1 Picon Gaetan. Lecture de Proust. Paris, 1963, p. 68—76.
Двухмерность связывают с текучестью персонажей, рассыпающихся множеством несводимых к единству обличий. Но эта текучесть не безусловна. Она определяется прустовским пониманием любви как субъективного устремления, выдумывающего свой объект. Если обратиться не к декларациям Пруста, а к структуре его образов, то окажется, что в прустовском мире люди неуловимы только для тех, кто их любит. Альбертина или Жильберта — для Марселя, Одетта — для Свана, Морель — для Шарлюса. Для всех прочих они вполне уловимы, в своей мещанской или богемной жадности, ограниченности, жестокости. Настоящая Одетта, которую мучительно ищет Сван, — это Одетта, искоса следящая за движениями нерасторопного лакея.
Если мерить Пруста толстовской мерой, то персонажи его могут показаться призрачными. Но персонажи эти имеют другое назначение. В мире безостановочной авторской медитации люди и вещи — это иллюстрации, доводы, примеры (пусть даже широко развернутые). Исследовательский тон авторской речи превращает их в своего рода препараты, притом не лишая их материальной конкретности. Эта функция эталона «общих законов» требует нажима — выделенности, преувеличения объектов. Гиперболичность порой граничит с гротеском. Социальный анализ непроизвольно переходит в сатиру (хотя сатира, по существу своему, полярна анализу). В особенности все это применимо к прустовскому изображению прямой речи действующих лиц. Прямая речь количественно и функционально имеет для романа Пруста первостепенное значение — как материал, особенно поддающийся непосредственному наблюдению рассказчика, и поэтому непрерывно сопровождающий, иллюстрирующий его монолог. И это от многих десятков страниц, посвященных изображению перекрестного разговора на приемах и обедах, до анализа единичного речевого поведения, до отдельных слов и оборотов.
Гаэтан Пикон считает речь прустовских героев — так же, как их характеры, — ирреальной. Персонажи, утверждает он, говорят стереотипами, всякий раз выражающими их сущность, даже не индивидуальную, а типовую 1. До известной степени это верно, но этим не исчерпывается значение прямой речи у Пруста.
1 См. упомянутую книгу «Lecture de Proust», p. 61—63. Рамон Фернандес, напротив, подчеркивает значение опыта, реальности для формирования прустовских «общих законов» (Fernandez Ramon. Proust. Paris, 1943, p. 91—92, 98).
Прустовский диалог — диалог аналитический, и, надо полагать, он внимательно присматривался к опыту Толстого. Но прямая речь у Толстого принадлежит и персонажу с его индивидуальным характером, и общей жизни, «второй действительности», небывало трехмерной. У Пруста же речь персонажа — это тоже препарат, и отношение к нему почти экспериментальное. Исследователь отобрал и увеличил то, что может подтвердить его концепцию. Принцип, противоположный диалогам Чехова, где важное утоплено в будто бы случайном. Прусту не нужна эта иллюзия реально протекающей жизни. Ему нужны бросающиеся в глаза примеры. Прустовский анализ речи — это порой своего рода художественная диалектология. Целые экскурсы посвящены великолепной речи служанки Франсуазы с ее древними национальными напластованиями. Она подробно сопоставляется, с одной стороны, с аристократической «простонародностью» словоупотребления герцогини Германтской; с другой стороны, с жаргоном городского мещанства, которым пользуется, гордясь своей просвещенностью, дочь Франсуазы. «Горы, — говорила дочь Франсуазы, придавая слову интересный отвратительный и новый смысл, — это совсем не интересно».
«Социальный коэффициент» слова строит характер. Диалектология Пруста в то же время психологична. Молодой лифтер бальбекского отеля, с которым беседует рассказчик, сообщил, «что в новом «положении», которое он должен «занять», у него будет более красивый «мундир» и более высокое «содержание», — слова «ливрея» и «жалованье» казались ему устарелыми и неприличными». Лексика отражает жизненную позицию и в высказывании лифтера, и в речах приятеля Марселя Блока, сочетающих невоспитанность с книжным снобизмом, в частности с якобы остроумной имитацией античного слога. «Суки, — говорит Блок своим сестрам, — представляю вам всадника Сен-Лу, несравненного в метании копий... Застегните-ка ваши пеплосы на драгоценные аграфы, что за беспорядок? Как-никак это ведь не отец мой». Того же порядка явления — это заимствованная у «изысканных людей» манера Одетты, ставшей мадам Сван, «опускать артикль или указательное местоимение перед прилагательным, характеризующим человека», или манера ее дочери Жильберты произносить фразу, очень распространенную в то время: «Право, мой чай не имеет успеха!» — если какая-нибудь из ее подруг отказывалась от чашки чая.
Самый отчетливый, пожалуй, пример обращения Пруста с подобными словами-препаратами — это ставший знаменитым эпизод: Альбертина (после долгого перерыва) посещает в Париже Марселя. Марсель поражен «появлением некоторых слов, не входивших раньше в ее словарь» — они свидетельствуют о каком-то новом жизненном опыте. «Среда Альбертины... не могла дать ей слово «выдающийся» в том смысле, в каком отец мой говорил о каком-нибудь своем коллеге... «Отбор», даже в применении к гольфу, показался мне столь же несовместимым с семейством Симоне, как сочетание этого слова с прилагательным «естественный» было бы невозможно в книгах, напечатанных за несколько веков до появления работ Дарвина. «Отрезок времени» я принял за еще лучшее предзнаменование». И далее: «Это было таким новшеством, таким явно наносным слоем, позволявшим предполагать самые капризные извилины в пластах, когда-то неведомых Альбертине, что при словах «с моей точки зрения» я привлек ее, а при словах «я полагаю» усадил на кровать... Такая перемена произошла со словарем Альбертины... словарем, где наибольшими вольностями было сказать о какой-нибудь чудаковатой особе: «Это — тип», или если Альбертине предлагали принять участие в азартной игре: «У меня нет таких денег, чтобы их терять»... фразы, которые бывают продиктованы в таких случаях своего рода буржуазной традицией, почти столь же древней, как церковные песнопения... Всем этим фразам г-жа Бонтан научила Альбертину одновременно с ненавистью к евреям и почтением к черному цвету, который всегда уместен и всегда приличен..»
Если Пруст интересуется фразеологией как таковой, то в еще большей мере он стремится постичь словоупотребление человека как выражение тайных пружин и общих законов его душевной жизни 1. На самом высоком напряжении Пруст ведет огромные, перекрещивающиеся диалоги, прослеживая их ассоциативную логику — с ее социальными стереотипами и личными темами, — подвергая разъятию каждую реплику своих персонажей, в поисках ее скрытых мотивов и подлинного значения. За всем этим несомненно стоит художественный опыт Толстого.
1 Ср. то, что Н. Я. Рыкова в упомянутой уже статье говорит о «патологии поведения» у Пруста (с. 14—15).
Прустовский механизм сплошного, так сказать, синхронного перевода прямой речи на язык разоблачающих авторских комментариев можно было бы показать только на больших пространствах. Ограничусь поэтому примерами анализа отдельных выражений — анализа уже не лексического, а только психологического порядка. Желание познакомиться с теткой Альбертины Марсель скрывает от влюбленной в него Андре. «Почему же в один из этих дней у нее вырвалось: «Я как раз видела тетку Альбертины!» Правда, она не сказала мне: «Ведь из ваших слов, брошенных как будто случайно, я поняла, что вы только о том и думаете, как бы познакомиться с теткой Альбертины». Но, по-видимому, именно с этой мыслью, которая жила в сознании Андре и которую она сочла более деликатным скрыть от меня, связывались слова «как раз». Они принадлежали, — поясняет Пруст, — к категории слов, не рассчитанных «на сознание того, кто слушает, и все же понятных для него в своем истинном значении, подобно тому как в телефоне человеческое слово становится электричеством и опять превращается в слово, чтобы быть услышанным».
