, а иногда и

насильственным актам, примешиваются смех и грубые шутки.

 

Никогда не происходит ни малейших покушений на женщин и,

как правило, - никакого кровопролития.

 

Эти волнения - скорее часть истории уничтожения

феодальных прав и десятины, чем собственно "великого страха";

но они имеют прямое отношение и к последнему. С одной

стороны, они тесно связаны с идеей "заговора аристократов", без

которой "великий страх" вообще едва ли понятен, с цругой в

ряде районов они были прямой его причиной. При этом важно

подчеркнуть, что описанные выше волнения происходили обычно

до того, как в эти районы пришел "великий г"рах". Это

показывает, что вопреки достаточно распространенному мнению,

для того, чтобы поднять крестьян, "страх" был не обязателен:

когда он пришел, они уже поднялись.

 

Что касается роли городских волнений, то наиболее важным

их следствием было распространение, сразу после 14 июля, слу-

ха, что, поскольку городские муниципалитеты принимают меры

безопасности, "разбойники" (которым, разумеется, приписыва-

лись все произошедшие эксцессы), бегут в провинции. Этот слух

сыграл большую роль в распространении "великого страха"- впо-

следствии говорили даже, что его распространили нарочно.

 

Поскольку разбойников ждали, малейшее происшествие, ма-

лейший повод приводили к тому, что их "видели". Обычно видят

их наиболее впечатлительные люди, когда несут дозор в одиноч-

ку или чувствуют себя в опасности: достаточно появления подоз-

рительного бродяги, поднятой проходящим стадом тучи пыли,

отблеска костра углежогов или отражения заката в окнах ("по-

жар!" "поджог!"), чтобы совершенно искренне "увидет;з" или "ус-

лышать" неприятельский отряд (особенно часто это случалось но-

чью или к ночи). Далее действует механизм самовнушения. Под-

нимается тревога, которая сама способствует распространению

паники. Лефевр описывает ряд характерных случаев, в которых

видны по крайней мере две свойственные им всем общие черты:

несоразмерность масштабов паники породившим ее причинам,

даже если они были не мнимы, а реальны (к примезу, стычка

крестьян со служащими застав), а также глубокое убеждение жи-

телей, что они подверглись нашествию разбойников (а нередко,

если географическое положение тому способствовало, и иностран

цен).

 

Но так или иначе, в народном представлении страх перед ра.ч

бойниками и страх перед аристократами все время были связаны

- этот синтез, начавшийся в Париже, распространился по стране.

Все третье сословие чувствует себя под угрозой этих мятежных

орд, находящихся на жалованье эмигрантов и привилегирован-

ных сословий.

 

Последнюю, третью часть своей работы Лефевр посвящает не-

посредственному рассмотрению самого феномена "великого стра-

ха". Его бросающейся в глаза особенностью, отличием от преж-

них локальных паник, было то, что он охватил огромные терри-

тории и передвигался очень быстро. Это породило представление,

что страх был повсеместен и вспыхнул повсюду одновременно. И

то, и другое, как подчеркивает Лефевр, - заблужде1-не; но это

ошибочное мнение повторяли уже современники, а по"ом и исто-

рики. Отсюда возникла идея заговора (не путать с ".'заговором

аристократов" - на этот раз речь шла о сознательном и умышлен-

ном возбуждении "великого страха"), в котором представители

враждующих лагерей обвиняли то друг друга, то чес"олюбивого

главу младшей ветви королевского дома герцога Орлеанского.

Живучесть этой версии заставила Лефевра неоднократно рассмат-

ривать разные ее аспекты по ходу своей работы, и он ле оставля-

ет от нее камня на камне. (Именно благодаря работе Лефевра вер-

сия эта выглядит сегодня совершенно архаичной и уже не встре-

чается в серьезных исследованиях).

 

Аргументация Лефевра идет по нескольким основным линиям:

прежде всего он показывает абсолютно естественный характер

возникновения и распространения паник, т.е. ненужность версии

заговора для объяснения причин "великого страха"; он выявляет

случайный, непредсказуемый и крайне разрозненный характер

инцидентов, служивших толчками для волн страха, чтг) исключа-

ет идею предварительного замысла и специальной организации;

он указывает на то, что события "великого страха" не были вы-

годны (по разным причинам) ни одной из враждующих "партий";

наконец, он особо подчеркивает, что не существует н 1каких до-

кументальных доказательств какого бы то ни было заговора и,

напротив, во всех тех случаях, когда документальные свидетель-

ства сохранились, они доказывают его отсутствие.

 

Лефевр считает важным не смешивать четыре разные, хотя и

связанные между собой явления: страх перед разбойниками и

аристократами, крестьянский бунт, вооружение народа и "вели-

кий страх". Смешение "великого страха" с "обычным" страхом

перед разбойниками (и уверенность, что он идет из Н.рижа) вве-

ло в заблуждение множество историков. Но одно дело верить,

что разбойники могут прийти и бояться их прихода, другое ве-

рить, что они уже пришли, что их видели и слышали (именно

здесь - граница между этими двумя страхами). "Великий страх"

не был повсеместным, повсеместным был страх перед разбойни-

ками. Ряд крупных районов не был охвачен "великих страхом"

или же лишь слегка им задет. Неверно и то, что всн)д\ он вспых-

нул одновременно. Гетрах передвигался, причем не i'ii; oы(lp<),

 

как думают. Лефевр делает подсчеты на нескольких примерах;

поддается, что в среднем страх распространялся со скоростью

4 км в час. Само по себе это достаточно быстро, но слишком мед-

ленно, если верить, будто его распространяли специально послан-

ные курьеры. Тезис о "таинственных курьерах" не выдерживает

и столкновения с документами - в ряде случаев они позволяют

установить разносчиков слухов и в этих людях нет ничего таин-

ственного или странного.

 

Наконец, как уже отмечалось, "великий страх" НИР.ому не по-

служил: ни аристократам, против которых в конечном счете

обернулся, ни третьему сословию; не он вызвал вооружение наро-

да и народные волнения ( и того, и другого, кстати говоря, не так

уж и хотела - или вов^е не хотела - городская буржуазия) они

уже шли, он их лишь усилил. Чтобы показать, сколь сложной и

не прямой была связь между аграрными бунтами и "великим

страхом", достаточно (и очень важно) подчеркнуть, что именно

там, где произошли особенно бурные крестьянские волнения (во

Франш-Конте, Эльзасе, Норманском бокаже, Маконнэ) - "велико-

го страха" не было; но при этом в соседствующих местностях

"эхо" этих бурных волнений могло вызвать "великий страх" (от

волнений во Франш-Конте пошла крупная волна страха на восто-

ке Франции), а могло и не вызвать (волнения в Бо саже, Эно,

Эльзасе не породили "великого страха").

