Ближний Запад Ислам (Капитал как кредит)

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Цены зависят от воли Аллаха; это он их поднимает и снижает.

Приписывается пророку Мухаммеду

Выгода каждого партнера должна быть пропорциональна его доле в предприятии.

Норма исламского права

На протяжении большей части Средних веков экономическим центром мировой экономики и источником самых важных финансовых инноваций был не Китай и не Индия, а Запад, под которым, с точки зрения остального мира, понимался мир ислама. В течение почти всего этого периода христианство, получившее распространение в клонившейся к упадку Византийской империи и в невнятных полудиких европейских княжествах, особого значения не имело.

Поскольку люди, живущие в Западной Европе, давно привыкли считать ислам воплощением «Востока», легко забыть о том, что, с точки зрения любой другой великой религиозной традиции, разница между христианством и исламом ничтожна. Достаточно лишь взять книгу, посвященную, допустим, средневековой исламской философии, чтобы обнаружить, что споры, которые вели между собой багдадские последователи Аристотеля, неопифагорейцы из Басры или персидские неоплатоники, по сути, преследовали все ту же цель — вписать религиозную традицию откровения, берущую начало от Авраама и Моисея, в категории греческой философии и в более широкий контекст купеческого капитализма, универсальной миссионерской религии, научного рационализма, поэтического воспевания романтической любви и периодических волн восхищения мистической мудростью Востока.

С точки зрения мировой истории намного разумнее рассматривать иудаизм, христианство и ислам как три разных проявления одной великой западной интеллектуальной традиции, центром которой на протяжении большей части истории была Месопотамия и Левант и которая постепенно распространилась в Европу до Греции и в Африку до Египта и далее на Запад, вдоль Средиземного моря, и вниз по Нилу. В экономическом плане большая часть Европы вплоть до раннего Средневековья пребывала в том же положении, что и основная часть Африки: обе они были в лучшем случае вовлечены в более крупную мировую экономику, куда поставляли рабов, сырье и различные экзотические товары (янтарь, слоновьи бивни…) и откуда импортировали промышленные товары (китайские шелка и фарфор, индийские ткани, арабскую сталь). Чтобы дать представление о сравнительном развитии экономики (пусть даже примеры не всегда относятся к одной эпохе), я приведу эту таблицу^{281}.

Более того, на протяжении большей части Средних веков ислам не только был центром тяжести Западной цивилизации; он еще и вел постоянную экспансию, прокладывая себе дорогу в Индию, расширяясь в Африке и Европе, отправляя миссионеров и обращая в свою веру людей по всему Индийскому океану.

Отношение ислама к праву, правительству и экономическим вопросам было ровно противоположным тому, которое преобладало в Китае. Последователи Конфуция с подозрением относились к правлению на основе подробных сборников права, предпочитая полагаться на врожденное чувство справедливости образованного мужа, который по совместительству также был правительственным чиновником. Средневековый ислам, напротив, проявлял большой интерес к праву, которое считалось религиозным институтом, происходящим от Пророка, однако чаще всего рассматривал правительство как злосчастную необходимость, как институт, которого по-настоящему благочестивый человек должен избегать^[409].

Отчасти это было обусловлено специфической природой исламской власти. Арабские военачальники, которые после смерти Мухаммеда в 632 году завоевали Сасанидскую империю и создали Аббасидский халифат^[410], продолжали считать себя людьми пустыни и никогда до конца не ощущали себя частью городской цивилизации, оказавшейся в их власти. На преодоление этого дискомфорта обеим сторонам понадобилось много времени. Прошли века, прежде чем основное население обратилось в религию завоевателей, но даже после этого оно не отождествляло себя в полной мере со своими правителями. Правительство рассматривалось как военная сила — возможно, необходимая для защиты веры, но совершенно чуждая обществу.

Это объяснялось еще и специфическим союзом между купцами и простым народом, который сложился против властей. После неудачной попытки халифа аль-Мамуна установить теократию в 832 году правительство перестало вмешиваться в религиозные вопросы. Различные школы исламского права могли свободно создавать свои образовательные учреждения и придерживаться собственной системы религиозного правосудия. В эти же годы именно улемы, ученые-правоведы, сыграли главную роль в обращении в ислам основного населения империи, проживавшего в Месопотамии, Сирии, Египте и Северной Африке^[411]. Однако, как и старейшины, курировавшие цехи, гражданские объединения, торговые и религиозные братства, они сделали все для того, чтобы держаться подальше от правительства с его армией и показухой^[412]. Лучшие государи те, что посещают религиозных учителей, гласила одна пословица, худшие религиозные учителя те, что пускают к себе государей»^[413]. Средневековая турецкая история отражает это еще ярче:

Однажды шах велел Насреддину явиться ко двору.

— Скажи мне, — сказал шах, — ты, мистик, философ, человек необычайно проницательный. Меня заинтересовала проблема стоимости. Это интересный философский вопрос. Как определить истинную цену человека или предмета? Возьмем для примера меня. Если бы я попросил тебя оценить мою стоимость, что бы ты сказал?

— О, — ответил Насреддин, — я бы сказал около двухсот динаров. Шах был ошарашен:

— Что?! Но ведь двести динаров стоит только пояс, который я ношу!

— Я знаю, — сказал Насреддин. — На самом деле стоимость пояса я учел.

Это различие имело серьезные экономические последствия. Оно означало, что халифат и позднейшие мусульманские империи во многих отношениях могли действовать так же, как старые империи Осевого времени, т. е. создавать профессиональные армии, вести завоевательные войны, захватывать рабов, переплавлять добычу и раздавать ее в виде монет солдатам и чиновникам, требовать, чтобы эти монеты им возвращали в виде налогов, — но вместе с тем все это не оказывало того же влияния на жизнь обычных людей.

В ходе завоевательных войн, например, во дворцах, храмах и монастырях было награблено огромное количество золота и серебра, что позволило халифату чеканить золотые динары и серебряные дирхемы высокой пробы, т. е. практически не фидуциарные: стоимость каждой монеты почти точно соответствовала весу содержавшегося в ней драгоценного металла^{282}.^[414]

В результате халифы могли очень хорошо платить своим войскам. Жалованье солдата халифской армии было почти в четыре раза выше, чем у римского легионера^{283}.^[415] Если здесь и можно говорить о «военно-монетно-рабском» комплексе, то существовал он в виде своего рода пузыря. Завоевательные войны и торговля с Европой и Африкой обеспечили постоянный приток рабов, однако, в отличие от Древнего мира, лишь немногих из них отправляли работать на поля или в мастерские. Большинство были украшением домов богачей и — с течением времени все больше — служили солдатами. В эпоху династии Аббасидов (750-1258) империя в военном отношении стала полагаться почти исключительно на мамелюков, вымуштрованных рабов, которых захватывали или покупали в тюркских степях. Политики использования рабов в качестве солдат придерживались все последующие исламские государства, в том числе Моголы, а своей кульминации она достигла в государстве мамелюков в Египте в XIII веке; однако в истории такая практика не имела прецедентов^[416]. Чаще всего по очевидным причинам рабы — это последние люди, которых подпускают к оружию. Здесь это было нормой. Но как ни странно, в этом был свой смысл: если рабы по определению были людьми, ожесточенными против общества, то это было логическим следствием стены, созданной между обществом и средневековым исламским государством^[417].

Богословы сделали все для того, чтобы эту стену сохранить. Одна из причин, по которым рабов превращали в солдат, заключалась в том, что богословы пытались отвадить верующих от службы в армии (поскольку это могло заставить их сражаться с единоверцами). Созданная ими правовая система практически исключала вероятность того, что мусульманские — или, если уж на то пошло, христианские и иудейские — подданные халифа могли попасть в рабство. Судя по всему, в этом аль-Вахид был прав. Исламское право искоренило все наиболее значимые злоупотребления обществ Осевого времени. Все формы обращения в рабство: похищение, судебный приговор, долги, продажа детей и даже самого себя — были запрещены или объявлялись юридически недействительными^[418]. То же касалось всех прочих форм долговой кабалы, которые грозили бедным ближневосточным крестьянам и их семьям с самого начала письменной истории. Наконец, ислам строго запрещал ростовщичество, под которым понималось любое соглашение об одалживании под любым предлогом денег или товаров под процент^[419].

В определенном смысле создание исламских судов можно рассматривать как окончательный триумф патриархального бунта, который начался за много тысяч лет до того; триумф этики пустынь или степей, реальной или воображаемой, несмотря на то что верующие прилагали все усилия, чтобы тяжеловооруженные потомки кочевников не покидали пределы своих лагерей и дворцов. Это стало возможным благодаря глубоким изменениям в союзах между классами. В великих городских цивилизациях Ближнего Востока всегда господствовал фактический союз между чиновниками и купцами, которые держали остальное население либо в долговой кабале, либо в постоянном страхе в нее попасть. Обратившись в ислам, купцы, которых обычные крестьяне и городская беднота считали главными злодеями, перешли в другой лагерь, отказались от своих наиболее одиозных приемов и стали лидерами общества, противопоставлявшего себя государству.

Это стало возможным потому, что ислам с самого начала относился к торговле положительно. Мухаммед сам начал свою взрослую жизнь с занятия торговлей, и ни один исламский мыслитель никогда не считал честное стремление к выгоде безнравственным по своей природе или враждебным вере. Да и запрет ростовщичества, который, как правило, строго исполнялся, даже в случае торговых ссуд ни в коей мере не препятствовал росту торговли и сложных кредитных инструментов^[420]. Напротив, и то и другое переживали бурный расцвет в первые века существования халифата.