В подобной роли, в другом случае, выступает словосочетание очень хорошо. Только после смерти Свана герцогиня Германтская решила пригласить к себе его дочь Жильберту. «В конце завтрака Жильберта сказала робко: «Мне кажется, вы очень хорошо знали моего отца». — «Ну, разумеется», — сказала мадам де Германт меланхолическим тоном, показывающим, что она понимает горе дочери, и с искусственно подчеркнутым напряжением, означавшим, что она пытается скрыть свою неуверенность в том, что действительно помнит отца Жильберты. «Мы очень хорошо его знали, я помню его очень хорошо» (в самом деле она могла его помнить; он приходил к ней почти каждый день в течение двадцати пяти лет)». Сван когда-то развлекал и очаровывал герцогиню, питая в ней иллюзию дружбы. Но мертвый Сван стал для нее опять человеком низшей социальной породы.
Сквозь разные социальные формы Пруст прощупывает все те же, на разных уровнях единообразно у него действующие, классические пружины — корысти, эгоизма, тщеславия, прибавив к ним новейшую, столь важную для него пружину снобизма. Это, действительно, связывает его, — как считает Альбер Тибоде, — с традицией великих французских моралистов. Неубедительны поэтому попытки представить Пруста писателем, стоящим по ту сторону добра и зла. Рамон Фернандес, например, утверждает, что у Пруста не может быть иерархии ценностей, что главным героем, выражающим точку зрения автора, управляют только ощущения и интеллект, и поэтому он этически абсолютно пассивен 1. В этом есть своя логика, но, невзирая на логику, Пруст непосредственно различает добро и зло. Его социальный анализ, как всякий социальный анализ, оценочен. Социальное бытие, изображенное в романе Пруста, предстает как царство жестокости, лжи, равнодушия и предательства, сочетающихся притом с ограниченностью ума, в лучшем случае с умом поверхностным и бесплодным.
1 См.: Fernandez Ramon. In Search of the Self, Proust, A collection of critical essays. New York, 1962.
Читатель не может сомневаться в отношении автора к тому, что герцогиня Германтская сближается с вдовой и дочерью Свана как бы назло покойнику, которому при жизни — с каким-то изощренным садизмом — отказывала в исполнении этого страстного его желания, что она творит зло, когда под первым же предлогом велит остаться дома лакею, собиравшемуся на свидание с невестой. «У нее даже сердце сжалось» от зависти к не зависящему от нее счастью этого лакея.
Фернандес прав в том смысле, что в пределах своего мировоззрения Пруст не мог обосновать объективно свое изображение зла и добра. Он сделал другое — ввел в роман страну блаженного детства, потерянный рай Комбре и две фигуры — бабушку и мать, воплощение доброты, чистоты, преданности, душевной тонкости и умственного изящества. Два эти образа предназначены заменить в романе логическую обязательность существующего в нем нравственного критерия. Их присутствие служит мерой оценки, в художественном произведении неизбежной.
3
Литература имеет дело со свойствами, характерами, поступками — со всевозможными формами обобщенного поведения человека. А там, где речь идет о поведении, любые жизненные ценности оказываются в то же время ценностями этическими. Тем самым между литературой и этикой существует нерасторжимая связь. Художественное созидание образа человека есть в то же время его оценка, строящая образ изнутри. От своих оценочных функций никогда никакая литература не могла уйти — ни провозглашавшая высокое бесстрастие писателя (школа Флобера, например), ни перетасовывавшая критерии добра и зла (например, декадентство конца XIX — начала XX века). В смещенном, парадоксальном виде этические критерии действительны были и для позднейшего литературного «имморализма» — поскольку все эти направления предлагали свою модель поведения. Для декадентства категория зла — одна из самых основных и структурных. Декадентство могло прославлять зло, но не могло быть этически безразличным. Оно не могло даже обойтись без понятия греха, и потому декадентство так легко вступало в контакт с догматической религией, казалось бы, ему противопоказанной.
Литература сопряжена с этикой, но литература нового времени 1 не воспроизводила однозначно нормы и догмы господствующей этической системы или одной из господствующих систем. Искусство для этого чересчур динамично. В этом отношении особенно показателен классицизм; именно потому, что над ним как будто всецело властвовали нормы — этические, политические, эстетические, логические. Для искусства классицизма нормы имеют глубокое организующее значение (как для романтизма структурное значение имеет борьба с нормами), — но отнюдь не математически точное. Трагедия (высшее из созданного французским классицизмом) изображала людей, пораженных страстями. Согласно нормам мышления XVII века, страсть, противостоящая долгу, добродетели, — это слабость, которая нередко влечет к пороку и преступлению 2. Но ведь именно изображением страсти драматург трогал и восхищал своего зрителя. Восхищение зритель не привносил от себя; оно было задумано автором и представляло собой эстетический факт. В предисловии к «Федре» Расин говорит, что только «гнев богов ввергнул» его героиню «в беззаконную страсть, которая ей самой внушает ужас». Страсти в этой трагедии, утверждает Расин, «выведены лишь затем, чтобы показать порождаемое ими смятение, а порок изображен в ней красками, которые заставят постичь и возненавидеть его во всем его безобразии». Отчасти это было рассчитано на умиротворение церковных и светских тартюфов, отчасти отражало религиозные воззрения Расина, ученика аскетически настроенных янсенистов. Как бы то ни было, Расин очень хорошо знал, что он потрясает сердца современников не назидательным изобличением порока, а зрелищем течения страстей, со всеми их изгибами и поворотами. В третьей песне «Искусства поэзии» Буало теоретически обосновал это противоречие между этической нормой и художественной практикой классицизма, особенно расиновского:
De cette passion la sensible peinture
Est pour aller au cњur la route la plus sure.
Peignez donc, j'y consens, les heros amoureux;
Mais ne m'en formez pas des bergers doucereux.
Et que l'amour, souvent de remords combattu,
Paraisse une faiblesse et non une vertu 3.
1 Не касаюсь здесь принципов литературы церковной, средневековой, вообще непосредственно связанной с догматическими учениями.
2 Декарт в трактате «Страсти души» (1649) призывал умерять и ограничивать те из страстей и аффектов, которые могут иметь разрушительное действие.
3 Чувствительное изображение этой страсти — вернейшее средство трогать сердца. Изображайте же — даю на это согласие, — влюбленных героев, но не превращайте их в слащавых пастушков... И пусть любовь, часто вступающая в борьбу с укорами совести, предстанет нам слабостью, а не добродетелью (франц.).