 

Основными волнами страха были: западная (Мож и Пуату);

мэнская; клермонско-суассонская; южно-шампанская; восточная

и юго-восточная: юго-западная. Почти все они в той или иной

степени задевали и центральные районы. Лефевр считает важным

установить происхождение этих волн, или то, что он называет

"первоначальными паниками". В ряде случаев документы позво-

ляют это сделать точно или с большой долей вероят-ioc'rii. Рас-

сматривая причины этих "первоначальных паник", Лрфевр при-

ходит к выводу, что они по существу ничем не отл гчалпсь or

тех, которые порождали предыдущие тревоги, - это ['.равным оо-

разом местные инциденты на почве экономических трудностей и

продовольственных нехваток, иногда связанные и с противостоя-

нием города и деревни. По если прежде страх оставался локаль-

ным, то теперь, в описанной выше накаленной обстановке, каза-

лось естественным для защиты от "разбойников-наймитов ари-

стократии" воззвать к национальной солидарности г приход, в

котором зародилась тревога, тут же посылал во все концы за по-

мощью. Д те, к кому обращались за помощью, в тип оостаноцкс

ни минуты не сомневались в ее реальнейшей необходимости.

 

Распространителями паники нередко оказывались частные ли-

ца: одни хотели выполнить гражданский долг; другш предуире-

 

ждали об опасности родных и друзей; путешественники (п также

почтовые курьеры, которым иногда это специально поручали)

рассказывали об увиденном и услышанном; беглецы и^ "угрожае-

мых" мест с сильными преувеличениями (чтобы не быгь заподоз-

ренными в трусости) рассказывали об опасностях. Но весть рас-

пространяли и лица, занимающие определенное общес"венное по-

ложение, и представители администрации. Кюре часто считали

долгом не только бить в набат, но и тут же извещать коллег в со-

седних приходах. Дворяне и их управители извещали знакомых-

дворян (иногда посланные ими с этой целью слуги сообщали но-

вость в деревнях, через которые проезжали и где их не знали -

это один из источников слухов о "таинственных курьерах", рас-

пространявших "великий страх").

 

Особенно любопытна роль официальных властей Конечно,

многие пытались навести справки, проверить известие, посылая

специальных людей; но при этом понимали, что на настоящую

проверку уйдет много времени. Поэтому они считали разумным

принять меры предосторожности и запросить помощь, а в ряде

случаев - предупредить соседние деревни или города. Впрочем,

среди лиц, занимавших определенное общественное положение,

встречались и недоверчивые, критически настроенные. Некото

рые из них твердо препятствовали распространению слухов, отка-

зывались бить в набат и т.п. Однако большинство все же прини-

мало на всякий случай меры предосторожности во первых из

осмотрительности (слухи могли оказаться и правдивыми), а, во-

вторых, из благоразумия: те, кто сопротивлялся принятию мер,

мог быть заподозрен в отсутствии патриотизма и даже

подвергался прямой физической опасности.

 

Тем не менее возможно, что в тех районах, где нс было или

почти не было "великого страха" (как, например, в Бретани),

большую роль сыграла позиция властей. Но в большинстве случа-

ев, когда паника начиналась, никто не осмеливался противосто-

ять потоку.

 

Сообщение о том, что разбойников уже видели, вызывало, как

правило, общую панику. Так из небольшого количества "первона-

чальных" паник возникло множество других, которые Лефевр на-

зывает "паниками в результате извещения". Они описаны много

кратно, начиная с набата, который часами раздается над целыми

кантонами, перекидываясь с одного на другой. Женщины, и сво-

ем воображении уже переживающие сцены насилии и грабежей,

рыдают и вопят, хватают детей и первое попавшееся под руку

имущество и бегут в леса или по дорогам. Некоторые мужчины,

выгнав скот в поля, следуют за ними. Но большинстио остается

(тут играют роль и чувство собственного достоинства, и храб-

 

рость, и страх перед влас-тями), объединяются по призыву синди-

ка, кюре или сеньера и начинают готовиться к обороне. Вооруж.а-

ются кто чем может, расставляют часовых, баррикадируют вход

в деревню или мост, посылают группы рп^педчиков. С наступле-

нием ночи ходят патрули и все остаются начеку. R городах п;>')

исходит подлинная мобилизация - можно подумать, что город и

осаде. Проводятся реквизиции продовольствия, сборы понюха и

боеприпасов. Срочно подправляют укрепления, размещают артил-

лерию. Кюре дают массовые отпущения грехов, люди прощаются

друг с другом.

 

Сохранилось множество живописных рассказов. Л^фсвр при-

водит один из них, Жана Луи Баржа, бывшего солдата, из Ла-

валле близ Сент-Этье^ла, очень ярко и не без юмора описываю-

щего, как после слез, драматических расставаний, колебаний,

страха и случаев временного дезертирства, отряд крестьян высту-

пил на выручку соседнему городу, где, как оказалось, паника

уже кончилась и все завершилось общим весельем. Э"'от рассказ

Лефевр считает очень характерным такое происходило повсеме-

стно. По существу эти события не вполне точно называют "вели-

ким страхом" - не в меньшей мере они характеризуются пробу-

дившимся стремлением побороть опасность и горячим чувством

солидарности.

 

Ряд "вторичных" паник возбуждался с помощью осс'бых ''пере-

даточных механизмов" (такие паники, по мнению Лефевра, н<-

следует путать с "паниками по извещению"). Классический при-

мер действия такого "механизма" - неоднократные случаи, когда

крестьянские отряды, выступавшие против "разбойников", сами

бывали приняты за разбойников и порождали следую дую волну

паники.

 

Какие же пути избирал "великий страх"?

Их изучение прежде всего опровергает предвзятое представле-

ние о распространении "великого страха" из Парижа: никаких

идущих от стлицы "концентрических кругов" страха; никакого

следования паники по крупным дорогам или "естественным

путям" (вроде долины Луары). Только две волны страха задели

Париж, и обе шли не от него, а к нему. Второе, что бросается в

глаза, это отсутствие "географических закономерностей". Где-то

"волны" идут по долинам рек, где-то их пересекают, а где-то со-

вершенно не затрагивают. Горы в ряде случаев вовсе н? становят-

ся препятствием. Можно было бы думать, что "страх" распро-

страняется иначе в районах густозаселенных и в районах с ред-

ким населением - на деле ничего подобного не происходит.