Извлечение выгоды было возможным потому, что исламские юристы допускали некоторые виды оплаты услуг (например, товары, покупавшиеся в кредит, стоили немного дороже тех, что приобретались за наличные), которые давали банкирам и торговцам стимул для того, чтобы предлагать кредитные услуги^[421]. Однако этих стимулов было недостаточно, чтобы полностью сосредоточиться на банковских операциях: почти каждый крупный купец сочетал их с целым рядом других видов получения прибыли. Как следствие, кредитные инструменты вскоре стали настолько важной частью торговли, что почти всякий солидный торговец держал свое состояние во вкладах и совершал повседневные сделки не при помощи монет, а при помощи чернильницы и бумаги. Простые векселя назывались «сакк», т. е. чеками, или «рука», т. е. билетами. Цена чеков могла варьироваться. Один немецкий историк, изучивший множество старых арабских литературных источников, рассказывает, что:

Около 900 года богатый человек заплатил поэту чеком, но банкир отказался его оплачивать, из-за чего расстроенный поэт сочинил стихи в том духе, что таким способом он и сам с радостью заплатил бы и миллион. Покровитель того же поэта и певца (936) во время выступления выписал чек на его имя на сумму пятьсот динаров. Выплачивая эти деньги, банкир дал поэту понять, что обычно с каждого динара взимается комиссия в размере одного дирхема, т. е. около десяти процентов. Но если поэт проведет с ним день и вечер, то комиссии он взимать не станет…

К 1000 году банкир стал в Басре незаменимым человеком: у каждого торговца был свой банковский счет и на базаре он расплачивался исключительно чеками своего банка…^{284},[422]

Чеки могли подписываться повторно и передаваться, а аккредитивы могли путешествовать по всему Индийскому океану или по Сахаре^[423]. Если они не превращались в бумажные деньги, то лишь потому, что обращались совершенно независимо от государства (например, ими нельзя было уплачивать налоги), а их стоимость полностью основывалась на доверии и репутации^[424]. Обращение в исламские суды было, как правило, добровольным или же осуществлялось при посредничестве купеческих гильдий и гражданских объединений. В таких условиях стихи, в которых знаменитый поэт высмеивал выписанный вами чек, могли привести вас к настоящей катастрофе.

Что касается финансов, то здесь основной формой были не капиталовложения под проценты, а товарищество, в рамках которого (зачастую) одна сторона предоставляла капитал, а другая осуществляла предприятие. Вместо фиксированного дохода инвестор получал долю в прибыли. Даже трудовые соглашения часто заключались на основе раздела прибыли^{285}. В таких делах репутация имела ключевое значение — в раннем торговом праве велись оживленные споры о том, можно ли считать репутацию формой капитала наряду с землей, трудом, деньгами и другими ресурсами. Иногда купцы образовывали товарищества, в основе которых лежал не капитал, а лишь их добрые имена. Это называлось «товариществом хорошей репутации». Как объяснял один правовед:

Что касается кредитного товарищества, то его также называют «товариществом без гроша денег» (шарика аль-мафалис). Оно возникает, когда два человека образуют товарищество без капитала, чтобы покупать в кредит и затем продавать. Оно обозначается как товарищество хорошей репутации, потому что их капитал состоит из их статуса и доброго имени; ведь кредит предоставляется только тем, кто пользуется хорошей репутацией^{286}.

Некоторые правоведы не соглашались с тем, что такой договор можно считать юридически обязывающим, поскольку он не основывался на изначальном вложении материального капитала; другие считали его законным, при условии что партнеры поровну делили прибыли — ведь исчислить репутацию невозможно. Здесь обращает на себя внимание негласное признание того, что в кредитной экономике, действующей без государственных механизмов принуждения (без полиции, задерживающей тех, кто мошенничает, и без приставов, накладывающих арест на собственность должника), значительная часть стоимости простого векселя заключалась в добром имени человека, его подписавшего. Как отмечал Пьер Бурдьё, описывая схожую экономику доверия в современном Алжире, честь можно превратить в деньги, но почти невозможно обратить деньги в честь^[425].

Эти сети доверия, в свою очередь, во многом обеспечили распространение ислама вдоль караванных путей, пролегавших по Центральной Азии и Сахаре, и особенно на берегах Индийского океана, главного торгового центра средневекового мира. В Средние века Индийский океан фактически превратился в мусульманское озеро. Мусульманские торговцы сыграли ключевую роль в утверждении принципа, в соответствии с которым цари и их армии должны решать свои споры на суше; моря были зоной мирной торговли. В то же время ислам приобрел точки опоры в торговых центрах от Адена до Молуккских островов, потому что исламские суды прекрасно подходили для выполнения тех функций, которые делали эти порты столь привлекательными: они позволяли заключать контракты, взыскивать долги, создавать банковские учреждения, способные погашать или передавать аккредитивы^{287}.^[426] Это обеспечивало невероятный уровень доверия между купцами в порту Малакка на Малайском полуострове, служившем воротами к островам пряностей в Индонезии. В городе были суахильский, арабский, египетский, эфиопский и армянский кварталы, а также кварталы купцов из различных регионов Индии, Китая и Юго-восточной Азии. Вместе с тем говорили, что малаккские купцы чурались контрактов, обеспеченных правовой санкцией, предпочитая заключать сделки «рукопожатием и возведением глаз к небу»^{288}.

В исламском обществе купец стал не только уважаемым человеком, но и образцом для подражания: как и воин, он был человеком чести, готовым к разным приключениям, но, в отличие от воина, вреда никому не причинявшим. Французский историк Морис Ломбар дает поразительное, хотя и несколько идеализированное его описание: «В своем великолепном городском доме, полном рабов и приживальщиков, купец окружен коллекциями книг, сувенирами и редкими украшениями»; здесь он, поднаторевший в искусстве двойной бухгалтерии с ее тайными кодами и шифрами, ведет свои счетные книги и переписку, выписывает аккредитивы, дает милостыню беднякам, жертвует деньги на молельные места и, возможно, посвящает себя написанию стихов; свой кредит доверия он всегда может обратить в капитал, призвав на помощь семью и партнеров^{289}. Образ, составленный Ломбаром, отчасти основан на знаменитом описании Синдбада из «Тысячи и одной ночи», который в юности совершал опасные торговые путешествия в далекие земли, а затем, сказочно разбогатев, удалился от дел и остаток дней провел среди садов, наслаждаясь танцами девушек и рассказывая о своих приключениях. Вот каким его увидел скромный носильщик (которого тоже звали Синдбад), когда слуга впервые вызвал его в дом знаменитого купца:

Он сложил свою ношу у привратника при входе в дом и вошел со слугой, и увидел он прекрасный дом, на котором лежал отпечаток приветливости и достоинства, а посмотрев в большую приемную залу, он увидел там благородных господ и знатных вольноотпущенников; и были в зале всевозможные цветы и всякие благовонные растения, и закуски, и плоды, и множество разнообразных роскошных кушаний, и вина из отборных виноградных лоз. И были там инструменты для музыки и веселья и прекрасные рабыни, и все они стояли на своих местах, по порядку; а посреди зала сидел человек знатный и почтенный, щек которого коснулась седина; был он красив лицом и прекрасен обликом и имел вид величественный, достойный, возвышенный и почтенный. И оторопел Синдбад-носильщик и воскликнул про себя: «Клянусь Аллахом, это помещение — одно из райских полей, это дворец султана или царя!»^{290}

Этот пассаж стоит процитировать не только потому, что в нем описан некий идеал, картина образцовой жизни, но и потому, что у него нет параллелей в христианстве. Невозможно представить такого персонажа, допустим, в средневековом французском романе.

Благоговение перед купцом сочеталось с тем, что можно назвать не иначе как первой в мире народной идеологией свободного рынка. Конечно, важно не смешивать идеалы с реальностью. Рынки никогда не были полностью независимыми от правительства. Исламские режимы использовали все обычные стратегии манипулирования налоговой политикой, чтобы способствовать росту рынков, и периодически пытались вмешиваться в торговое право^[427]. Однако в народе было сильно убеждение, что так поступать они не должны. Освободившись от прежних напастей в виде долга и рабства, местный базар стал не источником нравственной опасности, а, напротив, наивысшим выражением человеческой свободы и общинной солидарности, вследствие чего его нужно было тщательно оберегать от посягательств государства.

Все, что напоминало фиксирование цен, вызывало особую враждебность. Одна расхожая история гласила, что сам Пророк отказался заставлять купцов снижать цены во время дефицита в Медине на том основании, что это было бы кощунством, — ведь на свободном рынке «цены зависят от воли Господа»^[428]. Большинство правоведов истолковывало решение Мухаммеда в том смысле, что любое правительственное вмешательство в рыночные механизмы следует рассматривать как такое же кощунство, поскольку по воле Господа рынки должны регулировать себя сами^[429].

Все это поразительно похоже на «невидимую руку» Адама Смита (которая также является рукой Божественного провидения), и, возможно, это не простое совпадение. На самом деле многие доводы и примеры, которые приводит Смит, напрямую восходят к экономическим трактатам, написанным в средневековой Персии. Например, его аргумент о том, что обмен — это естественный продукт человеческого разума и речи, появляется в трудах аль-Газали (1058–1111) и ат-Туси (1201–1274); более того, оба этих автора точно так же его иллюстрируют: никто не видел, чтобы две собаки обменивались костями^[430]. Еще более поразительно то, что знаменитая булавочная фабрика, при помощи которой Смит иллюстрирует разделение труда и на которой производство булавки разделяется на восемнадцать отдельных операций, появляется в книге аль-Газали «Ихья»: он описывает мастерскую, где изготовление иголок разделено на двадцать пять различных операций^{291}.^[431]

Однако различия не менее значимы, чем сходства. Один показательный пример: как и Смит, ат-Туси начинает свой трактат по экономике с рассуждения о разделении труда; но если для Смита оно является продуктом нашей «естественной склонности к обмену» с целью получения личной выгоды, то для ат-Туси оно выступает продолжением взаимопомощи:

Предположим, что каждому индивиду пришлось бы самому себя обеспечивать питанием, одеждой, жилищем и оружием и для этого сначала приобретать плотницкие инструменты и овладевать навыками кузнеца, затем изготавливать орудия для сеяния и жатвы, перемалывания зерна и замешивания теста, прядения и шитья… Разумеется, он не смог бы должным образом заниматься всем этим. Однако когда люди помогают друг другу, каждый выполняет ту из этих важных задач, которая ему по силам, и все соблюдают справедливость в заключении сделок, многое давая и получая взамен продукты труда других, то все располагают средствами к существованию, чем обеспечивается преемственность и выживание видов^{292}.

Как следствие, утверждает он, Божественное проведение наделило нас различными способностями, желаниями и наклонностями. Рынок лишь одно из проявлений более общего принципа взаимопомощи, сочетания способностей (предложения) и потребностей (спроса) — или, если выразить это терминами, изложенными выше, рынок не только основывается на базовом коммунизме, но и сам является продолжением этого принципа, на котором должно покоиться любое общество.

Все это вовсе не означает, что ат-Туси был радикальным приверженцем эгалитаризма. Совсем наоборот. «Если бы люди были равны, — утверждает он, — они бы погибли». По его словам, нам необходима разница между богатыми и бедными, так же как необходима разница между крестьянами и плотниками. Однако если вы исходите из изначальной посылки, что суть рынков заключается в сотрудничестве, а не в конкуренции — мусульманские мыслители, хотя и признавали необходимость рыночной конкуренции, никогда не считали ее сущностью рынков^{293}, то нравственные последствия этого будут совсем иными. История Насреддина о перепелиных яйцах могла быть шуточной, но мусульманские философы-этики часто предписывали купцам требовать больше с богатых, для того чтобы брать меньше с обездоленных или платить им больше^[432].