Для рационализма, расчленявшего человека на разные способности, а бытие — на раздельные сферы, наряду с ценностями религиозными, с этическими ценностями, предписанными велениями разума, существовала сфера светских оценок, разработанная средой, к которой принадлежали первые зрители трагедий Расина. В этой сфере царил культ страстей, законы галантности, воспетые в свое время прециозной литературой. Как ни далеко ушло от придворной галантности проникновенное расиновское исследование страсти и чувства — с его гуманистическими традициями, — все же и моральные навыки среды, и множественность ценностных критериев рационалистического сознания важны для эстетики Расина, вообще для эстетики классицизма. Организованная множественность воплотилась в самой иерархии классических жанров. Каждый из них был, в сущности, формой выражения той или иной системы ценностей, и системы эти принадлежали разным, расчлененным между собой сферам бытия. Поэтому один и тот же поэт мог в духовных одах перелагать псалмы, в анакреонтической лирике одновременно воспевая пиры и сладострастие.
Отголоски этой этически-эстетической многопланности находим и в русской культуре — вплоть до людей пушкинского поколения. Пушкин и его сверстники, воспитанные на французском рационализме XVII — XVIII веков, сохраняли какие-то его черты на всех дальнейших ступенях своего развития. Для романтического сознания подлинная ценность — это бесконечное или конечное, одухотворенное бесконечным; все вне этой сферы лежащее является низким. Рационализм же умел мыслить сосуществование разных оценочных уровней и разного рода благ. И в этом смысле он, хотя и в абстрактной форме, отражал реальность социального бытия данной среды. Наряду с христианскими благами — государственное благо, столь далекое от христианского милосердия и отрешения от земных сует. К государственным ценностям (в 1810— 1820-х годах они в принципе были непререкаемы для русских людей всех направлений) примыкала специфическая сфера дворянских ценностей с особым, сословным, понятием чести, с культом воинской доблести, с культурой светских качеств, ориентированных на страсть («науку страсти нежной») как на высший свой предел. На другом уровне располагался эпикурейский мир молодой удали, пиров, умственных и чувственных наслаждений. Высшим и низшим благам отводилось свое место, и они не отменяли друг друга. Народность, свобода, творчество были для Пушкина высшими ценностями, общественными и этическими, но из этого, скажем, вовсе не вытекало безусловное отрицание жизни большого света. Отношение Пушкина к свету двойственное. Он осуждал его безжалостность, суету, вероломство. И в то же время ценил в нем культуру наиболее разработанных форм общения образованной среды.
Впоследствии, в атмосфере буржуазного позитивизма, множественность этических критериев превратится в эклектический хаос «мертвой морали», о которой с отвращением писал Герцен. Но этическая иерархия классически стройного пушкинского сознания гармонична. Она отражена соотнесенностью тем и форм его творчества, разными его стилистическими пластами — и это даже в ту пору, когда он так далеко ушел от жанровой системы своей юности 1.
1 У зрелого Пушкина иерархическая гармония социально-этических представлений отчетливо сказывается в его письмах. Сравним письма Пушкина русские и французские, французские — к женщинам и к Чаадаеву или Раевскому, его письма светские и дружеские, письма к невесте и письма к жене, — все это разные аспекты жизни, и каждому из них соответствует свой слог. В письмах Пушкин сохранял особый язык для предметов важных.
Литература проникнута этическими проблемами и оценками, но соотношение их с господствующими нормами поведения не укладывается в однозначную формулу. Еще очевиднее это на романтическом материале. Ранний немецкий романтизм (поздний немецкий романтизм пришел к церковному католицизму — в конечном счете к самоотрицанию) имеет религиозную окраску, но это религиозный субъективизм. С догматической точки зрения, грех и соблазн несут идеи романтического индивидуализма, иронии, гениального произвола, обожествления чувственности и плоти («Люцинда» Фр. Шлегеля, «Письма о Люцинде» Шлеермахера). Позднейший романтизм, в байроническом его варианте, в высшей степени занят проблемами добра и зла, но решения его полемичны, парадоксальны. Вместо добродетели — индивидуалистическая категория избранности; этической она является в той мере, в какой налагает на личность определенные обязательства, без которых избранность не может реализоваться. Избранная личность — носительница свободы, высшей ценности, находящей свое выражение в романтической иронии, позднее в романтическом демонизме. Романтический демон — в своем роде положительный герой. Он не отрицает высшие нравственные цели, но скорбит об их неосуществимости. Он понимает красоту законов добра, хотя не хочет и не может им следовать. Его зло есть трагическая реакция свободолюбивого духа на миропорядок, исключающий истинное добро. «Who covets evil For its own bitter sake?» 1 — говорит байроновский Люцифер («Каин»). «Зло порождает зло», — говорит Печорин. Демонический герой — всегда жертва собственного зла. Это решающий его признак. Своего демонического каторжника Вотрена Бальзак сделал злодеем, грандиозным, но низменным. Это означало уход от идеологии романтизма.
Решения романтизма и даже классицизма не догматичны, но ни тот, ни другой не подвергали сомнению обязательность этических велений. Сверхличны, тем самым непререкаемы веления бога, абсолюта, сверхличны даже метафизически понимаемые требования избранной личности, поскольку это требования ее духа, которым эмпирический человек обязан подчиниться. Даже этический натурализм, естественная нравственность, оперировавшая понятиями врожденных свойств человека, удовольствия, пользы, предполагала сверхчувственную санкцию своих предпосылок. Естественная нравственность уживалась иногда с положительными религиями, обычно с деизмом 2. Природа, разум, естество человека мыслились как порожденные высшей творящей силой и законы их как абсолютные в своем роде. Позднее этика западного утопического социализма, при всем ее гедонизме, исходила из религиозных представлений, не требующих дальнейшего доказательства. В лице Конта и ранний позитивизм искал еще для себя трансформированную религиозную форму. Вот почему сознанию второй половины XIX века, атеистическому или колеблющемуся между верой и неверием, задана была новая и трудная задача: предстояло заново обосновать критерии ценности и принципы поведения человека, найти их обязательность. Это и стало величайшей задачей безрелигиозной этики.
1 Кто стремится к злу ради его собственной горечи? (англ.)
2 «Воля справедливого и благого бога заключается в том, чтобы сыны земли были счастливы и чтобы они пользовались всеми удовольствиями, совместимыми с общественным благом», — формулирует Гельвеций. (См.: Гельвеций К. А. Соч. в 2-х томах, т. 2. М., 1974, с. 46).
Индивидуализм, не уравновешенный абсолютами, индивидуализм без присущих романтизму трансцендентных утешений приобретал трагические черты (если не вырождался в обывательский эгоизм). В обстановке разрастающегося позитивизма с небывалой еще неразрешимостью предстали основные противоречия индивидуалистического сознания: противоречие между безусловно ценной личностью и ее биологической природой (страдание, старость, смерть); противоречие между безусловно ценной личностью и ее социальной природой — невозможность вывести эту ценность из данных единичного, изолированного человека. Атеистический пессимизм Шопенгауэра, сложившийся еще в 10-х годах XIX века, овладевает умами во второй его половине. Единичное сознание обладает самодовлеющей ценностью, и оно конечно — это противоречие, для индивидуализма безвыходное, становятся исходной посылкой этики пессимизма. Факт смерти (без обещания личного бессмертия) становится основным доводом в пользу бессмысленности существования. Но противоречие не кончается на этом. Формула «жизнь бессмысленна, потому что человек смертен» — сама по себе логически недостаточна. Как будто бессмыслица, длящаяся вечно, была бы лучше временной бессмыслицы? Идею вечной жизни человек принимал только в форме бессмертия души, то есть иного, непостижимого для него модуса бытия. Идея же вечно длящейся эмпирической жизни для человека, как таковая, не только не утешительна, но непредставима и ужасна. В третьей части «Путешествий Гулливера» Свифт расправился с этой мечтой с помощью образа дряхлых, отвратительных струльдбругов, получивших дар земного бессмертия.