 

Это объясняется происхождением и способом распространения

паник. Встревоженное население просит помощи у ближайшего

 

города или считает долгом предупредить прилегающий район: ес-

тественные преграды лишь в крайнем случае останавливают этот

порыв. С другой стороны, распространение страха носит прерыви-

стый характер - идет от муниципалитета к муниципалитету, от

сеньера к сеньеру, от пюре к кюре, а не непрерывным обра.чом,

не от жилища к жилищу или от одного населенного пункта к

другому. Власти, получив предупреждение, приказывают бить в

набат, II он достаточно быстро собирает и жителей густонаселен-

ных деревень, и разрозненное население некоторых бокажей.

 

Тем не менее, эту несвязанность с географических фактором

не следует преувеличивать. Волна страха могла следовать и по

традиционному и устоявшемуся пути. Иногда на горах "страх"

все же несколько "выдыхался". Наконец, некоторых довольно

пустынные районы остались им не затронутыми, и это тоже есте-

ственно - от них трудно было ждать серьезной помоЩ1 и туда за

ней не посылали.

 

Далее Лефевр детально прослеживает пути основных волн

(или, как он их называет, "течений") страха. Он показывает, как

паники встречаются, перекрещиваются, подпитываются местны-

ми событиями, дают ответвления, иногда сливаются Друг с дру-

гом. В то же время какие-то течения не сталкиваются и разделе-

ны зонами спокойствия, хотя, казалось, могли бы встретиться

страх приходил и из более отдаленных мест. Лефевр пзослежива-

ет движение "волн" не только по дням, но и буквально по часам

(напомним, это последняя декада июля и первая неделя августа).

 

Особенностью этого раздела, озаглавленного "Волны страха",

является то, что его практически невозможно читать без карты.

Лефевр, разумеется, такую карту прилагает - и все же не случай-

но, что единственным косвенным упреком, которьп высказал

ему Люсьен Февр в восторженной рецензии па его книгу^, было

пожелание, чтобы при ее переиздании карта была сделана более

подробной и усовершенствованной, включая детали рельефа. (Хо-

тя в издании 1988 г. это несколько "идеалистическое" пожелание

Февра учтено не было, книга дополнена очень четкой картой-схе-

мой, взятой из работы М.Вовеля "Падение монархии" и позво-

ляющей наглядно увидеть границы зон, охваченных и не охва-

ченных "великим страхом", а также эпицентр;.,' '.лунных паник).

Пересказывать эту часть текста, полностью построенную на пере-

числении населенных пунктов (зачастую мелких п мельчайших),

было бы бессмысленно, и мы от этого воздержимся.

 

Страх перед разбойниками, объединивший все страхи и трево-

ги II спровоцировавший "великий страх", отнюдь не исчезал, ко-

гда становилось ясно, что разбойники не появлялись. 1! самом де-

ле, те факторы, которые делали возможность их появления пряв-

 

доподобной, продолжали существовать, и в недели, последовав-

шие за "великим страхом", было множество тревог. Некоторые

из них даже грозили образовать новую "волну". Все же они оста-

лись на уровне локальных событий, отчасти потому, что июль-

ский опыт уменьшил доверчивость (муниципалитеты и разного

рода официальные лица кое-где препятствовали теперь попыткам

бить в набат), отчасти же потому, что сбор урожая закончился.

 

Тревога возобновилась при приближении урожая 1790 г. - что

лишний раз подчеркивает важность этого фактора в подготовке

"великого страха". Возник ряд крупных паник, связанных со

слухами об уничтожении урожая. По крайней мере две из них

были вызваны и еще одним уже известным нам фактором - стра-

хом, который внушали маневры аристократии.

 

В 1791 г. снова были вспышки страха (в том числе в СЕЯЗИ с бегст-

вом короля), в 1792 г. - в связи с событиями 10 августа (штурмом Тю-

ильри и падением королевской власти). По крайней мере г.ве крупные

паники засвидетельствованы и в 1793 г. Таким образом, страхи про-

должались, пока революция была в опасности.

 

Каковы же были последствия "великого страха"? .Тефевр сно-

ва подчеркивает, что, вопреки сложившемуся мнению, не он вы-

звал вооружение народа и спровоцировал крестьянские волнения.

Тем не менее, несомненно, что в ряде случаев он ускорил или

придал размах первому из этих явлений, и по крайней мере одна-

жды послужил толчком для второго: имеется в виду "жакерия" в

Дофине, возникшая уже после вспышки "страха", в результате

подозрений, что дворяне возбудили панику нарочно.

 

Особое значение "великий страх" имел для деревни, где он в

конечном счете обернулся против дворянства и духэвенства -

прежде всего в общем настроении умов, которое сплошь и рядом

прорывалось в прямых актах враждебности. Сельские дворяне не

могли чувствовать себя в безопасности и были изрядно террори-

зированы.

 

Не менее важно и другое. Даже если во время паники многие

люди думали лишь о бегстве и спасении, то в целом она все же

породила мощный и воинственный порыв, в ходе которого с

необычайной яркостью выявилось и укрепилось чувство нацио-

нального единства. Объединившись для защиты и помощи сосе-

дям, крестьяне почувствовали свою силу и это увеличило тот на-

тиск, которому суждено было окончательно разрушишь геньрри-

альный режим. "Таким образом, - заключает свою книгу Лефевр,

- великий страх заслуживает внимания не только в силу своей

необычности и яркого своеобразия: он содействовал подготовке

ночи 4 августа (заседания Учредительного собрания, на котором

были отменены (феодальные привилегии - Г.Ч.) и тем самым ока-

 

зался одним из важнейших эпизодов нашей национальной исто-

рии" (с. 232).

 

Рсаол тц ч он и им mo.'inu

 

В реферируемое издание включена (-татья Лефевра о револю-

ционной толпе, тесно примыкающая по своему характеру к рабо-

те о "великом страхе" и написанная почти одновременно с ней.

 

Многие авторы, пишет Лефевр, понимают под революционной

толпой добровольное объединение людей, одушевленных одним

чувством и одним намерением. Однако факты показывают, что

революционные толпы собирались и случайно, поначату без вся-

ких намерений или даже не с теми намерениями, которые впо-

следствии осуществляли. Для того, чтобы разобраться в этом, на-

до сначала понять, что же такое толпа вообще.

