Публичная дипломатия и мораль
Грамши написал следующее об использовании моральных нарративов сильными мира сего в их стремлении сохранить власть:
По моему мнению, самое разумное и конкретное, что можно сказать об этическом и культурном состоянии, таково: всякое государство этично постольку, поскольку одна из его важнейших функций состоит в том, чтобы поднять большую массу населения до определенного культурного уровня. и нравственный уровень, уровень (или тип), соответствующий потребностям производительных сил развития, а значит, и интересам господствующих классов. Школа как позитивная воспитательная функция и суд как репрессивная и негативная воспитательная функция являются в этом смысле наиболее важными видами деятельности государства; – инициативы и действия, образующие аппарат политической и культурной гегемонии господствующих классов.
(цитируется по Forgacs, 1988: 234)
Таким образом, для Грамши этот «особый культурный и нравственный уровень» определяется тем, чего от него требуют производительные силы. Таким образом, преобладающие нарративы господствующей публичной дипломатии связаны с требованиями глобальных средств производства посредством передачи идеологического, культурного и морального ландшафта, соответствующего этим приоритетам.
Этические кодексы возникают в обществах в результате различных процессов и опыта. Для Грамши именно то, что он назвал «историческим блоком» — сочетание коллективного мифотворчества, опыта и верований, связывающих вместе членов общества, — внесло существенный вклад в формулирование господствующих способов бытия. В более широком смысле, в западных обществах, особенно с традиционными еврейскими и христианскими системами верований, именно философия Просвещения и библейские учения, особенно Десять заповедей Бога, данные Моисею на горе Синай, составляют важнейшую часть преобладающего этического мышления. И это несмотря на рост агностицизма и атеизма во многих из этих стран. По этому поводу философ двадцатого века Айрис Мердок приводит убедительный аргумент:
Говорить о Добре в такой знаменательной манере — значит просто говорить о старой концепции Бога в тонкой маскировке. Но, по крайней мере, «Бог» мог сыграть настоящую утешительную и ободряющую роль. Есть смысл говорить о любви к Богу, как к личности, но очень мало смысла говорить о любви к Добру, как к понятию. «Добро» даже в качестве вымысла вряд ли вдохновит или даже будет понятно для кого-то большего, чем небольшое количество мистически настроенных людей, которые, не желая отказываться от «Бога», подделывают «Добро» в его образе, чтобы сохранить хоть какую-то надежду.
(Мердок, 1970: 70)
Для Мердока думать о Добре означает думать о Боге в постхристианском ключе, когда понятия Добра и Бога переходят, таким образом, в концептуализацию современных этических кодексов, предрасположенностей и приверженностей, которые составляют моральное «я» как индивидуально, так и коллективно. Такой аргумент следует за трактатом немецкого философа восемнадцатого века Иммануила Канта (2008), который заявил, что единого морального стандарта или «высшего канона» не существует, хотя это не помешало некоторым людям и группам попытаться объявить себя быть воплощением одного. Таким образом, для специалиста по этике двадцатого века Патрика Ноуэлл-Смита (1954: 133) этика почти всегда является отражением сознательных или бессознательных личных интересов в той мере, в какой они включают в себя значительную перформативную функцию в рамках приверженности им.
Однако думать о «хорошем» или о «хорошем» поступке, как принято считать, включает представление о себе за пределами эгоцентризма. Мердок утверждает, что
Доброта связана с попыткой увидеть не-я, увидеть реальный мир и откликнуться на него в свете добродетельного сознания. […]. «Добро — это трансцендентная реальность» означает, что добродетель — это попытка прорвать завесу эгоистичного сознания и приобщиться к миру таким, какой он есть на самом деле. Это эмпирический факт о человеческой природе, что эта попытка не может быть полностью успешной.
(Мердок, 1970: 91)
Стремление к добродетельному сознанию не может быть успешным отчасти из-за человеческого эго и неспособности и нежелания всех, кроме самых внимательных людей, достичь более высоких состояний сознания. Даже тогда те, кто обретает сверхсознание, не осознают, что они это сделали, и их это не заботит, поскольку это включает в себя отказ от эгоистических соображений, связанных с чувством достижения и самоудовлетворения. С этой целью Мердок (1970: 89) утверждает, что люди изобретают «ложных двойников» и «высокомерных посредников» в качестве заменителей настойчивости, самоотверженности, самоконтроля, самопожертвования и, возможно, неудач, связанных с погоней за сверхсознанием. . Это важные стратегии выживания, изобретенные эго для сохранения себя и чувства праведности, которые лежат в основе человеческой уверенности и принятия решений. Однако на коллективном уровне «добро» никогда не может быть достигнуто, потому что «толпы», как их называет Гюстав Ле Бон (2009), всегда действуют эгоистично.