Атеистическое сознание требовало не бесконечности жизни, но смысла жизни, как связи, неотлучно присутствующей в любой точке жизненного процесса. Грандиозным документом этих поисков атеистического сознания XIX века, его психологического и морального опыта является «Исповедь» Толстого.
Тринадцатого апреля 1855 года Толстой записал в своем дневнике: «Тот же 4-й бастион (один из опаснейших участков севастопольской обороны. — Л. Г.), который мне начинает очень нравиться, я пишу довольно много... Постоянная прелесть опасности, наблюдения над солдатами, с которыми живу, моряками и самым образом войны так приятны, что мне не хочется уходить отсюда, тем более, что хотелось бы быть при штурме, ежели он будет». Страх смерти, о котором в «Исповеди» говорится так много, это тот философский страх, который мог совмещаться с личным бесстрашием, в высшей степени свойственным Толстому 1. «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» — формулирует в «Исповеди» Толстой основное содержание пройденного им кризиса. Вся совокупность современных положительных знаний отвечала ему на вопрос о смысле жизни: «Ты — временное, случайное сцепление частиц... комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится — и кончится прение и все вопросы».
Для Толстого никогда не существовало мысли, не имеющей отношения к жизненной практике. Истинные философы всех времен, — говорит в «Исповеди» Толстой, — Екклезиаст, Будда, Сократ, Шопенгауэр 2 утверждали бессмысленность жизни. Если это так, то самоубийство — единственный последовательный вывод из их утверждений. Толстой был близок к самоубийству, но сначала он захотел присмотреться к тому, что удерживало его и удерживает других от этого логического шага. «Жить в положении Соломона, Шопенгауэра — знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно, мучительно, но я оставался в этом положении... Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, — говорил я себе. — Но я — жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить?» Толстой искал логическую ошибку и нашел ее в том, что он проглядел законы жизни несметного числа обыкновенных людей. Из них многим (преимущественно народу, крестьянству) дано непосредственное религиозное чувство, вера, но, оказывается, своего рода вера есть и у лишенных религии. И в «Исповеди» слово вера получает расширенное значение: «И я понял, что вера в самом существенном своем значении... не есть только отношение человека к богу... вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет... Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное».
1 Позиция Толстого напоминает об изречении Паскаля: «Бояться смерти следует находясь вне опасности, а не в минуту опасности; потому что нужно быть мужчиной».
2 Толстой не заметил, что Шопенгауэр принял меры против практического истолкования его утверждений. Он отрицал целесообразность самоубийства на том основании, что единичный человек все равно не может истребить главное зло — мировую волю.
К оправданию жизни Толстой-моралист пришел в «Исповеди», исходя из своих новых религиозных взглядов, но Толстой-психолог сказал в «Исповеди», что для социального человека жить — значит иметь интересы и цели, что переживание ценностей является для него неотъемлемой формой восприятия мира. Это и есть, по Толстому, вера в конечное. Социальный человек включен в разветвленнейший механизм целей, интересов, разрешаемых задач, творческих побуждений. Среди них он прокладывает свою колею выбора и оценки. Выбор поведения (если это не чисто рефлекторный акт) — предпочтение лучшего худшему, высшего низшему. Поэтому разнообразные интересы человека получают неизбежно также этический смысл.
Толстой обратил внимание и на то, что самую мысль о бесцельности жизни пессимисты и скептики считали нужным утверждать в письменной форме 1. Если жизнь не имеет смысла, то и писать не имеет смысла. Зачем же этот человек пишет? — Чтобы написать о том, что нет смысла писать, если жизнь не имеет смысла... Так возражает логика. Но неопровержимая логикой необходимость отдать свою мысль, свое творчество и труд внеположному миру — свидетельствует об исходном для социального человека переживании общих связей и себя в общей связи. Это переживание человек получает, хочет он того или не хочет, вместе с содержанием своего сознания, общественным, культурным, вместе со своим языком — как носителем общих значений. Чувство связи не исключало, впрочем, ни психологически противоположных состояний одиночества, изоляции, ни самых жестких и сильных эгоистических побуждений. Переживание общих связей, эта «вера в конечное», как говорит Толстой, могла быть эмпирической, стихийной, и могла быть сознательно направлена на цели — прежде всего социальные, — предстающие как безусловная сверхличная достоверность и потому этически обязательные.
1 «Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя... а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни».
Индивидуалистическая личность считает себя безусловно ценной и в то же время не может вывести эту ценность из себя самой, потому что все, что человек осознает в себе как значительное, — всегда общезначимо, то есть значение это существует в общем сознании определенной среды определенного времени. Но как без сверхчувственных предпосылок обосновать эту общезначимость? XIX век напряженно ищет. Попытки были разные. Это и западный буржуазный утилитаризм, и русский революционно-демократический вариант утилитаристической морали, и новая естественная нравственность Гюйо. Наряду с этим научный социализм вырабатывал свои этические решения, опираясь на материалистическую диалектику. Но они не были освоены реалистической литературой XIX века — ни западной, ни русской.
Этические поиски, о которых здесь идет речь, наталкивались на сопротивление религиозной мысли, отрицавшей. обычно самую возможность безрелигиозной этики. В России второй половины XIX века вопрос этот приобрел особую остроту — философскую и политическую. Если нет бессмертия души, то жизнь человека бессмысленна; если жизнь человека бессмысленна, то он полагает, что ему все дозволено. Это идея Достоевского. К ней близки и размышления славянофилов. Хомяков в статье «По поводу Гумбольдта» с величайшим удовольствием цитирует книгу Штирнера «Единственный и его достояние». В абсурде буквально понятой Штирнером единичности человека Хомяков видит неизбежное завершение всей истории индивидуализма 1.
В 1847 году, полемизируя с Кавелиным, Юрий Самарин утверждал, что нерелигиозным путем нельзя вывести закона «обязательного для всех» 2, а в письмах к Герцену конца 1850-х и 1860-х годов — что нравственно поступающим атеистам непременно присуща бессознательная религиозность и что Герцен сам с религией еще «не расквитался на чистоту» 3. Идея «бессознательной религиозности» продержалась до самого конца XIX века. Ее можно найти (вместе с отрицанием всех доводов атеистической морали) у Владимира Соловьева, в его книге «Оправдание добра».
1 Хомяков А. С. Полн. собр. соч., т. 1. М., 1911.
2 Самарин Ю. Ф. Соч., т. 1. М., 1900, с. 41.
3 «Русь», 1883, № 1, с. 38.
«Бессознательная религиозность» была, однако, недоказуема. А факты не оставляли сомнения. Практика русской общественной жизни показала, что атеисты и нигилисты способны на великие подвиги и жертвы. Толстой, которого поведение человека интересовало еще больше, нежели принципы поведения, в «Исповеди» прямо говорит о том, что неверующие его современники нравственнее верующих: «Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частью встречалось в людях тупых, жестоких и безнравственных и считающих себя очень важными. Ум же, честность, прямота, добродушие и нравственность большею частью встречались в людях, признающих себя неверующими».