 

Толпа в чистом виде - это случайное скопление людей, про-

стой людской конгломерат, в котором каждый существует сам по

себе. Такого рода толпа может образоваться, например, на вокза-

ле при отходе поезда и т.п. В подобной толпе дезинтегрируются

все социальные группы, человек анонимен, и это порождает у од-

них чувство свободы, у других - ощущение страха и неуверенно-

сти.

 

Между такой толпой и сознательным, добровольным собрани-

ем людей существует множество промежуточных форм, которые

можно назвать полудобровольными. К примеру, в сел ^ской жиз-

ни большую роль играли воскресные мессы и собрания крестьян

после них (или на местных рынках); в городах - очереди у две-

рей булочных, те же рынки и др. Во всех этих случаях собрания

не носили преднамеренного характера, люди шли туд.1 по своим

делам, а не для того, чтобы собраться (хотя предвидели, что ока-

жутся в гуще людей, а иногда и хотели этого). По в определен-

ных условиях и при достаточно сильном толчке такое полудобро-

вольное стечение народа может превратиться в сознательное объ-

единение, даже стать мятежным сборищем.

 

Из сказанного о толпе как о простом людском конгломерате

явствует, что ее свойство - отсутствие коллективной ментально-

сти. Однако такое отсутствие относительно. Как сугубо

биологическое явление, лишенное всякой ментальности, толпа в

человеческом обществе не существует. Хотя индивид i. толпе вы-

рван из своих обычных социальных связей, он не свободен от

ментальности, свойственной его социальной группе (или группам

- не забудем, что чаще всего он входит, разными сторонами сво-

ей жизни, не в одну группу) - просто эти чувства и понятия вре-

менно оттесняются на задний план. Нередко он становится при

 

этом восприимчивее к ментальности более широкой группы, и

достаточно какому-то событию вывести элементы этой менталь-

ности на первый план сознания, чтобы у людей внезапно возник-

ло живейшее чувство солидарности друг с другом (так часто слу-

чается, например, в очередях у булочных в период нехваток и

т.п.). Внезапное пробуждение группового сознания под влиянием

сильного чувства или впечатления придает скоплению людей но-

вое качество, которое можно назвать "состоянием толпэ1".

 

Так, по мнению Лефевра, происходит превращение и в рево-

люционную толпу - для этого необходимо и достато IHO, чтобы

предварительно в обществе уже сформировалась коллективная

революционная ментальность и чтобы какое-то событие вывело) ее

на первый план сознания, с которого она была временно

оттеснена соображениями, вызвавшими образование людского

скопления. Такое измение обычно происходит резким скачком

Лефевр употребляет термин "внезапная мутация".

 

Разумеется, формирование коллективной революционной мен-

тальности предполагает определенные социальные, экономиче-

ские и политические условия - в разных случаях различные. Ра-

зумеется, ее черты складываются поначалу в индивидуальных

сознаннях, с разной скоростью. Но для того, чтобы она стала дей-

ствительно коллективной, необходим процесс определённого "ин-

терментального" взаимодействия. Он происходит прежде всего в

разговорах и беседах - особенно это относится к эпохам преиму-

щественно устной культуры. Не следует думать, пишет Лефевр,

что коллективная революционная ментальность складывается на-

кануне революции - ее зарождение уходит корнями глубоко в ис-

торию (отдельными чертами, например, - к крестьянским жаке-

риям и еще глубже, воспроизводясь через механизм историче-

ской памяти, действующей иногда на уровне не только словес-

ном, но и эмоциональном). Конечно, революционное брожение

резко ее усиливает. Революционная ментальность складывается

также путем устной, письменной, а позднее и печатной пропаган-

ды. Наконец, она развивается и в силу того давления, которое

коллектив оказывает на индивида - прежде всего морального, но

также иногда экономического и (физического.

 

Лефевр считает, что помимо изучения таких факторов

общественной жизни, как экономика, политика, социальная

сфера, авторы исторических исследований должны стремиться

реконструировать и коллективную ментальность. Историки, пи-

шет Лефевр (и для его времени это было совершекно верно),

"охотнее изучают условия экономической, социальной и полити-

ческой жизни, находившиеся, по их мнению, у истоков револю-

ционного движения, а с другой стороны - события, которыми бы-

 

ло отмечено само это движение и результаты, которых оно дос-

тигло. Но между этими причинами и этими следствиями лежит

еще и формирование коллективной ментальности: именно она ус-

танавливает подлинную причинную связь, и, можно сказать,

единственно и позволяет понять по-настоящему следствие, по-

скольку оно иногда кажется совершенно несоразмерным причине,

в том ее виде, как это слишком часто формулируют историки" (с.

245-246). И Лефевр показывает на примерах, как многие черты

революционной ментальности проявлялись во время французской

революции.

 

Важно также помнить, что революционная ментальность име-

ет свою эмоциональную и моральную стороны. Наиболее харак-

терными из связанных с нею чувств Лефевр считает тревогу и на-

дежду - это очень ярко проявилось, в частности, и во время "ве-

ликого страха". Эмоциональные стороны коллективной менталь-

ности позволяют понять ту тенденцию к действию, которая отли-

чает революционную толпу от простого скопления людей. Во вре-

мя революции, когда люди собираются намеренно (например,

чтобы отметить революционный праздник), "состояние толпы"

возникает сразу, без вмешательства какого-либо внешнего собы-

тия и без резкого скачка. Это "состояние" в данном случае само

как бы и является актом - толпа собирается уже с намерением

осуществить какое-то действие (в конечном счете - способство-

вать возникновению нового общества). Когда же необходим и

происходит "резкий скачок", он также всегда связан со стремле-

нием к действию, оборонительному или наступательному.

 

Наконец, замечает Лефевр, в общественном мнении революци-

онная ментальность и революционная толпа обычно связаны с

представлением о разрушительных силах, с понятием разруше-

ния - будь то в прямом или в более сложном значении слова

(разрушение авторитетов, старых институтов). Но как рая "выс-

шей форме" революционной толпы, сознательному и доброволь-

ному стечению людей, свойственна и определенная созидательная

деятельность (она созидает новые формы организации, новых ру-

ководителей и т.п.). Эффективность этой "творческой деятельно-

сти" революционной толпы во многом зависит от интансивности

и глубины коллективных представлений (к примеру, связывают

ли люди происхождение своих бед с действиями местных притес-

нителей или с центральной властью, с "дурными законами" - в

последнем случае они могут повлиять на важные стороны жизни

в государственном масштабе, как это было в 1793 г.); она зависит

также и от территориального размаха движения.