Подход аль-Газали к рынку схож с этим, а его рассказ о происхождении денег еще более показателен. Он начинается с некоего подобия мифа о меновой торговле, за тем лишь исключением, что он, как и все ближневосточные авторы, начинает не с воображаемых первобытных сородичей, а с посторонних людей, которые встречаются на воображаемом рынке.

Бывает так, что человеку нужно то, чего у него нет, и есть то, что ему не нужно. Например, у человека есть шафран, но ему нужен верблюд для перевозки, а другому, у кого есть верблюд, он сейчас не нужен, зато нужен шафран. Таким образом, у них есть потребность в обмене. Однако для того, чтобы обмен состоялся, должно быть какое-то средство для измерения обоих предметов, поскольку владелец верблюда не может отдать целое животное за какое-то количество шафрана. Между шафраном и верблюдом нет такого сходства, чтобы можно было давать равное по весу и форме количество одного за другого. То же происходит и тогда, когда один человек желает приобрести дом, а у него есть ткани, или он хочет купить раба, но обладает лишь носками, или ему нужна мука, а владеет он ослом. Между этими предметами нет прямой пропорции, поэтому никто не знает, какое количество шафрана будет равноценно стоимости верблюда. Такие меновые сделки были бы очень сложными^{294}.

Аль-Газали также отмечает, что человек может и не нуждаться в том, что есть у другого, но это имеет второстепенное значение; для него основная проблема носит концептуальный характер. Как сравнить две вещи, не имеющие общих свойств? Его вывод: это можно сделать, только сравнив обе вещи с третьей, у которой свойств нет вообще. По этой причине, объясняет он, Господь создал динары и дирхемы, монеты из золота и серебра, двух металлов, которые ни для чего другого не пригодны:

Дирхемы и динары не созданы для какой-то специальной цели; сами по себе они бесполезны и подобны камням. Они созданы для того, чтобы переходить из рук в руки, чтобы управлять сделками и облегчать их совершение. Они являются символами, позволяющими узнать стоимость и сорт товаров^{295}.

Они могут быть символами и единицами измерения именно благодаря своей полной бесполезности, отсутствию какого-либо иного качества, кроме стоимости:

Вещь может быть соотнесена с другими вещами, если у нее нет собственной особой формы или качества, — например, зеркало, не имеющее цвета, может отражать все цвета. То же самое касается денег: у них нет своего назначения, но они служат средством, при помощи которого обмениваются товары^{296}.

Из этого также следует, что одалживание денег под процент должно считаться незаконным, поскольку это означает, что деньги становятся целью сами по себе: «Деньги созданы не для того, чтобы зарабатывать деньги». На самом деле, говорит он, «по отношению к другим товарам дирхемы и динары подобны предлогам в предложении», т. е. словам, которые, как учат нас грамматики, используются для придания смысла другим словам, но они могут выполнять эту функцию потому, что сами по себе не имеют смысла. Деньги, таким образом, являются единицей измерения, которая дает возможность установить стоимость предметов, но которая может выступать в этой роли только в том случае, если находится в постоянном движении. По словам аль-Газали, совершать денежные операции с целью получить еще больше денег, даже если речь идет о Д — Т — Д', не говоря уже о Д — Д', это все равно что похитить почтальона^{297}.^[433]

То, что аль-Газали говорит только о золоте и серебре, то, что он описывает, — деньги как символ, как абстрактная мера, которая не имеет собственных свойств и стоимость которой поддерживается лишь постоянным движением, — никогда бы не пришло в голову человеку, не жившему в эпоху, когда было совершенно нормальным использовать деньги исключительно в виртуальной форме.

* * *

Таким образом, многие фрагменты нашей доктрины свободного рынка были изначально заимствованы из совершенно иной социальной и нравственной среды^[434]. Купечество средневекового Ближнего Запада совершило удивительный подвиг. Отказавшись от ростовщических приемов, которые были столь ненавистны их соседям на протяжении многих столетий, они, наряду с богословами, сумели возглавить свои общества: общества, в значительной степени организованные вокруг двух полюсов: мечети и базара^{298}. Распространение ислама позволило рынку стать глобальным феноменом, действующим независимо от правительств и подчиняющегося собственным внутренним правилам. Однако сам факт того, что в определенном смысле это был подлинный свободный рынок, который не был создан правительством и не опирался на полицию и тюрьмы, мир, где сделки скреплялись рукопожатиями, а обещания, записанные на бумаге, обеспечивались лишь честностью человека, ставившего подпись, означал, что он ни в коем случае не мог превратиться в мир, который представляли себе те, кто позже перенял те же самые идеи и доводы, — мир индивидов, движимых личными интересами и стремящихся добиться материальной выгоды всеми доступными им средствами.

Дальний Запад
Христианство (Торговля, займы и войны)

Если справедливость есть в войне, то она есть и в ростовщичестве.

Святой Амвросий

Европа, как я уже отмечал, поздно вступила в Средние века и на протяжении большей их части оставалась периферийным регионом. Однако эта эпоха началась более или менее так же, как и в других местах: с исчезновения монет. Деньги снова стали виртуальными. Все продолжали рассчитывать затраты в римских монетах, а затем в каролингских «воображаемых деньгах» представлявших собой чисто умозрительную систему фунтов, шиллингов и пенсов, которые использовались в Западной Европе для ведения счетов вплоть до VII столетия.

Местные монетные дворы постепенно возобновили работу и стали производить монеты, сильно отличавшиеся друг от друга по весу, чистоте пробы и достоинству. Однако их соотнесение с общеевропейской системой было предметом для манипуляций. Короли регулярно меняли стоимость своих монет по отношению к расчетным деньгам при помощи указов: они могли «усилить» свои деньги, заявив, например, что отныне их «экю» или «эскудо» будут стоить не 1/₁₂, a 1/₈ шиллинга (повышая тем самым налоги), или «ослабить» стоимость монет, заявив обратное (уменьшая тем самым свои долги)^[435]. Реальное содержание золота и серебра в монетах постоянно менялось, а деньги часто перечеканивались. В то же время большая часть повседневных сделок совершалась исключительно при помощи наличности, т. е. посредством бирок, символических денег, бухгалтерских книг или сделок натурой. Как следствие, схоластики, начавшие изучать подобные вопросы в XIII веке, быстро переняли точку зрения Аристотеля о том, что деньги — это лишь социальная условность: по сути дела, то, чем были деньги, решали люди^{299}.

Все это соответствует более широкой средневековой модели: то золото и серебро, которое еще оставалось в обращении, все больше концентрировалось в священных местах; по мере того как исчезали централизованные государства, регулирование рынков все больше переходило в руки церкви.

Поначалу католицизм относился к ростовщичеству столь же нетерпимо, как ислам, а отношение к купцам было намного более суровым. В первом случае библейские тексты выбора фактически не оставляли. Например, Исход 22:25:

Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста.

И Псалтирь (15:5,54:12), и Пророки (Иеремия 9:6, Неемия 5:11) четко указывали, что ростовщиков ждет смерть, после которой они будут гореть в аду. Более того, ранние Отцы Церкви, заложившие основы церковного подхода к социальным вопросам в эпоху кризиса Римской империи, писали в условиях последнего и самого тяжелого долгового кризиса Древнего мира, которые уничтожал остатки свободного крестьянства^{300}. Мало кто из них осуждал рабство, но все единодушно осуждали ростовщичество.

Ростовщичество рассматривалось прежде всего как посягательство на христианское милосердие, на призыв Христа обращаться с бедняками так, как вы обращались бы с самим Христом, давать взаймы, не ожидая ничего и оставляя вознаграждение на усмотрение заемщика (Лука 6:34–35). Например, в проповеди, произнесенной в 365 году в Каппадокии, Василий Великий определил подход, ставший классическим:

Господь дал четкое наставление в этих словах: «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся».

Посему Господь дал нам ясную заповедь, сказав: «И от хотящего у тебя занять не отвращайся»^{301}.

Но сребролюбец, видя, что человек, борющийся с нуждою, просит у колен его (и каких не делает унижений, чего не говорит ему!), не хочет сжалиться над поступающим вопреки своему достоинству, не думает о единстве природы, не склоняется на просьбы, но стоит непреклонен и неумолим, не уступает мольбам, не трогается слезами, продолжает отказывать…^{302}

То есть до тех пор, пока просящий не упоминает «процент». Василия особенно возмущала откровенная бессовестность заимодавцев, попиравших принципы христианского братства. Нуждающийся человек ищет помощи у друга, и богач делает вид, что он ему друг. На самом деле он его тайный враг и все, что он говорит, — ложь. Посмотрите, говорил Василий Великий, как богач всегда клянется самыми страшными клятвами, что у него самого денег нет:

А как скоро просящий взаймы помянет о росте и поименует залоги, тотчас, понизив брови, улыбнется, иногда припомянет и о дружбе своей с отцом его, назовет его своим знакомым и приятелем и скажет: «Посмотрим, нет ли где сбереженного серебра. Есть у меня, правда, залог одного приятеля, положенный ко мне для приращения, но приятель назначил за него обременительный рост; впрочем, я непременно сбавлю что-нибудь и отдам с меньшим ростом». Прибегая к таким выдумкам и такими речами обольщая и заманивая бедного, берет с него письменное обязательство и при обременительном убожестве, отняв у него даже свободу, оставляет его. Ибо, взяв на свою ответственность такой рост, которого платить не в состоянии, он на всю жизнь принимает на себя самопроизвольное рабство^{303}.

Заемщик, вернувшись домой с полученными деньгами, сначала радуется. Но очень скоро деньги «утекают», проценты растут и его собственность распродается. Описывая бедственное положение должника, Василий пускается в поэтические обороты. Само время превращается в его врага. Каждый день и каждая ночь плетут заговоры против него, увеличивая проценты. Его жизнь становится «бессонным оцепенением от тревожной неизвестности»; на людях он чувствует себя униженным, а дома прячется под ложе всякий раз, когда кто-то вдруг стучит в дверь, и едва может спать, ибо во сне видит заимодавца, стоящего у его изголовья^{304}.

Но, пожалуй, самой известной в Античности речью против ростовщичества стала проповедь «О Товии», которую святой Амвросий произнес несколько раз в Милане в 380 году. В ней он описывает невзгоды должников столь же ярко, как и Василий: отцы, вынужденные продавать своих детей, должники, которые повесились от стыда. Ростовщичество, отмечает он, должно считаться разновидностью грабежа и даже убийства^{305}. Однако Амвросий добавил одну небольшую оговорку, которая впоследствии имела огромное значение. В его проповеди впервые были приведены все упоминания одалживания денег в Библии: это означало, что ему пришлось заняться проблемой, с которой сталкивались и все позднейшие авторы; состояла она в том, что в Ветхом Завете ростовщичество было запрещено далеко не всегда. Ключевым текстом является Второзаконие 23:19–20:

Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост;

Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост.