Революционная ситуация, с ее пафосом борьбы и служения народу, непосредственно обнаруживалась поведением демократической молодежи. Но теоретическая мысль хотела найти законы этого поведения, заложенные в природе личности, биологической и социальной. Утилитаризм, столь влиятельный в XVIII и в XIX веке, пытался сохранить равновесие между эгоистическими и альтруистическими побуждениями человека — от Бентама с его «наибольшим счастьем для наибольшего числа людей» до эволюционной нравственности Спенсера, который считал, что альтруистические свойства, то есть благоприятствующие интересам рода, закрепляются в индивиде наследственностью. Но этика правильно понятого личного интереса бессильна была доказать обязательность перехода от частной пользы к пользе «наибольшего числа». Этика русской революционной демократии, впервые сформулированная Чернышевским в виде теории «разумного эгоизма», испытала, конечно, воздействие философии утилитаризма, но историческая ее суть совсем другая, поскольку эта теория была практической программой поведения «новых людей». Несмотря на свою утилитаристическую оболочку, «разумный эгоизм» предполагал безусловное господство общественных интересов и целей; в служении этим целям человек и находит высшее из доступных ему удовольствий. Обращаясь к людям, готовым последовать за Рахметовым и ему подобными, Чернышевский предостерегает: «Не следуйте за ними, благородные люди, говорю я, потому что скуден личными радостями путь, на который они зовут вас; но благородные люди не слушают меня и говорят: нет, не скуден, очень богат...» 1 Разумный эгоизм не мог теоретически свести концы с концами; мерой удовольствия не измерялось то, что требовало жертвы и страдания. Психологически невозможным было представление о человеке, которому идти на казнь, на каторгу приятнее, нежели сидеть дома со всеми удобствами. Марксизм утверждал совсем другое; он говорил о процессе отчуждения от личных интересов интересов классовых, которые предстают как «идеальные» и «всеобщие» 2 и в качестве таковых переживаются отдельной личностью.
1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 11. М., 1939, с. 210.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.
Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.
Юный Герцен — романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года «Вторая встреча» Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: «Одна мысль: я перенес это — исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека...» (I, 129). В этой формуле и презрение к «толпе», и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и «толпы» здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, «сопряженных с жизнью человека».
На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х — начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода — в цикле статей «Капризы и раздумье», в «С того берега» и «Письмах из Франции и Италии». В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию «высокого эгоизма», противопоставляя его низменному «гнусному эгоизму». Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики «высокого эгоизма» очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется «высокий эгоизм» от «гнусного», и в чем его этическая обязательность? У Герцена есть суждения, предвосхищающие теорию «разумного эгоизма», но по сути своей его «высокий эгоизм» — идея другого порядка. Несмотря на некоторую гедонистическую окраску своих воззрений, решающие для себя критерии Герцен ищет не в пользе, не в удовольствии, не в фейербаховской любви, но в деянии (требование «одействотворения» — одно из главных для Герцена 40-х годов). Деяние это, конечно, не мыслится как некая беспредметная активность, но как акт исторический и социальный. И вот обязательность гуманистических целей этого деяния — непосредственно для него очевидную, отражающую практику освободительного движения, — Герцен так и не смог обосновать.
Высший смысл человеческой жизни для Герцена достигнут, когда реализация общественных ценностей и целей становится в то же время личным творческим актом. Герцен хотел гармонически согласовать интересы личности с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: «В самом колебании между двумя мирами — личности и всеобщего — есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров...» (II, 64).
Этой теорией двух миров — равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, — Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована «общим понятиям», — выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами — свобода, равенство, родина. «Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга» (VI, 126). Это из «С того берега». Но там же, в «С того берега», Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, «и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем» (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, — знали, «кому жертвовали». У Герцена двойной критерий — он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.
Этика революционного деяния по существу своему требовала ценностей, вне и выше личности стоящих. От этого теоретического шага Герцен уклонился ради прав суверенной личности. Но фактически Герцен безоговорочно, как само собой разумеющееся, принимает «собирательные имена» — народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, — если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.
Герценовская этика деяния — один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. «...Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более» 1. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие — понимание жизни как зла и страдания.
1 Шопенгауэр Артур. Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 393.
Люди, однако, продолжали жить и преследовать общественные и личные цели; распространение пессимистических учений не могло поэтому искоренить потребность в теоретическом оправдании жизни. Для Герцена оправданием жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе человека. Этические критерии Гюйо ищет в самом факте жизни. Инстинкт ее сохранения порождает эгоистические устремления человека, неистребимая потребность в расширении, распространении жизни (Гюйо называет эту экспансию нравственным плодородием) порождает альтруизм. Жизненная сила реализуется тогда только, когда человек «выходит из себя» — любовью, творчеством, героизмом. В любви вне человека находящееся становится им самим, в акте творчества он сам становится вне себя находящимся. Возможности человека Гюйо превращает в нравственное долженствование: «я могу — значит, я должен». В отличие от многих позитивистов-агностиков, допускавших веру в сверхчувственное, Гюйо — убежденный атеист; программную свою книгу он назвал: «Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction» («Очерк морали без обязательств и санкций»). В философской литературе уже отмечалось, что Гюйо отчасти предвосхищает Ницше. Но различие между ними существенно. Ниспровергая положения традиционной морали (особенно христианской), Ницше, в сущности, заменил ее другими — и весьма жесткими — требованиями, ориентированными на будущего «сверхчеловека». Гюйо, напротив того, хотел по-новому обосновать классическую мораль альтруизма и любви к людям, избавив ее от сверхчувственных предпосылок. Учение Гюйо — пример недоказуемости долженствования в этике, пользующейся натуралистическими критериями; ибо из чего следует, что экспансию своего чувства жизни человек обратит непременно в альтруизм, а не в ницшеанскую «волю к власти» или попросту в угнетение слабейших?
Поведению, обоснованному биологическими предрасположениями или личными способностями и возможностями, угрожает относительность всех его ценностей и целей. На месте объективного смысла может оказаться более или менее налаженная система иллюзий, для жизни столь необходимых, что порой они продолжают работать даже на тех, кто уже знает об их иллюзорности.
Позднее в западной социологии XX века сложилась тенденция к пониманию человека как существа, управляемого не осознанным нравственным выбором, но разными механизмами, внушающими ему групповые ценности и нормы. Это означало отказ от сформулированной Достоевским этической альтернативы — либо абсолютные ценности, либо «все дозволено». В своем поведении человек может уклоняться от социальных норм, но ему не уйти от принятых его средой критериев, потому что они уже стали неотъемлемой оценочной формой его сознания.
А наряду с этим характерны попытки довести до своего рода обязательности субъективные этические установки. Такова, в частности, этика французского атеистического экзистенциализма, с ее концепцией человека, который сам предписывает себе нормы поведения и поступает так в силу своего душевного устройства.
В романе Камю «Посторонний» («L'etranger») жизнь дважды абсурдна: жизнь вообще и жизнь этого именно человека, который просыпается, завтракает, едет на службу, обедает, возвращается домой... и т. д. Но человек любит ее в бессмысленной разорванности и равноправии ее мгновений (никакой иерархии, потому что никаких общих ценностей). Он хочет жить — особенно приговоренный к казни. На этом кончается ход мысли в романе. Но в трактате своем «Миф о Сизифе» Камю совершает отсюда логически неправомерный переход к героическому самоутверждению. Счастлив Сизиф, бросающий вызов богам. К человеку-Сизифу со всех сторон сбегаются — истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется? Из чего следует, что это хорошо? Что означает вообще — хорошо или плохо? Мы, впрочем, знаем, откуда это пришло. Много уже написано о том, что этика французского экзистенциализма 1940-х годов отразила практику французского Сопротивления 1. Это объяснение историческое, психологическое. Логическое же обоснование невозможно. Ибо все утверждаемое Сизифом могло бы стать ценностью только в связной иерархии некоего общего сознания, которое, не спросясь отдельного человека, формирует его жизненный опыт. Иначе, духовное богатство Сизифа — это лишь условие самоутверждения, система необходимых и потому сознательно принимаемых иллюзий.