 

Лефевр касается также сложных вопросов взаимодействия ме-

жду толпой и составляющими ее индивидами, отмечая, что толпа

 

одной своей массой увлекпет человека, подавляет волю к сопро-

тивлению, создает ощущение коллективной силы, подталкивая

тем самым к действию и к дерзости, уничтожая или ослабляя

чувство опасности и личной ответственности. Говоря о поведении

человека в толпе, нельзя исключать я роли "заражения друг от

друга", своего рода стадного, во всяком с.'учае подражательного

инстинкта.

 

Лефевр считает, что между теориями медика Г.Лебона, видев-

шего в толпе сугубо животное начало, "отключение интеллекта",

действия на уровне инстинктов, и взглядами тех, кто считает

толпу суммой отдельных личностей, он сам занимает по существу

промежуточную позицию, ибо оба эти взгляда не учигывают су-

ществования коллектизной ментальности.

 

Книга Лефевра снабжена предисловием известного современ-

ного французского историка Жака Ревеля. Ревель констатирует,

что работа Лефевра давно признана классической и это суждение,

став привычным, заставляет забыть, что в свое время она носила

новаторский и экспериментальный характер. По выходе в свет ее

ждал скорее теплый, чем восторженный прием и как раз нова-

торская сторона работы не была оценена и даже замечена многи-

ми коллегами автора. Исключение составлял Марк Блок, опубли-

ковавший рецензию, которая показывала, что для него в центре

работы Лефевра было исследование коллективного поведения^.

Блок особенно выделил родственное ему самому стремление пи-

сать историю убеждений и верований как сочленение психологи-

ческого и социального.

 

Этот новаторский подход позволил Лефевру внести огромный

вклад в историографию французской революции и историогра-

фию вообще. Ревель подчеркивает три основных момента: заслу-

ги Лефевра в изучении собственно "великого страха": его вклад в

изучение проблемы толпы, ее роли в истории, особенно в истории

революции; наконец, вклад Лефевра в изучение проблем менталь-

ности, в первую очередь революционной ментальности.

 

Лефевр был первым историком, монографически исследовав-

шим "великий страх" на общенациональном уровне и показав-

шим те возможности, которые таит в себе изучение такого рода

событий. До того "великий страх" считался живописным, но слу-

чайным и второстепенным эпизодом французской ре золюции и

не привлекал к себе внимания крупных французских историков.

Единственное исключение - И.Тэн, который, как известно, резко

отрицательно относился к выступлениям и действиям толпы, ви-

 

дя в ней лишь носительницу разрушительного и животного нача-

ла. Эта концепция была воспринята и развита Г.Лебоном, авто-

ром первой специальной монографии о толпе ("Психслогия тол-

пы"), вышедшей в 1895 г. Концепции Тэна и Лебона оказали

большое и долговременное влияние и на французскую историо-

графию, и на читающую публику. Однако оба они руководствова-

лись скорее политическими пристрастиями и стремлением приме-

нить в исторической науке методы и подходы наук естественных,

нежели глубоким знанием фактической стороны дели (особенно

это относится к Лебону, который, не будучи профессиональным

историком, попросту оперировал данными Тэна). Этим авторам

Лефевр противопоставил прежде всего всеобъемлющее и глубокое

владение документальным материалом, знание социальных и эко-

номических реалий, ибо - и Ревель справедливо подчеркивает

это - Лефевр, автор фундаментального труда о крестьянах депар-

тамента Нор во время революции, оставался прежде вс^го специа-

листом в области социальной и экономической история. Но в раз-

работке этой темы есть у него и теоретические предшественники.

Это прежде всего Жорес (чьи взгляды просвечивают в утвержде-

нии Лефевра, что страх и надежда составляют эмоциональную

сердцевину революционной ментальности), а также Дюркгейм

(его воздействие угадывается, в частности, в той попытке осуще-

ствить систематическую "типологию революционной толпы", ко-'

торую предпринял Лефевр).

 

Говоря о вкладе Лефевра в изучение истории меьтальности,

Ревель отмечает, что пионерскими работами считаются здесь

"Короли-целители" Блока и "Мартин Лютер" Февра: но к ним

было бы справедливо прибавить и "Великий страх' до такой

степени Лефевр, рассказывая о событиях лета 1989 г., стремился

понять верования и убеждения, страхи и поступки людей в их

контексте и взаимосвязи. Он не довольствуется простыми

объяснениями, не сводит все к какому-то одному основному фак-

тору - будь то заговор или архаическая тяга крестьян х насилию.

Он старается понять значение всех элементов головоломки - и

для этого мастерски работает на разных временных уровнях од-

новременно: на уровне большой длительности - крестьянская па-

мять; более короткой - голод, нищета; наконец, почти мгновен-

ной - слухи.

 

Ревель считает, что сама тема, возможно, привлекла Лефевра

именно своей сложностью и необычностью, удаленностью от

привычных образцов, непохожестью на все типичные и "нор-

мальные" народные движения - это требовало специальных

размышлений и комплексных подходов. Особенно Ревель выделя-

ет то, что Лефевр идет как бы двумя путями: он старается

 

230

 

поместить событие в контекст (вернее, в целый ряд контекстов

разного содержания и хронологии: голод, нищета, страх, ситуа-

ция 1789 года - но и методы крестьянской борьбы, способы

объединения, информации и т.п.), тем самым вписывая его в

серию, которая и придает ему смысл - многое перестает быть

странным, становится объяснимым', с другой стороны, напротив,

старается ухватить "великий страх" в его уникальности, конкрет-

ности - ритме, способах распространения, деталях местных

условий, локальных инцидентов и т.п.

 

В результате он не только смог разбить ряд укоренившихся

легенд относительно "великого страха", но и сумел показать, как

для крестьян "великий страх" стал случаем испытать чувство со-

лидарности, которое в конечном счете нередко выливапос], в дей-

ствие: когда воображаемая опасность рассеивалась, м^жно было

обратиться протиг более непосредственного противники.

 

Ревель считает, что сама тема, возможно, привлекла Лефевра

именно своей сложностью и необычностью, удаленнос'[ью от при-

вычных образцов, непохожестью на все типичные и "нормаль-

ные" народные движения и волнения - это требовало специаль-

ных размышлений и комплексных подходов.