Так кем был этот «иноземец», на иврите называвшийся «нокри»? Видимо, речь идет о человеке, ограбление и убийство которого было бы оправданным. В конце концов, древние евреи жили среди племен вроде амаликитян, против которых Господь завещал воевать. Если давать деньги в рост значит, как он говорит, сражаться без меча, то это допустимо только по отношению к человеку, «убить которого не преступление»^{306}. Амвросий, живший в Милане, все это считал формальностями. Под «братьями» он подразумевал всех христиан и всех тех, на кого распространялось действие римского права; т. е. амаликитян вокруг явно было немного^[436]. Позже «Исключение святого Амвросия», как его стали называть, приобрело огромное значение.

Все эти проповеди — а их было немало — оставили некоторые важнейшие вопросы без ответа. Что следовало делать богатому человеку, когда к нему приходил его сосед, оказавшийся в бедственном положении? Конечно, Иисус сказал, что нужно отдать все, не ожидая вознаграждения, но было маловероятно, что большинство христиан будут так поступать. Даже если бы они так делали, какие долгосрочные отношения из этого возникли бы? Василий Великий занял радикальную позицию. Господь дал нам все вещи в общее владение и наказал богатым раздавать свою собственность бедным. Коммунизм апостолов, которые объединили свое имущество и свободно брали то, в чем нуждались, был единственной правильной моделью поистине христианского общества^[437]. Мало кто из Отцов Церкви заходил так далеко. Церковь должна была признать существующие отношения собственности, но вместе с тем разработать духовные доводы в пользу того, чтобы богачи следовали принципам христианского милосердия. Нередко для этого использовались различные торговые метафоры. Даже Василий был снисходителен в такого родавопросах:

Когда будешь давать бедному ради Господа, это будет и дар, и заем — дар по безнадежности получить обратно, заем по великодаровитости Владыки, Который Сам за него заплатит и, взяв малость чрез бедного, воздаст за то великим. Ибо «благотворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его»^{307}.

Поскольку Христос на стороне бедных, жест милосердия — это заем Христу, который будет выплачен с такими процентами, которые на Земле невозможно представить.

Однако милосердие укрепляет иерархию, а не подтачивает ее. То, о чем говорит здесь Василий, не имеет никакого отношения к долгу, а подобные метафоры приводятся лишь для того, чтобы подчеркнуть, что богатый человек ничего не должен просящему у него бедняку, так же как и Бог ни в коей мере не обязан спасать душу того, кто кормит нищего. «Долг» здесь превращается в чистую иерархию (а значит, в «Бога»), в которой совершенно разные люди приносят друг другу совершенно разную пользу. Позднейшие богословы это подтверждали: люди живут во времени, отмечал Фома Аквинский, поэтому можно сказать, что грех — это долг наказания, который у нас есть перед Богом. Однако сам Бог находится вне времени. У него по определению не может быть долгов ни за что и ни перед кем. Следовательно, его милость может быть лишь даром, не сопряженным с обязательствами^[438].

Это, в свою очередь, дает ответ на вопрос: что, по их мнению, должен делать богатый человек? Церковь выступала против ростовщичества, но мало что могла сказать об отношениях феодальной зависимости, в рамках которой богач проявляет милосердие, а просящий бедняк выказывает свою благодарность иными способами. Когда такого рода соглашения стали заключаться на христианском Западе, церковь не высказывала особых возражений^[439]. Те, кто прежде попал в долговую кабалу, постепенно превратились в крепостных или вассалов. В определенном смысле эти отношения не сильно различались, поскольку теоретически вассалитет был формой добровольных, договорных отношений. Подобно тому как христианин должен свободно подчинить себя воле «Господа», так и вассал должен был согласиться служить кому-то другому. Все это гармонично сочеталось с христианством.

С другой стороны, оставалась проблема торговли. Между осуждением ростовщичества, т. е. взиманием с заемщика суммы, «превышающей то, что он занял», и осуждением любой формы получения выгода разница была невелика. Многие, в том числе и святой Амвросий, стремились эту разницу устранить. Если Мухаммед заявил, что честному купцу причитается место на небесах, рядом с Господом, то люди вроде Амвросия сомневались, что «честные купцы» вообще бывают. Многие полагали, что нельзя быть одновременно купцом и христианином^{308}.^[440] В раннем Средневековье этот вопрос стоял не очень остро, поскольку значительная часть торговли находилась в руках чужеземцев. Однако концептуальная проблема так и не была разрешена. Что означало положение о том, что одалживать можно только «иноземцам»? Шла ли речь только о ростовщичестве или же торговля была равносильна войне?

* * *

Возможно, самым известным проявлением этой проблемы в раннем Средневековье стали отношения между христианами и евреями, нередко приобретавшие трагические формы. Отношение евреев к займам со времен Неемии сильно изменилось. В эпоху Августа раввин Хиллел фактически отменил субботний год, позволив обеим сторонам вносить в любой частный договор о займе поправку о том, что он не будет применяться. Хотя и Тора, и Талмуд выступали против процентных ссуд, для язычников делалось исключение — особенно когда в течение XI–XII веков европейских евреев лишили возможности заниматься практически всеми видами деятельности^{309}. Из-за этого практику ростовщичества стало труднее сдерживать, как показывает шутка XII века, распространенная в гетто и оправдывавшая евреев, дававших деньги в рост. Суть ее заключалась в том, что фрагмент из Второзакония 23:20 цитировался в вопросительном тоне, из-за чего его смысл менялся на противоположный: «Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост?»^{310}

Что касается христиан, то в 1140 году «Исключение святого Амвросия» было включено в «Декрет» Грациана, который стал считаться основным сборником канонического права. В те времена экономическая жизнь во многом находилась в юрисдикции церкви. Может показаться, что это оставляло евреев за пределами системы, однако на деле все было сложнее. С одной стороны, хотя евреи и язычники время от времени пытались прибегнуть к «Исключению», преобладала точка зрения, согласно которой оно применялось лишь к сарацинам и к тем, с кем христиане вели настоящую войну. В конце концов, евреи и христиане жили в одних и тех же городах и деревнях. Признание того, что «Исключение» позволяло евреям и христианам давать друг другу деньги в рост, также означало, что они имели право убивать друг друга^[441]. Никто на самом деле этого не имел в виду. С другой стороны, отношения между христианами и евреями зачастую вплотную подходили к этому опасному идеалу — хотя убийства (помимо простой экономической агрессии), разумеется, совершала только одна сторона.

Отчасти это объяснялось привычкой христианских государей пользоваться в собственных целях тем фактом, что евреи находились несколько вне системы. Многие поощряли евреев, одалживавших деньги, и брали их под свою защиту — просто потому, что знали, что могут лишить их этой защиты в любой момент. В этом отношении особенно показательны действия английских королей. Они настаивали на исключении евреев из купеческих и ремесленных гильдий, но предоставляли им право взимать высокие проценты и подкрепляли ссуды силой закона^[442]. В средневековой Англии должников регулярно заточали в тюрьмы до тех пор, пока их семьи не расплачивались с кредитором^[443]. Однако точно такие же вещи случались и с самими евреями. Например, в 1210 году король Иоанн установил чрезвычайный сбор для оплаты войн, которые он вел во Франции и в Ирландии. По словам одного хрониста той эпохи, «по всей Англии евреев обоих полов хватали, бросали в тюрьму и жестоко пытали, чтобы исполнить волю короля и выбить из них деньги». Большинство из тех, кто подвергся пыткам, отдали все и даже больше, однако один очень богатый купец, некто Авраам из Бристоля, который по решению короля должен был заплатить десять тысяч марок серебром (что соответствовало шестой части ежегодного дохода Иоанна), прославился своей стойкостью. Тогда король приказал вырывать ему по одному коренному зубу в день до тех пор, пока он не заплатит. Лишившись семи зубов, Авраам все-таки сдался^{311}.^[444]

Преемник Иоанна Генрих III (1216–1272) имел обыкновение отправлять евреев своему брату графу Корнуолла, чтобы, как писал другой хронист, «тех, кого освежевывал один брат, второй мог выпотрошить»^{312}. Истории о вырывании у евреев зубов, сдирании кожи и выпускании кишок, на мой взгляд, важно держать в уме, размышляя о шекспировском воображаемом венецианском купце, который требовал своего «фунта плоти»^[445]. Все это походило на проекцию ужасов, которые евреи никогда не причиняли христианам, но которые им пришлось пережить самим.

Ужасы, творимые королями, несли в себе определенный элемент идентификации: преследования и присвоение собственности были следствием логики, в соответствии с которой короли считали, что долги перед евреями — это в конечном счете их долги перед самими собой, и даже создали специальный отдел казначейства («Еврейское казначейство») для управления ими^{313}.

Это, конечно, поддерживало народные представления о королях как о кучке хищных норманнских чужеземцев. Однако это также давало королям возможность разыгрывать популистскую карту: они периодически оскорбляли или унижали еврейских финансистов и закрывали глаза на погромы или даже поощряли те из них, которые устраивало городское население, воспринимавшее буквально «Исключение святого Амвросия» и обращавшееся с заимодавцами как с врагами Христа, которых можно было хладнокровно убивать. Самые страшные убийства имели место в Норвиче в 1144 году и в Блуа, во Франции, в 1171 году. Как писал Норман Кон, очень скоро «прежде процветавшая еврейская культура превратилась в объятое страхом общество, обреченное на постоянную вражду с окружающим его населением»^{314}.

Не стоит переоценивать роль евреев в кредитовании. Большинство из них не имело к этому делу никакого отношения, а те, кто в нем участвовал, были мелкими игроками, одалживавшими небольшие ссуды зерном или одеждой, которые затем возвращались натурой. Остальные заимодавцы даже не были евреями. Около 1190 года проповедники обличали сеньоров, которые тесно сотрудничали с христианскими кредиторами, называли их «нашими евреями» и брали под свою особую защиту^{315}. К 1100 году большинство еврейских заимодавцев было вытеснено ломбардцами (из Северной Италии) и кагорцами (из французского города Кагор), которые обосновались по всей Западной Европе и стали важными ростовщиками в сельской местности^[446].