1 См., например: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья вторая). — «Вопросы философии», 1967, № 1.
Но вернемся к XIX веку. Даже беглый взгляд, выявляющий некоторые аспекты этических усилий второй половины века, показывает, как противоречива, пестра, сложна была нравственная проблематика, сквозь которую реалистический психологизм — русский и французский — прокладывал себе дорогу. Его создавали умы, отказавшиеся от религии или безвозвратно утратившие цельность и твердость веры. Колебания атеистической этики между критериями социальными и натуралистическими, между поисками нравственной обязательности и бесстрастным изучением механизмов оценки, между детерминизмом и личной ответственностью были питательной средой художественного анализа мотивов и типов поведения.
С концом романтического периода перенапряженность личного самосознания не уменьшилась — напротив того, она осложнилась скрупулезным выявлением подробностей. Атеистическое сознание отказывается от готовых решений вопросов жизни и смерти. Этическая проблематика тем самым мучительно обострилась, ценности пересматривались; психологический анализ становился все изощреннее, потому что теперь должна была быть раскрыта обусловленность каждого душевного движения — в процессе нравственных поисков.
Одно из величайших своих творений — «Смерть Ивана Ильича» Толстой создал уже в пору своих религиозных установок. Но замечательно, что все мы читаем «Смерть Ивана Ильича», внутренне обходя, «забывая» гармонический конец произведения, то радостное просветление, к которому Толстой приводит Ивана Ильича в последние его минуты. «Смерть Ивана Ильича» остается психологическим вскрытием безрелигиозного сознания XIX века, и написать эту повесть мог только человек, прошедший тот опыт неверия, который изображен Толстым в «Анне Карениной», в «Исповеди».
Этическая дифференциация свойственна реализму столь же неотъемлемо, как дифференциация характеров, языка и проч. Вместо суммарной модели поведения, обоснованной религиозным или метафизическим пониманием души, многообразные, переменные критерии, складывающиеся исторически, определяемые социально. Нестабильность ценностных критериев, затрудненность их обоснования совмещалась с необходимостью этих критериев, без которых никакая социальная деятельность вообще невозможна. Неоднократно отмечалось противоречие между резко оценочными суждениями великих французских романистов второй половины XIX века и догмой натуралистической объективности, бесстрастия. Но противоречие здесь, в сущности, мнимое. Никто из реалистов XIX века никогда не проповедовал этический нигилизм. Речь шла не об отношении писателя к жизненным фактам, но о способе их изображения, который и должен был быть объективным, «бесстрастным» 1, то есть предоставляющим читателю самому делать выводы из оценочных возможностей, заложенных писателем в его произведение. Второе издание «Терезы Ракен» Золя вышло с эпиграфом из Тэна: «Пороки и добродетели — такие же неизбежные результаты социальной жизни, как купорос и сахар — продукты химических процессов». Однако и вдохновитель позитивизма Тэн сохранил в своей вызывающей формуле категории порока и добродетели. Он вовсе не объявляет факты этически безразличными, но говорит о способе изучения их генезиса и причинно-следственных связей. Позднее, в «Экспериментальном романе» Золя назвал писателей-натуралистов будущими «хозяевами добра и зла».
1 Переписка Флобера свидетельствует о страстном его отношении к событиям общественной и частной жизни. М. Бонвит в книге, специально посвященной этому вопросу, показывает, сколь изменчивым и сложным явлением было флоберовское бесстрастие — даже в литературном плане. См.: Bonwit Marianne. Gustave Flaubert et le principe d'impassibilite. Berkeley and Los-Angeles, 1950.
На позитивистской почве даже самые большие умы не могли избежать эклектичности этических обоснований. Гуманистические критерии, принятые без проверки и без ответа на роковой вопрос о причинах их обязательности, эволюционная, наследственно воспитуемая нравственность Спенсера, шопенгауэровская мораль сострадания — все это сочеталось между собой и сочеталось с другими ценностями, эстетическими, познавательными, определявшими поведение и потому получавшими этический смысл. Для Флобера, например, это — творчество и научное познание истины, стоящее того, чтобы пожертвовать ему всем остальным.
Среди скрещивающихся, колеблющихся социальных и моральных критериев оценки роман второй половины XIX века решал задачи анализа душевной жизни; в частности, одну из главных социально-психологических задач — как совместить детерминизм с фактом вины и ответственности человека? Вопрос о свободе воли, над которым веками работала философская, теологическая, научная мысль, имел и свой художественный аспект. Человек физиологически и социально обусловлен, его характер, его поведение есть результат уходящего в бесконечность причинно-следственного ряда. Поэтому человек не виноват, вина и ответственность переносятся на среду. Но ведь и среда исторически обусловлена, следовательно как бы не виновата. И уж тем паче не виновата история. Эта логика не могла быть, однако, логикой художественного творчества. Персонаж писателей-детерминистов подлежит суду и оценке, как и живой человек, и по той же причине: по невозможности какой бы то ни было духовной жизни и практической деятельности без убежденности людей в том, что им доступен свободный — пусть ограниченный обстоятельствами — выбор своих поступков. Человек не может действовать, то есть жить, не полагая себя свободным. Без этой рабочей гипотезы и литература, исследующая его душевную жизнь, не может делать свое дело. В отличие от механистического, биологического детерминизма, детерминизм марксистский признает этот выбор поведения — акт общественно обусловленного сознания.
Для натуралистической литературы, отчасти для школы Флобера, концентратом социального зла является среда. Но среда состоит из людей и познается через человека, который и есть частица этого зла. Пассивный ли он его носитель или активная злая сила? Это решалось по-разному. Преобладала гуманистическая тенденция снимать ответственность с угнетенных и слабых и оставлять ее за угнетателями, вообще за сильными мира сего, — хотя детерминированы и угнетатели. Мопассановские крестьяне не виноваты в жестоких и уродливых чертах своего быта, но этого никак нельзя сказать о мопассановских буржуа — от «честных мерзавцев», изображенных в раннем рассказе «Пышка», до омерзительного мужа героини романа «Жизнь», до торжествующего подлеца Дюруа («Милый друг»). Дюруа виноват. Это убеждение читатель не привносит от себя; оно задано ему самой структурой романа — расстановкой его оценочных акцентов.
В социальном романе XIX века свободная воля персонажа и тем самым его нравственная ответственность возрастают вместе с его привилегированностью; принадлежность к господствующему слою воспринималась как увеличенная возможность выбора своих поступков.
Другой аспект вопроса о вине и правде, о нравственной ответственности человека — это аспект исторический. Историзм должен был увидеть зависимость моральных решений от исторической ситуации, от положения человека в расстановке общественных сил. Такой подход особенно характерен для раннего реализма, складывавшегося в пору напряженной работы историографической мысли, вскоре после того, как французские историки 1820-х годов (Тьерри, Гизо, Минье, Барант) уже выдвинули идею борьбы классов. Прежде всего это относится к творчеству Пушкина. Политические идеи зрелого Пушкина определялись в обстановке очень трудной, в годы, непосредственно следовавшие за крушением декабризма. Пушкин понимал, что объективный идеал социальной справедливости может не совпасть с тем, что человек считает наиболее подходящим для своей социальной группы, что и эти групповые нормы в свою очередь не тождественны тому, что является наилучшим из практически возможного. Но даже и мыслимая практическая возможность отнюдь не совпадает с той неразумной реальностью, с которой приходится считаться (такой реальностью для Пушкина был режим Николая I). Каждому из этих уровней присущи были свои ценности и оценки.