 

Книга Лефевра о "великом страхе" и статья о революционной

толпе оказались у истоков целого направления в исторической

науке. Прежде всего Ревель называет имена Дж.Рюде и Р.Кобба.

Еще одна серия исследований, которые с полным основанием

можно "возвести" к "Великому страху", это труды французских и

англо-американских историков, занимающихся в последние два-

три десятилетия исследованиями массового, коллективного иове-

."^ния как ча уровне "большой длительности", так .1 на более

конкретном и ограниченном материале. Ревель особо выделяет

работы 1).II.Томпсона, которые он считает наиболее адекватным

продолжением и развитием комплексного подхода Леф"вра.

 

Ревель смотрит на работу Лефевра "из наших дней" и видит и

ней то, что было незаметно (или несущественно) для с.звременни-

ков Лефевра. Как известно, сегодня для исторической пауки ха-

рактерен своеобразный "возврат к политике". Разумеется, речь

идет не о политической истории в прежнем значенг.и: в свете

знаний, накопленных гуманитарными науками за последние де-

сятилетия, само понимание сферы политического стало совер-

шенно иным, пространство политики "втягивает" в себя огром-

ные пласты жизни человека и общества. Как: простой человек

(простые люди) "вступают в политику?" Одну из основных заслуг

Томпсона Ревель видит в том, что за конвульсивными голодными

бунтами он разглядел логику целой системы коллективных пред-

ставлений и показал, как самые, казалось бы, стихийные и не-

 

контролируемые коллективные действия творят, хотя и в чуж-

дых нам сегодня формах, пространство политического и полити-

ческий дискурс. И Лефевр, по убеждению Ревеля, в свое время не

случайно избрал объектом своего исследования именно "великий

страх": это позволило ему проследить, как на заре французской

революции, в этот решающий момент "коллективного ученичест-

ва", на низовом и неприметном уровне, во множестве индивиду-

альных поступков и действий совершался переход от жестов к

словам, от чувств к убеждениям, - т.е. увидеть политику в про-

цессе ее зарождения и становления.

 

Завершая постановкой этого вопроса свое предисловие, Ревель

демонстрирует на примере Лефевра, как подлинно новаторский и

творческий научный труд даже через многие годы продолжает

работать на переднем крае науки, поворачиваясь неожиданными

гранями и отвечая не только на те вопросы, которые автор впря-

мую ставил перед собой (иногда далеко опережая свое время), но

даже на те, которые он, возможно, сознательно не формулировал

или формулировал иначе, нежели это делается сегодня.

 

^ См. Февр Л. Гигантский лживый слух: Великий страх июля 1789 г.

- В кн.: Февр Л. Бои за историк). М., 1991.

 

'^См.: Ann:ilesd'hisloirc.i-i:()norniqMCL4siicialc, 5, 1933. P. 301-304. Любо-

пытно, что о рецензии Февра Ревель не упоминает.

 

Г.С. Черткова

 

20. С. ФРАНК. НАРОДНАЯ ЮСТИЦИЯ, ОБЩИНА И КУЛЬТУРА РУССКОГО

 

КРЕСТЬЯНСТВА 1870-1900 годов.

 

S.FRANK. POPULAR JUSTICE, COMMUNITY AND CULTURE AMONG

THE RUSSIAN PEASENTRY 1870-1900// THE WORLD OF

THE RUSSIAN PEASENT: POST-EMANCIPATION CULTURE

AND SOCIETY. BOSTON, 1990

 

В сборнике "Мир русского крестьянина: пореформенная куль-

тура и общество", изданном в Бостоне в 1990 г., опубликовано

несколько статей, авторы которых делают попытку раскрыть со-

циально-экономический, политический и культурных мир рус-

ской пореформенной деревни. Крестьянская община, миграция

крестьян, крестьянское движение, положение женщины и жен-

ский труд в деревне, крестьяне и школа, крестьянская религия и

крестьянское искусство - таковы темы этих статей. Для данного

реферата избрана статья Стивена Фрэнка, профессора Бостонско

го университета, посвященная русскому крестьянскому самосуду.

Автор использовал материалы русских журналов конца XIX и

начала XX в. - общественно-политических, исторических, этно-

графических, юридических, труды русских юристов этого же пе-

риода. Извлекая из них свидетельства о случаях самосудов в рус-

ской деревне, он интерпретирует их прежде всего как феномен

народной культуры и выражение конфликта между официальной

и народной культурой. В нашей историографии трудов по этому

вопросу нет.

 

Самосуд в русской деревне конца XIX в. был довольно обыч-

ным явлением почти во всех частях Российской империи; среди

дел, рассматривавшихся волостными судами, дела о самосуде со-

ставляли более ]"< (разумеется, неучтенных случаев гораздо

больше). Бывали подобные акции и в городах, но очень редко.

 

Большая часть образованных людей в русском обществе ус

матривала в самосуде акт слепого насилия толпы, подобный лин-

чеванию в Америке. Между тем, автор статьи обращает внимание

на то, что лучший словарь эпохи, составленный Вл.Далем, опре-

деляет самосуд не только как самовольную расправу, но и кик

"самоуправство". "суд в своем деле". Изучение судебных и дру-

гих материалов показывает, что самосуд в русской деревне новее

не был чем-то стихийным. Крестьяне, хотя они и не задумыва-

лись над дефинициями, четко различали типы самосуда: суд над

членами своей общины, носивший ритуальный характер и откры

вавший возможность покаяния провинившегося и примирения с

ним, и суд над чужими, чьи преступления угрожали благополу-

 

233

 

чию общины и влекли за собой наказания с применением различ-

ных форм насилия. Именно это различение, считает автор, позво-

ляет рассмотреть природу и функции крестьянского самосуда не с

обычной точки зрения образованных людей, а с точки зрения са-

мих крестьян. Жители деревни руководствовались своими моти-

вами, они отвергали официальный закон, полагая, что он не ох-

ватывает всех проблем, от которых впрямую зависит их жизнь, ц

недостаточно тонко в них разбирается.

 

Фрэнк анализирует три формы крестьянского правосудия:

1) Ритуализированный акт, подобный европейскому шаривари -

публичное "срамление" и осуждение проступка, обычно без при-

менения насилия. Автор условно называет эту форму русского

крестьянского самосуда "шаривари". 2) Предусматривающее ак-

ты насилия наказание за преступления против собственности (во-

ровство, конокрадство, поджоги). 3) Самосуд над колдунами и во-

рожеями, тоже включающий акт насилия.