Становление сельского ростовщичества стало само по себе признаком расширения свободного крестьянства (давать ссуды крепостным не имело смысла, поскольку у них нельзя было ничего отобрать). Оно сопровождалось процессом становления товарного сельского хозяйства, городских ремесленных цехов и «торговой революции» Средневековья — все это наконец вывело Западную Европу на уровень экономической активности, сравнимый с тем, что уже давно считался нормальным в других частях мира. Очень скоро церковь стала испытывать сильное давление со стороны народа, требовавшего решить проблему. Поначалу она попыталась закрутить гайки. Лазейки, существовавшие в законодательстве против ростовщичества, постепенно закрывались, особенно в том, что касалось выдачи ипотечных ссуд. Последние появились как юридическая уловка: как и в средневековом исламе, те, кто хотел обойти закон, могли просто дать денег якобы на покупку дома или поля должника, а затем сдать его «в аренду» должнику до тех пор, пока он не выплатит основную сумму долга. В случае ипотеки дом теоретически не мог быть приобретен, но служил залогом, а все доходы с него шли заимодавцу. В XI веке это стало излюбленным трюком монастырей, но в 1148 году было объявлено вне закона: отныне все доходы должны были вычитаться из основной суммы долга. Подобным образом в 1187 году купцам было запрещено устанавливать более высокие цены на товары, продававшиеся в кредит, — тем самым церковь зашла намного дальше, чем любая школа исламского права. В 1179 году ростовщичество было объявлено смертным грехом, а ростовщиков отлучали от церкви и отказывали им в праве на захоронение по христианскому обычаю^{316}. Вскоре новые нищенствующие ордена вроде францисканцев и доминиканцев стали организовывать проповеднические кампании, переходя из города в город, из деревни в деревню и угрожая заимодавцам потерей их бессмертных душ, если они не вернут деньги своим жертвам.

Все это нашло отражение в жарких спорах во вновь основанных университетах. Они велись не столько о том, является ли ростовщичество греховным и незаконным занятием, сколько о том, почему это так. Некоторые утверждали, что оно представляет собой кражу материального имущества другого человека; другие — что это кража времени, поскольку с других людей взыскивали то, что принадлежит одному Богу. Некоторые полагали, что ростовщичество воплощало собой грех праздности, поскольку католические мыслители, как и последователи Конфуция, обычно считали, что доход купца может быть оправдан только тогда, когда он представляет собой плату за его труд (т. е. за перевозку товаров туда, где в них есть нужда), в то время как процент начислялся даже в том случае, если заимодавец ничего не делал. Вскоре благодаря открытию трудов Аристотеля, попавших в Европу в арабском переводе, и влиянию мусульманских авторов вроде аль-Газали и Ибн Сины появились новые доводы о том, что считать получение денег целью извращает их истинное назначение и что взимание процента противоестественно, поскольку в таком случае простой металл рассматривается как живое существо, которое может размножаться или приносить плоды^[447].

Но как вскоре обнаружили церковные власти, единожды начав нечто подобное, удержать это под контролем очень сложно. Скоро повсюду стали появляться новые народные религиозные движения, многие из которых последовали по тому же пути, что и их предшественники в поздней Античности, и не только стали осуждать торговлю, но и поставили под вопрос законность частной собственности. Многие из них были объявлены ересями и подверглись суровым гонениям, однако немалая часть их аргументов была заимствована нищенствующими орденами. В XIII веке интеллектуальный спор между францисканцами и доминиканцами велся вокруг «апостольской бедности» — по сути, вокруг вопроса о том, можно ли примирить христианство с собственностью в каком бы то ни было виде.

В то же время возрождение римского права, которое, как мы видели, началось с допущения полной частной собственности, предоставило новое интеллектуальное оружие тем, кто пытался доказать, что законы против ростовщичества следует смягчить хотя бы в части, касавшейся торговых ссуд. Значительным открытием в данном случае стало понятие “interesse”, от которого происходит английское слово “interest” («процент»): под ним понималась компенсация за потери, понесенные из-за поздней уплаты ссуды^{317}. Вскоре был выдвинут аргумент, в соответствии с которым купец, выдававший торговую ссуду даже на минимальный срок (допустим, на месяц), не занимался ростовщичеством, взимая процент за каждый просроченный месяц, поскольку это была не аренда денег, а пеня, справедливая компенсация за доход, который он получил бы, если бы вложил эти средства в какое-нибудь прибыльное предприятие, как обычно купцы и поступали^{318}.

* * *

Читатель, возможно, удивлен тем, как законы, касающиеся ростовщичества, могли одновременно развиваться в двух противоположных направлениях. Причиной, по-видимому, было то, что с политической точки зрения в Западной Европе царил хаос. Большинство королей были слабыми, их владения — раздроблены, а власть над ними — относительна; континент представлял собой шахматную доску из баронств, княжеств, городских коммун, поместий и церковных земель. Власть постоянно оспаривалась — обычно военным путем. Торговый капитализм, подобный тому, что уже давно существовал на мусульманском Ближнем Западе, сумел обосноваться — довольно поздно по меркам остального средневекового мира — лишь тогда, когда купцы-капиталисты смогли обеспечить себе прочное политическое положение в независимых городах-государствах Северной Италии, прежде всего в Венеции, Флоренции, Генуе и Милане, а затем в немецких городах, входивших в Ганзейскую Лигу^[448]. Итальянским банкирам удалось окончательно освободиться от угрозы экспроприации благодаря тому, что они сами взяли власть в свои руки, тем самым обеспечив себе собственную судебную систему (способную заставить выполнять контракты) и, что было еще важнее, собственные армии^[449].

Если сравнить это с мусульманским миром, то бросается в глаза связь между финансами, торговлей и насилием. В то время как персидские и арабские мыслители полагали, что рынок возник как продолжение взаимопомощи, христиане так и не сумели преодолеть подозрение, что торговля на самом деле является продолжением ростовщичества, разновидностью мошенничества, которое может быть оправдано, лишь будучи направленным против смертельных врагов. А значит, долг — это грех, совершаемый обеими сторонами сделки. Конкуренция была неотъемлемой чертой природы рынка, однако (обычно) она представляла собой войну, которая велась ненасильственными средствами. Как я уже отмечал, не случайно, что слова «обмен» и «меновая торговля» почти во всех европейских языках происходят от слов, означающих «обман», «надувательство» или «облапошивание». Некоторые по этой причине торговлю презирали. Другие ею занимались. Но мало кто стал бы отрицать, что такая связь была.

Достаточно лишь проследить, как позже стали перениматься исламские кредитные инструменты — или, в данном случае, исламский идеал купца — искателя приключений, для того чтобы понять, насколько тесной была эта связь.

Часто считается, что пионерами современного банковского дела стали рыцари Соломонова храма, более известные как храмовники, или тамплиеры. Этот военно-монашеский орден сыграл ключевую роль в финансировании крестовых походов. Благодаря тамплиерам сеньор из Южной Франции мог заложить одно из своих владений и получить «платежное поручение» (вексель, созданный по образцу мусульманской «суфтаджи», но написанный секретным кодом), которое можно было обменять на наличные деньги у храмовников в Иерусалиме. Иными словами, изначально христиане переняли исламские финансовые приемы, для того чтобы финансировать войны против ислама.

Орден тамплиеров просуществовал с 1118 по 1307 год, однако в конечном счете повторил судьбу многих других средневековых торговых меньшинств: король Филипп IV, сильно задолжавший тамплиерам, выступил против них с обвинениями в неописуемых преступлениях; руководители ордена были подвергнуты пыткам и затем убиты, а его богатства были экспроприированы^[450]. Главная проблема тамплиеров состояла в том, что своей мощной базы у них не было. Итальянские банковские дома, такие как Барди, Перуцци и Медичи, добились намного большего успеха. В истории банковского дела итальянцы больше всего прославились тем, что создали сложную акционерную организацию и стали пионерами в использовании векселей исламского типа^[451]. Сначала эти векселя были довольно простыми: по сути, они представляли собой лишь обмен денег на дальних расстояниях. Купец мог передать определенное количество флоринов банкиру в Италии и получить нотариально заверенный вексель, в который вписывался эквивалент вложенной суммы в международных расчетных деньгах (каролингских денье), подлежащий к уплате, допустим, в трехмесячный срок; когда этот срок наступал, либо купец, либо его агент мог обменять вексель на соответствующее количество местных денег на ежегодных шампанских ярмарках, которые были ведущим центром торговли, где действовали крупнейшие клиринговые компании европейского Средневековья. Однако эти векселя быстро преобразовались во множество новых созидательных форм, которые позволяли ориентироваться — и даже извлекать выгоду — в бесконечно запутанной денежной ситуации в Европе^{319}.^[452]

Большую часть капитала для этих банковских предприятий обеспечивала торговля специями из Индийского океана и предметами роскоши с Востока, которая велась в Средиземном море. Однако, в отличие от Индийского океана, в Средиземном море войны шли постоянно. Венецианские галеи были одновременно и торговыми, и военными судами, оснащенными пушками и морской пехотой, а разница между торговлей, крестовыми походами и пиратством зачастую определялась балансом сил в каждый конкретный момент^{320}. Это касается и положения на суше: в то время как азиатские империи старались разделить сферы войны и торговли, в Европе они часто переплетались:

Повсюду в Центральной Европе, от Тосканы до Фландрии, от Брабанта до Ливонии, купцы не только снабжали солдат — этим они занимались по всей Европе, — но и заседали в правительствах, которые вели войны, а иногда и сами облекались в доспехи и отправлялись воевать. Список таких мест весьма внушителен: не только Флоренция, Милан, Венеция и Генуя, но еще и Аугсбург, Нюрнберг, Страсбург и Цюрих; не только Любек, Гамбург, Бремен и Данциг, но и Брюгге, Гент, Лейден и Кельн. Некоторые из них — здесь можно вспомнить Флоренцию, Нюрнберг, Сиену, Берн и Ульм — создали солидные территориальные государства^[453].

Самый известный пример этого — Венеция. На протяжении XI века венецианцы создали настоящую купеческую империю, захватив такие острова, как Крит и Кипр, и обустроив на них сахарные плантации, которые впоследствии стали обрабатываться в основном африканскими рабами, что предвосхитило модель, позже установившуюся в Новом мире^[454]. Этому примеру вскоре последовала Генуя; одним из самых прибыльных занятий генуэзцев стало совершение набегов и ведение торговли в Черном море с целью приобретения рабов, которых они затем либо продавали мамелюкам в Египет, либо отправляли работать на шахтах, взятых в аренду у турок^{321}. Генуэзская республика также изобрела уникальный способ финансирования войны под названием «война по подписке», который состоял в том, что организаторы военных экспедиций продавали паи инвесторам, предоставляя им взамен право на получение соответствующей доли добычи. Впоследствии те же самые галеи с теми же самыми купцами — искателями приключений на борту первыми проложили путь через Геркулесовы столбы вдоль Атлантического побережья во Фландрию и на шампанские ярмарки, куда они везли мускатный орех, красный перец, шелка, шерстяные изделия и, разумеется, переводные векселя^{322}.