В большинстве случаев основной мотив публичной дипломатии состоит в том, чтобы представить рассматриваемого международного актора морально добродетельным в соответствии с преобладающими представлениями о «добре» в международной системе. В эту эпоху публичная дипломатия присоединилась как к библейской мысли, так и к мысли Просвещения, которая рассматривает виртуозность через призму человеческой личности и ее прав. Таким образом, большинство субъектов публичной дипломатии изо всех сил стараются заявить о своей приверженности демократическим основам, Женевской конвенции, поддержке бедных и социальной справедливости для всех, даже если реальность этих обрядов более сомнительна. Действительно, для американского специалиста по этике Рейнгольда Нибура, писавшего в бурный межвоенный период, самые могущественные действующие лица кровно заинтересованы в сохранении несправедливости. И это несмотря на их слова об обратном. Нибур делает здесь важное выступление, и его аргумент заслуживает подробного рассмотрения:
Ни одно общество никогда не достигало мира без включения несправедливости в свою гармонию. Таким образом, те, кто хочет устранить несправедливость, всегда оказываются в невыгодном моральном положении, поскольку ставят под угрозу ее мир. Привилегированные группы поставят их в невыгодное моральное положение, даже если усилия по достижению справедливости будут предприниматься в самых мирных условиях. Они будут утверждать, что опасно нарушать шаткое равновесие, и будут притворяться, что боятся анархии в результате своих усилий. Эта страсть к миру не всегда должна быть сознательно нечестной. Поскольку те, кто обладает особыми привилегиями в обществе, по своей природе склонны считать свои привилегии своими правами и не обращать внимания на последствия неравенства для неимущих, они будут иметь естественное самодовольство по отношению к несправедливости. Все усилия нарушить покой, которое заключает в себе несправедливость, будет поэтому им казаться проистекающим из неоправданного недовольства. Кроме того, они будут лишь частично осознавать насилие и принуждение, с помощью которых сохраняются их привилегии, и поэтому будут особенно критически относиться к применению силы или угрозе насилия со стороны тех, кто выступает против них. Сила, которую они используют, является либо скрытой силой экономической власти, либо полицейской властью государства, внешне освященной якобы беспристрастными целями правительства, которое ею владеет, но тем не менее подчиняющейся их интересам. Кроме того, они будут лишь частично осознавать насилие и принуждение, с помощью которых сохраняются их привилегии, и поэтому будут особенно критически относиться к применению силы или угрозе насилия со стороны тех, кто выступает против них. Сила, которую они используют, является либо скрытой силой экономической власти, либо полицейской властью государства, внешне освященной якобы беспристрастными целями правительства, которое ею владеет, но тем не менее подчиняющейся их интересам. Кроме того, они будут лишь частично осознавать насилие и принуждение, с помощью которых сохраняются их привилегии, и поэтому будут особенно критически относиться к применению силы или угрозе насилия со стороны тех, кто выступает против них. Сила, которую они используют, является либо скрытой силой экономической власти, либо полицейской властью государства, внешне освященной якобы беспристрастными целями правительства, которое ею владеет, но тем не менее подчиняющейся их интересам.
(Нибур, 1932: 78)
Убедительный аргумент Нибура приводит к более широкому вопросу о доступе к глобальным культурным пространствам и контроле над ними как в рамках публичной дипломатии, так и для более широкого коммуникационного ландшафта. Короче говоря, чьи голоса слышны, к кому прислушиваются, а чьи голоса маргинализируются, дискредитируются или отсутствуют. Это важно для исследований в области публичной дипломатии, поскольку обеспечивает теоретическую платформу, на которой можно понять, почему одни деятели публичной дипломатии находятся в центре отрасли, а другие существуют на ее периферии. Понятие культурного пространства и его контроля подробно обсуждал французский философ Анри Лефевр в двадцатом веке. Лефевр (1991) объяснил, как нарративы культурного пространства воплощают будущие представления об утопии господствующей в данный момент коалиции гегемонов. Эти нарративы являются результатом «знания» (подумайте: более ранний аргумент Фуко), который пропагандируется как объективный, но который определяется средствами производства и социально-экономическими траекториями тех, кто контролирует эти средства. Лефевр (1991: 9) писал, что «[эт] его идеология не имеет флага, и для тех, кто принимает практику, […] она неотличима от знания». С этой целью отсутствие у публичной дипломатии критики концепции «знания» в большей части ее литературы может в какой-то степени объяснить положительное отношение к ее деятельности. и для тех, кто принимает практику которой [...] она неотличима от знания». С этой целью отсутствие у публичной дипломатии критики концепции «знания» в большей части ее литературы может в какой-то мере объяснить положительное отношение к ее деятельности. и для тех, кто принимает практику которой [...] она неотличима от знания». С этой целью отсутствие у публичной дипломатии критики концепции «знания» в большей части ее литературы может в какой-то степени объяснить положительное отношение к ее деятельности.