 

В европейских странах шаривари чаще всего были связаны с

нарушением норм сексуального поведения. В пореформенной Рос-

спи тоже были случаи "вождений" незамужних матерей, или

жен, нарушивших супружескую верность, но их мало. Автор под-

черкивает, что он не обнаружил здесь сообщений о практиковав-

шихся в европейских странах наказаниях мужей, обманутых или

побитых женами. Внимание крестьян было обращено на другое,

прежде всего на кражи. Фрэнк объясняет это тем, что после ре-

формы 1861 г. в России на первый план выступали отношения

собственности, а родственные связи, столь значимые раньше, ос-

лабевали.

 

Один из наиболее часто применявшихся в российской деревне

видов самосуда, сохранившийся еще в 20-х гг. XX в. "вожде-

ние вора" или просто "вождение". Провинившегося водили или

возили на телеге по деревенской улице под крики, хохот и "му-

зыку" били в печные заслонки, тазы, сковороды. Хотя к мел-

ким кражам в деревне относились снисходительно, и суды, как

официальные, так и неофициальные, старались уладить миром

такого рода конфликты, даже и в этом случае в деревне часто

применяли "вождение". В деревне Заболонья Смоленской губер-

нии крестьянина застали за кражей гуся. По решению сельского

схода назначили "вождение вора". Украденного гуся повесили

вору на шею и трижды обвели его вокруг деревни. Участники

процессии стучали в печные заслонки. Затем вор попросил про-

щения и выставил односельчанам полведра водки. Для женщин

дополнительным способом "срамления" было раздевание. В де-

ревне Череповецкого уезда Новгородской губернии обнаружили,

что одна крестьянка собирает ягоды, не дождавшись разрешенно-

 

го времени. Ее привели на сход, раздели донага, повесили на

шею корзину с ягодами, и вся община повела ее через деревню с

криками, пением и плясками. После этого женщина заболела, но

мысль пожаловаться по-видимому не приходила ей в голову.

 

Если жертва проявляла строптивость, наказание ужесточали.

Так, в деревне Мешкова крестьянка, уличенная в краже холста,

была подвергнута "вождению". Когда ее довели до дому, она

схватила цеп и бросилась на своих мучителей, а затем обратилась

с жалобой к земскому начальнику. Тот вызвал деревенского ста-

росту и два дня продержал его под арестом. Вернувшись в дерев-

ню, староста собрал сход, рассказал, что воровка донесла на чле-

нов общины, и сход постановил, чтобы муж крестьянки публич-

но выпорол ее кнутом, а ее вещи отдал на водку для общества.

Все это было выполнено.

 

В описанных случаях задача самосуда - добиться прекраще-

ния краж, совершаемых "своими". Обдуманной символикой и ри-

туалом - публичным "срамлением" и "вождением", символизи-

рующим изгнание, община предупреждала всех жителей деревни,

что в случае воровства кары не избежит никто. Вернуться в кол-

лектив было, конечно, возможно, но только после публичного по-

каяния и прощения. Угощение общины водкой, завершавшее ак-

цию, означало прощение и примирение.

 

Помимо непосредственной дисциплинарной функции, эта фор-

ма самосуда служила важным средством социального регулирова-

ния. Исполнение приговора сельского схода при участии всех

жителей деревни должно было поддерживать солидарность, пре-

дотвращать споры и развитие открытой вражды, которая могла

бы разрушить социальные связи и общность действий, столь важ-

ные в деревенской повседневной жизни. Это также давало выход

враждебным чувствам, гасило их. То, что самосуд совершался по

решению схода, легитимировало его в глазах жителей деревни и

делало маловероятной месть со стороны жертвы: ведь это было

бы равносильно вызову, брошенному общинной власти, а в общи-

не проходила вся жизнь крестьян от рождения и до смерти.

 

Шаривари", связанные с нарушениями супружеской верно-

сти, служили поддержанию отношений господства и подчинения

внутри сельской общины. Отмечены случаи наказания девушек

за добрачные связи, расправы над незамужними женщинами, и

поведении которых наблюдались отклонения от общепринятых

норм. Что же касается супружеских отношений, община предос

тавляла свободу действий мужу, и тот действовал чаще всего

очень жестоко. Когда решение дела передавалось супругу, уста-

новленный ритуал не требовался - не было ни "вождения", ни

покупки водки в знак примирения. Община иногда вмешивалась,

 

но вступалась только за мужа. Вступаясь, она требовала, чтобы

он продемонстрировал свою способность осуществлять семейный

контроль и справиться с непокорной женой. Так, в начале

80-х гг. в одной из северных губерний крестьянка, не вынесшая

жестокого обращения мужа, пожаловалась на него в волостной

суд. Суд никаких мер не принял. Когда в деревне узнали о жало-

бе, староста вместе с несколькими крестьянами явился к мужу

жалобщицы и приказал ему бить, оскорблять и осмеивать жену в

присутствии всех. Сам староста и пришедшие с ним в расправе не

участвовали, а лишь наблюдали за ней. Община вмешивалась

иногда еще и в тех случаях, когда жена пренебрегала своими

обязанностями хозяйки, и семье угрожало разорение, а общине,

следовательно, предстояли непредусмотренные расходы.

 

Второй вид русского крестьянского самосуда наказания за

тяжкие преступления против собственности. В этих случаях со-

вершались в высшей степени жестокие акты, нередко связанные

с нанесением тяжелых увечий, с пытками, побоями, завершав-

шимися убийством преступника, особенно если тот был чужим

или же был задержан при совершении повторной краями. Эти ак-

ты насилия почти всегда осуществлялись толпой, и решения схо-

да часто не требовалось, насилие мог прямо осуществить и ста-

роста; организованного ритуального действа не происходило.

 

Если преступник постоянно и долго нарушал покой общины,

собирали сход и принимали решение избавиться от него раз и на-

всегда. Выделяли несколько человек, которые совершали обду-

манное убийство. Крестьянин деревни Григорьева Самарской гу-

бернии по приговору сельского схода был сослан в Сибирь, но за-

тем бежал и вернулся в деревню, где снова совершил кражу и

поджог. На этот раз сход приговорил его к смерти. Крестьяне во

главе со старостой окружили избу, где он скрывался, схватили и

убили его.