Но декабристская монолитность не просто распалась в сознании Пушкина; она заменилась связью пушкинского историзма, новой соотнесенностью противоречивых элементов. Историзм в его художественных претворениях Пушкин всегда мыслил как «шекспировский взгляд», то есть взгляд, охватывающий многообразие вещей, закономерность, необходимость их многообразия, несовпадения. Пушкинский историзм поэтому знает правду разных, противоборствующих исторических сил. Так, в «Медном всаднике» есть правда Петра и правда Евгения, в «Капитанской дочке» — правда Пугачева и правда капитана Миронова 1. У Швабрина же нет правды; он представляет не исторические пласты России, как Пугачев или Миронов, но только своекорыстные, личные интересы. Он служит сначала царской, потом пугачевской России, не веря ни в ту, ни в другую. Он, в сущности, вне истории.
1 О «Медном всаднике» в этом плане см. работу И. М. Тойбина «Философско-историческая поэма А. С. Пушкина „Медный всадник"», («Учен. зап. Курск. пед. ин-та», 1968, вып. 55). Своеобразно поставлен вопрос о правде пушкинского Пугачева в статье М. Цветаевой «Пушкин и Пугачев». — В кн.: Цветаева Марина. Мой Пушкин. М., 1967.
Позднейший реализм XIX века сосредоточил внимание на социальных определениях человека и анализе его душевной жизни. Реалистический детерминизм практически, вопреки отвлеченной логике, совмещался с этическим отношением писателя к своему предмету, с осуждением зла и признанием понятий вины и ответственности. Но отношение это принимало разные формы, воплощалось разными средствами изображения человека.
Решающее значение для этой дифференциации этических оценок имело прежде всего изображение извне и изображение изнутри. Полярным и крайним художественным выражением двух этих способов явились, с одной стороны, сатира, всегда синтетическая, с ее стереотипами, накладываемыми извне на изменчивое течение жизни, с другой стороны — психологический анализ, беспощадно обнажающий скрытые мотивы и в то же время объяснением этих мотивов в какой-то мере «отпускающий вину».
Художественное познание душевной жизни проделало огромный путь от типологических масок рационализма до текучих состояний и побуждений в романе XIX и XX веков. И на этом пути неуклонно изменялось отношение между изображаемым и его оценкой. Рационалистическое свойство есть в то же время оценка, оценка задана в нем. Рационалистический поступок ничего не хочет знать о возможности своего происхождения из разных мотивов, о возможности разных своих значений в жизненном контексте. Человек лжет, — следовательно, он — лжец; если он лжец — он лицо отрицательное.
Эта поэтика вовсе не замечала различия между ретроспективными и суммарными свойствами-оценками (лжец, скупой, честолюбец, кокетка и т. п.) и органическими реакциями человека или приобретенными социальными навыками. Между тем основным объектом для психологического романа XIX века стали именно биологические и социальные предпосылки, в своем взаимодействии порождающие характер и поведение персонажа.
Первичные качества нервной организации человека, его ума, воли, чувствительности сами по себе еще не являются этическим фактом. Это материал, который может отлиться в противоположно оцениваемые формы общественного поведения. Оказалось, что человек обладает и свойствами другого порядка — вторичными, которые воспитывает в нем среда. Можно быть от природы храбрым, но нельзя, скажем, быть от природы вежливым или добросовестным.
Вместе с классицизмом из литературы ушла унифицированная система свойств. Единство мотива, действия, этической оценки оказалось размытым. И все же в дореалистической литературе отношение мотива к поступку остается прямым — каким бы оно ни было усложненным. Оценка же в общих чертах заранее задана сентименталистским или романтическим идеалом избранной личности, естественного чувства и проч. И сентиментализм, и романтизм чрезвычайно много внимания уделяли миру чувств, переживаний своих персонажей. Но этого недостаточно для того, чтобы нравственные вопросы получили в произведении новый структурный смысл. Для этого принцип изображения изнутри понадобилось сочетать с новой многосторонней и дробной обусловленностью душевных движений, то есть понадобился реалистический психологизм.
Психология XIX века опиралась на интроспекцию как на один из главных способов познания обусловленности душевных событий. Психологический роман эпохи становится на точку зрения своего героя, изображаемого изнутри. Материалом ему служил человек, прошедший через самоосознание, самонаблюдение. Речь идет здесь о типе сознания, не о том, конечно, чтобы каждый герой психологического романа XIX века непременно занимался самонаблюдением.
То, что извне существует как свойство, как поступок, предстает изнутри процессами, мотивами, и предстает в другой оценочной связи. Психологический анализ показал, что изнутри человек не осознает себя обладателем точно именуемых качеств, что он не формулирует внутренне: «я — подвижник» или: «я — личность кристальной чистоты», — не только из скромности, но и потому, что он не может это сказать, оставаясь в пределах внутреннего опыта, с его толчеей разнонаправленных влечений.
Точно так же человек не формулирует: «я — негодяй, подхалим, склочник, завистник...» Он не верит, что разные причины (их-то он видит изнутри) разных его поступков, приводящих к разным последствиям, можно назвать одним словом. Если он применяет к себе однозначные формулы, это значит, что он посмотрел на себя извне, со стороны. Это и происходит, когда человек строит свой образ, порой моделируя при этом не только возвышающие, но и унижающие его черты. Это обходный путь, на котором и пакость обретает свою эстетику и тем самым становится «значительной» и интересной. В ряде произведений — начиная «Записками из подполья» — Достоевский исследовал подобное синтетическое к себе отношение, уживающееся с жесточайшим самоанализом.
Наряду с этим психологическая литература постоянно показывала, как человек изнутри видит себя не таким, каким видят его другие. Вот, например, завистник. Это известно всем его знакомым; это не подлежит сомнению, потому что любое соприкосновение с чьим-либо благополучием вызывает у него неизменную реакцию протеста. Изнутри же человек видит ту, как ему представляется, закономерность, с которой он каждый раз реагирует протестом, потому что чужое преуспеяние, оживляющее в нем старые обиды, в каждом отдельном случае кажется ему неправомерным. Протестуя, он даже испытывает благородное негодование. И весь этот строй перемежающихся чувств хотят исчерпать одним грубым понятием — зависть! Но окружающие в свою очередь уверены в том, что возобновление неизменной, единообразной реакции означает наличие замеченного ими качества. Скандалист, склочник изнутри видит, как к каждому скандалу он пришел каким-то для него убедительным путем. В одном случае он «не мог стерпеть» несправедливости, в другом — не выдержали нервы, в третьем — возмутило хамство и проч. И будто все это одно и то же, и все называется сварой.