* * *

Было бы поучительно, на мой взгляд, остановиться ненадолго на этом термине — «купец — искатель приключений». Изначально он просто обозначал купца, ведущего дела за пределами своей страны. Однако именно в это время, между 1160 и 1172 годами, в самый расцвет шампанских ярмарок и итальянских торговых империй, термин «приключение» (“adventure”) стал приобретать свое современное значение. Заслуга эта принадлежит прежде всего французскому поэту Кретьену де Труа, автору знаменитых романов о короле Артуре, — возможно, более всего он известен тем, что первым рассказал историю сэра Персиваля и Священного Грааля. Романы были новым жанром литературы, в котором появился новый тип героя — «странствующий рыцарь», блуждавший по миру именно в поисках «приключений» в современном смысле этого слова: опасные ситуации, любовь, сокровища и признание. Истории о рыцарских приключениях быстро стали очень популярными, и у Кретьена появилось множество подражателей, а главные герои его историй — Артур, Гвиневра, Ланселот, Гавейн, Персиваль и прочие — до сих пор всем известны. Этот куртуазный идеал галантного рыцаря, походов, турниров, романов и приключений остается ключевым элементом наших представлений о Средних веках^{323}.

Любопытно, что с реальностью он почти никак не связан. Ничего даже отдаленно напоминающего «странствующего рыцаря» в действительности никогда не существовало. «Рыцарями» изначально называли свободных воинов, которые были младшими, а зачастую и незаконнорожденными сыновьями из семей мелкой знати. Прав на наследство они не имели и потому были вынуждены сбиваться в отряды и искать удачу. Многие из них остались лишь бродячими бандами грабителей, постоянно искавших возможности поживиться: это были именно те люди, которые делали жизнь купца такой опасной. В XII веке этот феномен достиг пика, и гражданским властям пришлось предпринять серьезные усилия для того, чтобы поставить этих опасных людей под контроль: кодекс рыцарской чести и турниры были прежде всего призваны удерживать их на расстоянии, поскольку они, с одной стороны, настраивали рыцарей друг против друга, а с другой — превращали все их существование в своего рода стилизованный ритуал^[455]. Вместе с тем идеал одинокого странствующего рыцаря в поисках какого-нибудь галантного приключения, по-видимому, возник из ниоткуда.

Это важно, потому что этот образ занимает центральное место в наших представлениях о Средних веках; и объяснение, на мой взгляд, очень показательно. Стоит вспомнить, что в эту эпоху купцы добились беспрецедентной власти в обществе и даже в политике, однако, в отличие от ислама, где персонаж вроде Синдбада — успешного купца — искателя приключений — мог служить вымышленным образцом идеальной жизни, здесь купцы, в противоположность воинам, никогда не считались примером для подражания в чем бы то ни было.

Скорее всего, не случайно, что Кретьен жил в Труа, в самом сердце шампанских ярмарок, которые, в свою очередь, превратились в ключевой торговый узел Западной Европы^[456]. Хотя на создание образа Камелота его, по-видимому, вдохновила жизнь при Дворе Генриха Щедрого (1152–1181), графа Шампани, и его жены Марии, дочери Элеоноры Аквитанской, на деле придворными были «коммерсанты» низкого происхождения, служившие приставами на ярмарках, а большинство настоящих рыцарей довольствовалось ролью сторонних наблюдателей и охранников или развлекали двор, участвуя в турнирах.

Это не значит, что турниры не превратились в полноценный экономический феномен. Об этом в начале XX века писал исследователь Средневековья Эми Келли:

Биограф Уильяма Маршала дает представление о том, как эта толпа куртуазных воинов развлекалась на состязаниях в Западной Европе. На турниры, устраивавшиеся весной, от Пятидесятницы до Иванова дня, приблизительно дважды в месяц стекались молодые аристократы, численность которых иногда доходила до трех тысяч и которые занимали ближайший город. Там же собирались торговцы лошадьми из Ломбардии и Испании, из Британии и Нидерландов, а также оружейники, продавцы тканей для людей и животных, ростовщики, мимы и рассказчики, акробаты, колдуны и другие джентльмены со всех концов света. Артисты всех мастей находили себе покровителей. В палатах устраивались пиры, а в кузницах звон не смолкал всю ночь. Споры на деньги и игра в кости сопровождались потасовками со скверными последствиями — кому-то разбивали голову, кому-то выбивали глаз. Похвалить своих рыцарей на поле выходили дамы благородные и не очень. Опасности, скопление народа, призы создавали у людей ощущение, будто они были на войне. Вознаграждение было великолепным, ведь победителю доставался приз, лошадь и побежденный, за которого он получал выкуп.

Для оплаты выкупа закладывались поместья или же несчастная жертва попадала в лапы ростовщиков, отдавая им своих людей, а в крайнем случае и себя в качестве заложников. Острие копья создавало и разрушало целые состояния, и многим участником так и не удавалось вернуться домой^{324}.

Получалось, что купцы не просто поставляли товары, которые продавались на ярмарках. Поскольку в теории побежденные рыцари были обязаны своими жизнями победителям, купцы, выступая в роли заимодавцев, неплохо наживались за счет распродажи их активов. С другой стороны, рыцарь, стремясь предстать во всем великолепии, мог занять крупные суммы, чтобы своими победами произвести впечатление на какую-нибудь благородную даму (с солидным приданым); другие занимали деньги на проституток и азартные игры, недостатка в которых на таких мероприятиях не было. Проигравшим в конечном счете приходилось продавать свои доспехи и лошадей, из-за чего они могли отправиться разбойничать на большой дороге, начать подстрекать народ к погромам (если их кредиторами были евреи) или же, если у них были земли, предъявить новые требования тем несчастным, которые на них обретались.

Другие отправлялись на войну, которая сама по себе создавала новые рынки^{325}. Один из самых ярких инцидентов такого рода произошел в замке Экри в Шампани в ноябре 1199 года, когда множество рыцарей, участвовавших в турнире, устроенном Теобальдом, сыном Генриха Шампанского, охватил могучий религиозный порыв, побудивший их покинуть своих дам и принести обет, что они отвоюют Святую землю. Затем армия крестоносцев зафрахтовала флот венецианцев, пообещав им в обмен половину от всех доходов, которые принесет поход. Однако вместо того чтобы отправиться в Святую Землю, они разграбили (куда более богатый и православный) христианский город Константинополь после продолжительной и кровопролитной осады. Фламандский граф по имени Болдуин стал «латинским императором Константинополя», но попытка наладить управление городом, который был сильно разрушен и лишился всех ценностей, привела к тому, что он и его бароны столкнулись с большими финансовыми трудностями. Воспроизводя в гигантском масштабе то, что происходило на множестве турниров, они в конце концов были вынуждены срывать металл с церковных крыш и распродавать священные реликвии, чтобы расплатиться с венецианскими кредиторами. К 1259 году Болдуин настолько увяз в долгах, что заложил своего сына, который отправился в Венецию в качестве обеспечения кредита^{326}.

Но все это не отвечает на вопрос: откуда взялся этот образ одинокого странствующего рыцаря, который блуждает по лесам легендарного Альбиона, бросает вызов соперникам, борется с великанами, феями, колдунами и таинственными зверями? Теперь на него можно дать точный ответ. На самом деле это лишь возвышенный романтический образ самих странствующих купцов, людей, которые в одиночку отправлялись в рискованные путешествия через дебри и чащи с туманными перспективами^[457].

А как же Грааль, этот таинственный предмет, который стремились найти все странствующие рыцари? Как ни странно, Рихард Вагнер, сочинивший оперу «Парсифаль», первым предположил, что у истоков идеи Грааля лежали новые формы финансов^[458]. Если герои эпосов прежних времен искали горы вполне реального золота и серебра и сражались за них — например, за сокровища Нибелунгов, то новые герои, рожденные в условиях новой торговой экономики, стремились к чисто абстрактным формам стоимости. В конце концов, никто точно не знал, как выглядел Грааль. Даже в эпосах наблюдается расхождение: иногда это блюдо, иногда — чаша, иногда — камень. (Вольфрам фон Эшенбах представлял его в виде драгоценного камня, выбитого из шлема Люцифера в одной из битв на заре времен.) В сущности, это не важно. Главное в том, что это нечто невидимое, неосязаемое, но в то же время обладающее бесконечной, неисчерпаемой ценностью, содержащее в себе все, способное превратить пустыню в цветущий край, накормить весь мир, оказать духовную поддержку и вылечить израненное тело. Марк Шелл даже предположил, что лучше всего его представить в виде незаполненного чека, квинтэссенции финансовой абстракции^[459].

Так чем были Средние века?

Каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину^{327}.

Платон. Пир

Вагнер ошибся в одном: введение финансовой абстракции было признаком не того, что Европа выходила из Средних веков, а того, что она запоздало в них вступала.

Обвинять за это Вагнера не стоит. Почти все совершают эту ошибку, потому что наиболее характерные средневековые институты и идеи пришли в Европу так поздно, что мы ошибочно принимаем их за первые ростки современности. Мы уже видели это на примере переводных векселей, которые использовались на Востоке уже около 700–800 годов, но в Европу попали лишь несколько столетий спустя. Независимый университет — возможно, самый характерный средневековый институт — другое тому подтверждение. Наланда была основана в 427 году, другие независимые высшие учебные учреждения существовали в Китае и на Ближнем Западе (от Каира до Константинополя) за несколько веков до возникновения подобных институтов в Оксфорде, Париже и Болонье.

Если Осевое время стало эпохой материализма, то Средние века были прежде всего эпохой трансцендентности. Крушение древних империй почти нигде не привело к появлению новых^[460]. Народные религиозные движения, некогда носившие подрывной характер, вдруг стали доминирующими институтами. Рабство пришло в упадок или исчезло, заметно снизился общий уровень насилия. По мере роста торговли ускорялось развитие технологий; более мирные условия сделали более свободным перемещение не только шелка и специй, но и людей и идей. Тот факт, что средневековые китайские монахи могли посвящать свое время переводу древних трактатов с санскрита, а студенты медресе в средневековой Индонезии спорили по-арабски о юридических терминах, свидетельствует о космополитизме этой эпохи.