 

Особенно неистовствовали крестьяне, когда в их руки попада-

ли конокрады. Лошадь имела такое значение в хозяйстве, что ли-

шиться ее означало разорение. Конокрадов оскопляли, жгли ка-

леным железом, загоняли под ногти деревянные шпильки, заби-

вали гвозди в голову, ослепляли, забивали до смерти. Волостные

суды строго наказывали участников подобных самосудов, но кре-

стьян это не останавливало. Даже в тех случаях, когда община

считала необходимым обратиться к властям, она предварительно

осуществляла наказание сама. Крестьяне не могли быть уверены

в том, что преступника вообще накажут - конокрады умело

скрывались, и волостные власти чаще всего не могли своими си-

лами справиться с этим бедствием, угрожавшим самой основе

крестьянского хозяйства. К тому же, конокрадов и поджигателей

 

суд приговаривал к тюремному заключению или ссылке, а когда

срок кончался, преступник часто возвращался в родные мест.) и,

движимый стремлением отомстить, опять принимался .зп старое.

В данном случае общинною сознание работало особенно четко.

"Это наш преступник, - говорили крестьян.", - и наказа-! '. его

наше дело".

 

Третий вид самосуда в русской деревне связан с колдовством.

Важным и активным элементом крестьянской культуры конца

XIX и начала XX в. была вера в колдовство и чудеса. В своих по-

вседневных делах и заботах жители любой деревни постоянно

прибегали к разного рода магическим практикам, к врачеватель-

ному искусству колдунов и ворожей. Но когда общину постигали

беды в виде эпидемий или неурожая, ответственность тотчас же

возлагали на тех, к чьим услугам только что прибегали, полагая,

что эти люди стремятся за что-то отомстить всей деревне или от-

дельным ее жителям.

 

Вот один из ярких случаев, относящийся к 1879 г. Крестьянка

Аграфена Игнатьева из деревни Врачева Новгородской губернии,

вдова, жившая подаянием, была известна как колдунья и воро-

жея. Среди жителей деревни было несколько больных эпилепси-

ей, и большинство крестьян предполагало, что падучая болезнь -

последствие "порчи". Подозрение пало на "Грушку". Однажды

она попросила у соседа творогу, но получила отказ. После этого

дочь соседа заболела падучей и во время припадка стала кричать,

что ее "испортила" Грушка. Вскоре заболела еще одна женщина:

она тоже "выкликала" Грушку, уверяя, что колдунья напустила

на нее порчу за то, что она не разрешила своему сыну наколоть

лров Аграфене. Собрали сход и постановили сжечь колдунью.

Прямо со схода все пошли к ее избе, взломали запертую изнутри

дверь и начали действовать. Дверь заложили колом и забили

гвоздями, окна заколотили досками. Затем в сенях положили ве-

ники и солому и подожгли. Двести жителей деревни наблюдали,

как запылала и сгорела дотла изба вместе с колдуньей.

 

Самосудов над колдунами, завершавшихся убийствами, проис-

ходило много. Крестьянам не приходилось надеяться на офици-

альный суд, так как закон не рассматривал колдовство как пре-

ступление и кара часто настигала самих жалобщиков. Не удовле-

творенные законом, крестьяне расправлялись с колдунами сами.

 

Автор подчеркивает, что проанализированные им случаи в об-

щем напоминают западные модели. И на Западе, и в России

жертвами расправ оказывались чаще всего нищие старики, бро-

дяги, маргиналы. И там и здесь обвинение в колдовстве могло

быть заведомо ложным предлогом для развязывания конфликта в

деревне. В условиях русской деревни крестьянская злоба вспыхи-

 

вала в тех случаях, когда возникала угроза, что обнищавший

член общины может стать обузой для нее. Против него можно

было обратить любое обвинение; это хорошо знали деревенские

"политики" и пользовались этим, когда требовалось найти оче-

редного "врага". Однако, большинство крестьян, обвинявших со-

седей в колдовстве и участвовавших в расправах над ними, ис-

кренне верили в сверхъестественную силу этих людей и магиче-

ский смысл их действий.

 

Размышляя о жестокости русского деревенского самосуда,

Фрэнк объясняет ее явным взаимовлиянием крестьянской и "эли-

тарной" культуры. Как известно, русские уголовные наказания

издавна отличались чрезвычайной жестокостью; они предусмат-

ривали нанесение увечий, пытки, свирепые казни. Даже уголов-

ный кодекс, принятый в 1839 г., предусматривал телесные нака-

зания для крестьян. Еще большее впечатление производили жес-

токие издевательства, наказания и расправы помещиков над кре-

стьянами. Все это, считает Фрэнк, воспринимало крестьянское

правосудие. Впрочем, замечает он, не подлежит сомнению, что

влияние было взаимным, и помещики тоже воспринимали и ис-

пользовали жестокости, совершавшиеся крестьянами.

 

Итак, утверждает автор статьи, самосуд в русской деревне

конца XIX и начала XX в. не был "беззаконным насилием". Это

была акция крестьянской общины, направленная на пресечение

действий, которые угрожали нарушить традиционные социаль-

ные отношения или нанести урон хозяйству деревни. Крестьян-

ский самосуд, по его мнению, был формой защиты собственного

правосудия перед лицом усиливающей свое влияние господствую-

щей официальной культуры. Самосуд демонстрировал общинную

автономию, сохранившуюся несмотря на вековое угнетение общи-

ны властью помещиков и усиливающуюся централизацию госу-

дарственной власти. Обнаруживалось, что община все еще сохра

няет исключительное право морального контроля за своими чле-

нами и для крестьян ее власть все еще гораздо авторитетнее, чем

местная государственная власть.

 

Крестьянское правосудие защищало общину от действия раз-

рушительных сил. Своей юридической практикой община отстаи

вала и воспроизводила, с одной стороны, свою картину мира, с

другой - социально-экономические, сексуальные и культурные

отношения, включая и отношения господства и эксплуатации,

которые позволяли ей существовать. Некоторые новые тенденции

официальной культуры могли быть трансформированы и станови-

лись приемлемыми для жителей деревни; но попытки силой из-

менить взгляд крестьян на закон, на преступление, на юстицию

 

не могли рассчитывать на успех. Крестьяне протестопали, отка-

зывались выполнять требования или просто их игнорировали.

 

Самосуд в русской деревне, сохранившийся еще и в XX в., яв-

лял собою выражение не преодоленного еще разрыва между кре-

стьянской культурой и культурой элитарной. Он служил одним

из средств сохранения и воспроизведения традиционных социо-

культурных отношений.

 

С .В.Оболенским