То, что изнутри есть процесс, единичность и множественность, неуловимая однозначным словом, то извне — форма, сумма, название. Эти этические общие понятия, слова-определения, слова-приговоры социально необходимы. Без них невозможно людям понять друг друга, без них общество не могло бы сопротивляться силам, для него разрушительным. Социально-психологический роман XIX века очень внимателен к общим этическим требованиям, но он хочет познать человека во всем впервые открывшемся многообразии его обусловленности; и аппарат психологического анализа он устанавливает как бы изнутри, чтобы увидеть душевные явления такими, какими они предстали бы человеку в процессе самонаблюдения. Изображение изнутри (в сочетании с новым принципом обусловленности) изменило этический статус романа. Не потому, что анализ отменял зло, но потому, что изнутри зло и добро не даны в чистом виде. Они восходят к разным источникам, приводятся в движение разными мотивами.
Споры вокруг кантовского категорического императива насчитывали уже много десятилетий, а моралисты XIX века все еще не договорились о том, кого же считать хорошим человеком — способного ли ради принципа подавлять свои вожделения или, напротив того, человека чистой души, чьи непосредственные влечения в наименьшей мере отклоняются от нормы. Как бы ни решался этот вопрос, но неадекватность мотива и поступка открыла разнообразнейшие возможности перед аналитическим психологизмом.
Аналитический метод исходил из того, что в сознании не только плохого, но и хорошего человека проносится множество неупорядоченных побуждений, в том числе побуждений эгоизма, корысти, недоброжелательства, зависти, тщеславия и проч. Эти мелькающие внутренние мотивы могут быть общими у хорошего и у плохого; различно же их поведение, потому что один из них включен в систему социальных запретов, моральных навыков, совести и ответственности, другой от всего этого свободен. Он часто опасен не особой преступностью желаний, но именно этой простотой поступков, ничем от желания не отделенных.
Толстой — это неоднократно отмечалось — показывал дурные мысли хороших людей. Любящая мать, графиня Ростова, испытывает недоброжелательство к будущему супружескому счастью дочери; Николай Ростов, вспоминая первую встречу с понравившейся ему княжной Марьей, не может удержаться от мыслей об ее огромном состоянии; княжна Марья не в силах подавить желание смерти отца, который ее терзает. Но желание отделено от поведения непереходимой чертой. Старая графиня для счастья дочери сделает все возможное, княжна Марья преданно ухаживает за умирающим отцом. А вот Анатоль Курагин, не лишенный даже какого-то животного добродушия (в отличие от жестокого Долохова), страшен именно отсутствием пространства между желанием и поступком. Пока Наташа влюблена в Анатоля, ей тоже передается эта жуткая простота и свобода. При первой же встрече с Анатолем (в театральной ложе) «она со страхом чувствовала, что между им и ей совсем нет той преграды стыдливости, которую она всегда чувствовала между собой и другими мужчинами. Она, сама не зная как, через пять минут чувствовала себя страшно близкой к этому человеку. Когда она отворачивалась, она боялась, как бы он сзади не взял ее за голую руку, не поцеловал бы ее в шею». Толстой показывает механизм, отодвигающий поступок от импульса или сближающий их до предела. Предельное сближение не только страшно, оно противоестественно; совпадать они не должны.
Аналитический психологизм знает и другое несовпадение — поступка и его социально-моральной оценки. Поступок, расцениваемый положительно той или иной средой, поступок объективно даже героический, самоотверженный, может иметь мотивы, с точки зрения той же среды, отрицательные (тщеславие, злоба, расчет), и наоборот, добрые намерения и даже высокие качества души могут вовне привести к отрицательному результату. От человека отчуждается объективная общественная функция его поведения и получает разный, даже противоположный смысл в разных жизненных контекстах.
В реалистическом психологическом романе XIX века художественная специфика этических решений зиждется на расчлененности прежде нераздельно связанного. Общественная функция человека, его положение в исторической расстановке сил отделяется от его поведения в каждой конкретной ситуации; и оно в свою очередь не всегда адекватно его личным свойствам. Мотивы рассматриваются изнутри, поступки — как бы на стыке внутреннего и внешнего мира. Наконец, определение социальной функции человека накладывается извне на эмпирию его внутренних проявлений — подход, наиболее свойственный сатире. Сатира устремлена к гиперболе, к сознательному нарушению пропорций. Но подобие сатиры иногда возникает непроизвольно и при стремлении писателя к аналитической точности определений. Возникает тогда именно, когда изображение социальной функции отключено от внутренних состояний человека, от противоречивой целостности его сознания.
Представление о том, что хорошее дело непременно делают хорошие люди, и наоборот — своего рода наивный реализм этического мышления, который психологическая литература хотела пересмотреть. В рассказе «Губернатор» (опубликован в 1906 году) Леонид Андреев сделал, например, характерную попытку изобразить в своем роде неплохого человека, совершившего особенно черный, страшный поступок, которому нет прощения. Губернатор приказал стрелять по рабочим, жаловавшимся на невыносимую свою жизнь. Губернатор изображен изнутри, со своими сомнениями, с сожалениями о необдуманном, внезапно вырвавшемся приказе, со своим человеческим страхом и своеобразным мужеством. И все это ничего не меняет в осуждении извне. Поступок губернатора — абсолютное зло, логически вытекающее из того зла, которое представляет собой выполняемая им функция. Губернатор будет убит. Это знают и этого ждут все вокруг, и ждет, как необходимости, читатель. Это знает сам губернатор, он знает также, что это правильно и иначе быть не может. И Андреев словами губернатора схематически формулирует: «Жаль только, что никто не узнает вот этих моих честных и храбрых мыслей. Все другое знают, а это так и останется. Убьют, как негодяя». До личных, честных и храбрых мыслей губернатора-убийцы никому нет дела. Он негодяй по своей общественной роли, и как таковой будет уничтожен.
Леонид Андреев примыкает здесь к традиции XIX века. Осудив губернатора как факт общественного бытия, он одновременно утверждает, что аналитически разъятая внутренняя жизнь человека не представляет собой чистое зло. Горький пошел дальше. В 1920—1930-х годах одна из его сознательно поставленных задач — изображение абсолютного зла изнутри, объяснение, отключенное от оправдания, даже частичного, относительного. Провокатор в рассказе «Карамора» (1924) рассмотрен подробно в своем внутреннем движении к предательству, со всей логикой этого движения. Но сочувствие, сострадание читателя исключено — так задумана эта вещь. Уже Толстой показал возможность подобных построений. Он показал, что внутренний анализ не всегда снимает проблему вины, а порой может обходиться и без смягчающих вину психологических оговорок. Такова этико-психологическая структура образа Николая I в «Хаджи-Мурате». Николай I — фигура, хотя для повести и существенная, но эпизодическая. Горький же на протяжении четырех томов изображает Клима Самгина изнутри, в подробностях всех его помыслов и душевных состояний. В отличие от андреевского губернатора, от Караморы, Клим Самгин так и не совершает ничего особенно преступного. Но неосуществленное предательство сопровождает Самгина, как тень. Это его возможность, без которой распалась бы структура характера, без которой нельзя было бы изнутри как абсолютное зло изобразить человека, прожившего жизнь на приблизительном уровне поведения, принятого его средой.
Г. А. Гуковский считал, что русский послегоголевский реализм всецело перенес ответственность на среду, освобождая от нее отдельного человека (сам Гоголь, по его мнению, судил еще и среду, и человека). «Такое глубокое и прогрессивное в ту эпоху, хотя и не лишенное механистичности, понимание данного вопроса» — вообще тенденция детерминистического реализма XIX века. Новое решение вопроса принесла революционная мысль XX века. Горький впервые сознательно сочетал обусловленность с ответственностью, потому что для него «человек не только следствие среды, но и творец ее» 1.