Наше представление о Средних веках как об «эпохе веры», а значит, эпохе слепого подчинения авторитету является наследием французского Просвещения. Смысл оно имеет только в том случае, если вы полагаете, что «Средние века» были прежде всего европейским явлением. Не только Дальний Запад был необычайно жестоким местом по мировым стандартам, но и католическая церковь была чрезвычайно нетерпимой. В средневековых Китае, Индии или в исламском мире трудно отыскать много аналогов, например, сжиганию «ведьм» или уничтожению еретиков. Более типичной была модель, которая преобладала в определенные периоды китайской истории и в соответствии с которой считалось совершенно допустимым, когда ученый муж увлекался даосизмом в юности, обращался к конфуцианству в зрелом возрасте, а на склоне лет становился буддистом. Если в средневековом мышлении и есть суть, то заключается она не в слепом подчинении авторитету, а скорее в настойчивом стремлении показать, что ценности, предопределяющие нашу повседневную жизнь, особенно в юридической и рыночной сферах, расплывчаты, ошибочны, призрачны или порочны. Истинная ценность заключается в другом, в области, которую нельзя постичь напрямую, — к ней лишь можно приблизиться посредством учения и созерцания. Но это, в свою очередь, превращало созерцательные способности и весь вопрос о познании в бесконечную проблему. Возьмем для примера головоломку, занимавшую умы мусульманских, христианских и еврейских философов: что означает, когда мы одновременно говорим, что можем познать Бога только при помощи разума, но что разум сам по себе божественен? Китайские философы сталкивались с подобными головоломками, когда задавались вопросом: «Читаем ли мы классиков или они читают нас?» Почти все интеллектуальные споры этой эпохи так или иначе возвращались к этому вопросу. Создается ли мир нашим умом или наш ум создается миром?

Те же трудности мы можем наблюдать в преобладающих денежных теориях. Аристотель утверждал, что у золота и серебра нет собственной ценности и что поэтому деньги были лишь социальной условностью, изобретенной человеческими сообществами для облегчения обмена. Они появились «по установлению и в нашей власти изменить их или вывести их употребления», если мы все решим, что именно это мы хотим сделать^{328}. В материалистической интеллектуальной среде Осевого времени эта точка зрения не получила широкого распространения, но в позднем Средневековье она стала общепринятой. Аль-Газали был первым, кто к ней примкнул. Он даже пошел еще дальше, заявив, что тот факт, что золотая монета не имеет собственной стоимости, является основой ее стоимости как денег, поскольку именно это отсутствие стоимости позволяет ей «управлять» стоимостью других вещей, измерять ее и регулировать. Но вместе с тем аль-Газали отрицал, что деньги — это социальная условность. Их дал нам Господь^[461].

Аль-Газали был мистиком и консерватором в политике, поэтому можно было бы сказать, что он в конечном счете открещивался от наиболее радикальных следствий своих собственных идей. Но можно также задаться вопросом, было ли в Средние века таким уж радикальным утверждение о том, что деньги — это произвольная социальная условность. В конце концов, христианские и китайские мыслители, настаивавшие на том, что это так, почти всегда подразумевали, что деньги — это то, что было угодно императору или королю. В этом смысле мнение аль-Газали прекрасно сочеталось со стремлением ислама защищать рынок от вмешательства со стороны политики посредством утверждения, что рынок находится под покровительством религиозных властей.

* * *

Тот факт, что средневековые деньги принимали такие абстрактные, виртуальные формы: чеки, бирки, бумажные банкноты, означает, что вопросы вроде «Что имеется в виду, когда мы говорим, что деньги — это символ?» отражали самую суть философских проблем той эпохи. Наиболее ярко это проявляется в истории самого слова «символ». Здесь мы обнаруживаем такие параллели, которые иначе как ошеломляющими не назвать.

Утверждая, что монеты — это лишь социальная условность, Аристотель использовал термин «симболон», от которого происходит наше слово «символ». Изначально греческое слово «симболон» обозначало бирку — предмет, который разламывался надвое при заключении контракта или соглашения или при помощи которого фиксировался и списывался долг. Так что наше слово «символ» восходит к предметам, которые разламывали при заключении долговых договоров того или иного рода. Это удивительно. Но что на самом деле примечательно, так это то, что современное ему китайское слово «фу», или «фу хао», означающее символ, имеет почти такое же происхождение^[462].

Начнем с греческого термина «симболон». Два друга за ужином могли создать симболон, взяв какой-нибудь предмет — кольцо, костяшку, глиняный предмет посуды — и разбив его на две части. Впоследствии, когда один из них нуждался в помощи другого, они могли соединить свои половинки в напоминание о дружбе. Археологи обнаружили сотни таких небольших табличек о дружбе, часто изготавливавшихся из глины. Затем с их помощью начали скреплять договоры и использовать их вместо свидетелей^[463]. Этим словом также обозначались различные метки: те, что давались афинским присяжным для голосования, или билеты в театр. Оно также могло означать и деньги, но только в том случае, если у денег не было собственной стоимости: например, бронзовые монеты, стоимость которых определялась местными договоренностями. Симболон мог быть и письменным документом, например паспортом, договором, доверенностью или квитанцией^{329}. В более широком смысле он стал обозначать предзнаменование, предвестие, симптом или же — в более привычном сегодня значении — символ.

Переход к последнему, видимо, был двойственным. Аристотель акцентировал внимание на том, что бирка могла быть чем угодно: сам предмет значения не имел, главным было то, что его можно было разломить напополам. То же самое происходит с языком: слова — это звуки, при помощи которых мы обозначаем предметы или идеи, но эта связь произвольна: нет какой-то особой причины, например, почему слово «собака» выбрали для обозначения животного, а слово «бог» — для обозначения божества, а не наоборот. Единственная причина этого — социальная условность: соглашение между всеми говорящими на данном языке, что этот звук будет относиться к этой вещи. В этом смысле все слова были произвольными знаками соглашения^{330}.^[464] То же, разумеется, относится и к деньгам: для Аристотеля не только бронзовые монеты, которые не имеют ценности сами по себе, но за которыми мы соглашаемся признавать определенную стоимость, но и вообще все деньги, даже золото, являются всего лишь симболоном, социальной условностью^{331}.

Все это стало считаться общим местом в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, когда правители могли изменять стоимость денег, просто издавая соответствующий указ. Однако средневековые теории символов в большей степени восходили не к Аристотелю, а к мистическим религиям древности, в которых слово «симболон» стало обозначать некоторые тайные формулы или талисманы, доступные для понимания лишь посвященным^[465]. Так из конкретного знака, который можно было воспринять при помощи чувств, он превратился в знак, который можно понять только в связи с некоей потаенной реальностью, лежащей за пределами сферы чувственного восприятия^{332}.^[466]

Самым известным теоретиком символа, произведения которого в Средние века имели широкое распространение и высоко ценились, был греческий христианский мистик, живший в VI веке. Его настоящее имя затерялось во тьме веков, и потому мы знаем его под псевдонимом Дионисий Ареопагит^[467]. Взяв понятие символа в более широком значении, Дионисий использовал его для рассмотрения важной интеллектуальной проблемы той эпохи: как люди могут познать Бога? Как мы, чье знание ограничено теми сторонами материального мира, которые могут воспринять наши чувства, можем познать существо, чья природа материальному миру полностью чужда, — как он пишет, «ту бесконечность за пределами существа, то единство, находящееся за пределами понимания»?^{333} Это было бы невозможно, если бы не тот факт, что Бог в своем всемогуществе может сделать все, а значит, подобно тому как он вкладывает свое тело в евхаристию, он может открыть себя нашему разуму посредством бесконечного многообразия материальных форм. Любопытно предупреждение Дионисия о том, что мы не можем начать понимать, как действуют символы, до тех пор пока мы не избавимся от представления о том, что Божественные вещи, скорее всего, прекрасны. Образы светящихся ангелов и небесных колесниц только сбивают нас с толку, поскольку заставляют думать, что Небеса так и выглядят, хотя на самом деле мы не можем помыслить, на что похожи Небеса. Настоящими же символами являются, так же как и изначальный симболон, обычные предметы, отобранные, на первый взгляд, случайно; зачастую это некрасивые, несуразные вещи, сама нелепость которых напоминает нам о том, что они не являются Богом, о том, что Бог «выходит за пределы любой материальности», даже если в другом смысле они и есть Бог^{334}. Однако представление о том, что они в любом случае представляют собой знаки соглашения между равными людьми, здесь полностью исчезает. Символы — это подарки, абсолютно свободные иерархические дары, которые преподносятся существом, стоящим настолько выше нас, что любая мысль о взаимности, долге или взаимном обязательстве кажется просто невероятной^[468].

Сравните греческое понимание, приведенное выше, со статьей, взятой из китайского словаря:

Фу. Соглашаться, вести счет по биркам. Две половинки бирки.

• очевидность; удостоверение личности, мандат

• исполнить обещание, сдержать слово

• примирять

• взаимное соглашение между небесным промыслом и человеческими делами

• бирка, чек

• императорская печать или клеймо

• гарантия, доверенность, верительная грамота

• соединение двух половинок бирки при выполнении соглашения

• символ, знак…^{335},[469]

Эволюция была почти такой же. Как и симболоны, фу могли быть бирками, договорами, официальными печатями, гарантиями, паспортами или верительными грамотами. Если дело касалось обещания, они могли воплощать соглашение, долговой договор или даже вассальные отношения, поскольку менее знатный сеньор, который соглашался стать вассалом другого человека, разламывал бирку точно так же, как если бы он занимал зерно или деньги. Общей чертой здесь является то, что две изначально равные стороны заключают договор, по которому одна из них соглашается занять подчиненное положение. Позднее, по мере углубления централизации государства, фу в основном использовалось для передачи приказов чиновникам: получив назначение в провинцию, чиновник забирал левую половину с собой, а когда император хотел передать ему важное поручение, он отправлял правую половину с вестником, для того чтобы чиновник точно знал, что это действительно воля императора^{336}.

Мы уже видели, что бумажные деньги родились из бумажных версий долговых договоров, которые разрывались напополам и затем воссоединялись. Конечно, для китайских теоретиков утверждение Аристотеля о том, что деньги — это просто социальная условность, вряд ли было радикальным; оно просто принималось как данность. Деньги были тем, что было угодно императору. Хотя и здесь была небольшая оговорка, как следует из приведенной выше словарной статьи: «фу» также означало взаимное соглашение между небесным промыслом и человеческими делами. Подобно тому как чиновники назначались императором, сам император назначался высшей силой и мог править эффективно лишь до тех пор, пока обладал Небесным мандатом: именно поэтому благоприятные предзнаменования назывались «фу» и были знаками расположения Небес к правителю, в то время как стихийные бедствия свидетельствовали о том, что он сбился с верного пути^[470].

В этом китайские идеи немного сближались с христианскими. Но в китайских представлениях о Вселенной было одно ключевое отличие: поскольку в них не было непреодолимой пропасти между нашим миром и потусторонним, то о договорных отношениях с богами не шло даже и речи. Это особенно справедливо для средневекового даосизма, в рамках которого церемония посвящения в монахи носила название «раскалывание бирки» и заключалась в разрывании клочка бумаги, представлявшего собой договор с Небесами^{337}. То же происходило и с волшебными талисманами, которые также назывались «фу» и которые приверженец веры мог получить от своего наставника. Это были бирки в буквальном смысле слова: верующий брал одну половину, а вторую, как считалось, оставляли себе боги. Такие талисманы фу имели форму диаграмм, которые представляли собой разновидность Небесного письма, доступного для понимания только богам, и призывали богов помочь их обладателю; зачастую они давали приверженцу право призывать армии Божественных заступников, с помощью которых он мог поразить демонов, излечить больных или получить другие чудесные способности. Однако, как и симболоны Дионисия, они могли превратиться в предметы созерцания, при помощи которых ум человека мог обрести некое знание о невидимом мире, лежащем за пределами нашего мира^[471].

Многие из наиболее ярких зрительных символов, возникших в средневековом Китае, восходят к таким талисманам — например, символ реки или, если уж на то пошло, символ инь-ян, который, по-видимому, развился из него^[472]. Достаточно взглянуть на символ инь-ян, чтобы представить правую и левую (иногда их еще называют «мужской» и «женской») половинки бирки.

Бирка устраняет необходимость присутствия свидетелей; если оба согласны, то каждый знает, что соглашение между договаривающимися сторонами достигнуто. Именно поэтому Аристотель усматривал в ней подходящую метафору для слов: слово А соответствует понятию Б, потому что есть негласная договоренность о том, что мы будем действовать так, будто так оно и есть. В бирках удивительно то, что, хотя они и возникли как простые знаки дружбы и солидарности, почти во всех позднейших примерах обе стороны соглашаются создать отношения неравенства — долга, обязательства, подчинения приказам другого. Это, в свою очередь, позволяет использовать метафору отношений между материальным миром и тем более могущественным миром, который в конечном счете наделяет первый смыслом. Обе стороны — это одно и то же. Однако они создают абсолютное различие. Поэтому для средневекового христианского мистика, как и для средневековых китайских колдунов символы могли быть в буквальном смысле кусочками Неба, пусть даже первому они давали язык, позволявший понимать существа, с которыми невозможно вступить во взаимодействие, а вторым они предоставляли способ взаимодействия и даже возможность заключать практические соглашения с существами, чей язык понять нельзя.

С одной стороны, это лишь другая версия тех дилемм, которые возникают всякий раз, когда мы пытаемся переосмыслить мир в категориях долга, этого специфического соглашения между двумя равными людьми, по которому они перестают быть равными до тех пор, пока равенство между ними не будет восстановлено. Однако эта проблема приобрела особую остроту в Средние века, когда экономика получила духовное измерение. По мере того как золото и серебро скапливалось в священных местах, обычные сделки повсюду стали осуществляться при помощи кредита. Споры о богатстве и рынках неизбежно превратились в споры о долге и нравственности, а споры о долге и нравственности перетекли в споры о нашем месте во Вселенной. Как мы видели, решения этих споров заметно различались. Европа и Индия вернулись к иерархии: общество разделилось на сословия священников, воинов, купцов и крестьян (или просто на священников, воинов и крестьян в христианстве). Долги между сословиями считались опасными, поскольку подразумевали потенциальное равенство и зачастую вели к прямому насилию. В Китае долг, напротив, стал управляющим принципом космоса: это и кармические и молочные долги, и долговые контракты между людьми и Небесными силами. С точки зрения властей, все это вело к излишествам и теоретически к большой концентрации капитала, которая могла полностью нарушить баланс в обществе. Правительство было обязано постоянно вмешиваться для поддержания плавного и справедливого функционирования рынков и для предотвращения новых взрывов народного недовольства. В исламском мире, где богословы полагали, что Господь каждое мгновение заново создавал всю Вселенную, рыночные колебания рассматривались лишь как еще одно проявление Божественной воли.

Поразительно то, что осуждение купца в конфуцианстве и его прославление в исламе в конечном счете приводили к одному и тому же результату: к складыванию зажиточных обществ с процветающими рынками, в которых, тем не менее, так и не возникли крупные купеческие банки и промышленные фирмы, ставшие отличительными чертами современного капитализма. Это особенно поражает в исламе. Конечно, в исламском мире были персонажи, которых иначе как капиталистами не назвать. Крупных купцов называли «сахиб ал-мал», или «собственники капитала», и теоретики права свободно рассуждали о создании и расширении капитальных фондов. В эпоху расцвета Халифата некоторые из таких купцов обладали миллионами динаров и искали способы выгодного вложения средств. Почему тогда здесь не появилось ничего похожего на современный капитализм? Я бы выделил два фактора. Во-первых, исламские купцы серьезно относились к своей идеологии свободного рынка. Рынок не находился под прямым контролем правительства; договоры заключались между индивидами — в идеале «рукопожатием и возведением глаз к небу», — а значит, различие между честью и кредитом исчезло. Это неизбежно: не может быть беспощадной конкуренции там, где никто не удерживает людей от того, чтобы перерезать друг другу глотку. Во-вторых, ислам серьезно относился к принципу, согласно которому доходы являются вознаграждением за риск, — этот принцип впоследствии стал частью классической экономической теории, но далеко не всегда соблюдался на практике. Считалось, что торговые предприятия были в буквальном смысле приключениями, в которых торговцы подвергали себя риску штормов и кораблекрушения, нападения диких кочевников, преодоления лесов, степей и пустынь, столкновения с экзотической и непредсказуемой иностранной таможней и с произволом властей. Финансовые механизмы, призванные позволить избежать этих рисков, считались нечестивыми. Это было одно из возражений против ростовщичества: если кто-то требует фиксированную процентную ставку, то доходы гарантированы. Торговые инвесторы также должны были брать на себя часть риска. Из-за этого большинство видов финансов и страхования, которые впоследствии получили распространение в Европе, здесь не могли появиться^[473].

В этом смысле буддистские монастыри раннесредневекового Китая представляют собой другую крайность. Неисчерпаемые сокровищницы были неисчерпаемыми потому, что могли делать надежные вложения, постоянно одалживая деньги под процент и всегда оставляя нетронутым свой капитал. В этом была вся суть. Поступая так, буддизм, в отличие от ислама, создал нечто очень похожее на то, что мы сегодня называем корпорациями, — организации, которых благодаря обворожительной юридической фикции мы представляем себе в виде людей, но которые при этом бессмертны и никогда не должны сталкиваться со всеми человеческими проблемами вроде брака, размножения, немощи и смерти. Выражаясь средневековым языком, они очень похожи на ангелов.

С юридической точки зрения наше понятие корпорации является продуктом европейского Средневековья. Правовое представление о корпорации как о «фиктивном лице» (“persona ficta”) — лице, которое, как писал Мейтленд, великий английский историк права, «бессмертно, которое предъявляет иски и привлекается к суду, владеет землями, обладает собственной печатью и устанавливает правила для естественных лиц, составляющих ее»^{338}, — впервые было обосновано в каноническом праве папой Иннокентием IV в 1250 году. Одними из первых организаций, к которым оно стало применяться, были монастыри; впоследствии оно распространилось на университеты, церкви, муниципалитеты и цехи^{339}.

Мысль о корпорациях как об ангельских существах, кстати, не моя. Я позаимствовал ее у великого медиевиста Эрнста Канторовича, который отмечал, что все это происходило как раз тогда, когда Фома Аквинский развивал представление о том, что ангелы на самом деле были лишь воплощением платоновских идей^[474]. «Согласно учению Аквината, — пишет он, — каждый ангел представлял собой отдельный вид».

Неудивительно поэтому, что персонифицированные объединения у юристов, представляющие собой с юридической точки зрения бессмертные виды, демонстрируют все черты, в иных случаях приписываемые ангелам… Деиндивидуализированные фиктивные лица у юристов, следовательно, с необходимостью напоминали ангелов, и сами юристы признавали наличие определенного сходства между их абстракциями и ангельскими сущностями. В этом отношении можно сказать, что мир политико-правовой мысли позднего Средневековья начал заселяться нематериальными ангельскими телами, большими и малыми: они были невидимы, не имели возраста, вечны, бессмертны, а иногда даже вездесущи; они были наделены corpus intellectuale или mysticum [интеллектуальным или мистическим телом], способным выдержать любое сравнение с «духовными телами» небесных сущностей^{340}.

Все это нужно подчеркнуть, потому что, хотя мы и привыкли считать, что корпорации — явление естественное и неизбежное, в исторической перспективе они выглядят странными, экзотическими созданиями. Ни одна другая великая традиция не придумала ничего подобного^[475]. Они представляют собой самый оригинальный — и самый долговечный — вклад европейцев в бесконечное разрастание метафизических сущностей, столь характерное для Средневековья.

Они, конечно, сильно изменились с течением времени. Средневековые корпорации владели собственностью и часто заключали сложные финансовые договоренности, но они ни в коей мере не были компаниями, стремившимися к получению прибыли в современном смысле. Ближе всего к этому определению подошли — что, наверное, неудивительно — монашеские ордена (прежде всего цистерцианцы), чьи монастыри стали походить на буддистские монастыри в Китае: их тоже окружали мельницы и кузницы, они вели рациональное коммерческое сельское хозяйство, используя труд «братьев-мирян», которые в действительности были наемными работниками, а также пряли и экспортировали шерсть. Некоторые даже говорят о «монашеском капитализме»^[476]. Однако почва для капитализма в привычном нам значении этого слова была подготовлена лишь тогда, когда купцы стали объединяться в вечные организации, для того чтобы получать монополии, законные или фактические, и избегать обычных рисков торговли. Прекрасным примером этого служит Общество купцов — искателей приключений, основанное королем Генрихом IV в Лондоне в 1407 году; несмотря на романтический флер в названии, оно в основном занималось скупкой британской шерсти и ее продажей на фламандских ярмарках. Такие общества были не современными акционерными компаниями, а скорее старомодными средневековыми купеческими гильдиями, однако они создали структуру, при помощи которой старшие, более обеспеченные, купцы могли запросто ссужать деньги молодым и в достаточной мере контролировать торговлю шерстью, для того чтобы гарантировать себе солидные доходы^{341}. Однако когда такие компании стали снаряжать вооруженные заморские экспедиции, в человеческой истории открылась новая эра.