Явная судьба и американская исключительность
Может показаться ироничным, что эксплицитная идеология «Манифест судьбы» 1845 года была названа человеком с католическим наследием от своего своенравного и авантюрного отца. Но журналист и редактор Джон Л. О'Салливан не был практикующим католиком до тех пор, пока годы спустя его овдовевшая мать не воспитывала его как члена епископальной церкви. Вместо прямого примирения католических и протестантских взглядов идеология Manifest Destiny секуляризировала христианско-республиканский взгляд на расширение таким образом, что он стал более приемлемым для демократов и католиков.42
С геополитической точки зрения взгляд О'Салливана был не просто безграничным взглядом на исключительность. Он признавал историческую случайность, парадоксально проповедуя неизбежную свободу действий под властью провидения. Контекст, который он определил, рассматривал исключительность как противопоставление махинациям европейских держав, которые все еще могли контролировать устремления Америки. Будущее оставалось неопределенным, если только граждане, воспользовавшиеся провидением, не разыгрывали судьбу. О'Салливан осудил подчинение американской экономики и культуры Великобритании, как и культурные националисты. Не являясь исключительным явлением, Соединенные Штаты продолжали рассматриваться как квазиколония Британской империи спустя двадцать лет после возникновения культурного национализма. Для О'Салливана, ключ к колониальному статусу лежал не в материальном мире, а в уме и духе людей, которые слишком легко тяготели к британской моде. Экспансия на запад была способом провозгласить культурную независимость на практике, сделать нацию исключительной посредством коллективных человеческих действий.43
Как светская концепция в руках автономной нации, Манифест Судьбы был предвосхищен в поразительном эссе О'Салливана о пространстве и времени «Великая нация будущего», хотя О'Салливан не упомянул там «англосаксонизм». Вместо этого О'Салливан больше опирался на светские республиканские представления, чем на протестантские. Он не признавал религиозного наследия: «Наше национальное рождение было началом новой истории, формированием и прогрессом неиспытанной политической системы, которая отделяет нас от прошлого и связывает нас только с будущим». Именно в естественных правах Соединенным Штатам суждено было преуспеть, а не благодаря кальвинистскому или какому-либо другому христианскому наследию: «Что касается всего развития естественных прав человека в нравственной, политической и национальной жизни, мы можем с уверенностью предположить, что нашей стране суждено стать великой нацией будущего». Здесь провидение оставалось абстрактной идеей, как это было для отцов-основателей в эпоху американской революции. Правда, О'Салливан утверждал, что «Провидение с нами» и «никакая земная сила» не может ограничить республику.44Однако рука Божья не включала в себя интимный обмен с божеством, завет или опыт обращения. В отличие от идей Бичера, в этом тезисе не играли никакой роли прошлые традиции пилигримов и пуритан. Будущее было всем, что имело значение.
Слова О'Салливана напоминают религиозный язык, взятый из христианского возрождения, но в совершенно светском приложении к распространению демократии. «Для этой благословенной миссии к народам мира, отрезанным от животворящего света истины, была избрана Америка; и ее высокий пример сразит насмерть тиранию королей, иерархов и олигархов и принесет радостную весть о мире и доброй воле там, где мириады теперь живут едва ли более завидно, чем существование полевых зверей», — заявил О'Салливан. .45Это милленаристское утверждение проследило риторику и мораль библейских еврейских символов и метафор, а также их влияние на довоенную политическую культуру. «Миссия» Manifest Destiny заключалась не в обращении душ или создании христианского государства. Скорее, задача заключалась в распространении демократических институтов, власти и процветания белых американцев. В работе О'Салливана провидение представлено в квазигегелевском смысле имманентности — как «дух», сродни идеологии Демократической партии, популяризированной Бэнкрофтом десятилетием ранее.46В « Манифесте судьбы» американцы изображались реализующими свои священные принципы посредством демографического и экономического прогресса, которому, по утверждению О'Салливана, было непреодолимо. Американскому народу не нужно было обращаться или выражать христианскую веру. Они просто должны были вести свою повседневную жизнь как беспокойные экспансионисты, тем самым реализуя в материальной форме имманентное присутствие Божьего замысла.
Вполне вероятно, что О'Салливан черпал свое сложное сочетание непредвиденных обстоятельств и имманентной силы из семейного опыта и личной мобильности. Это произошло благодаря карьере его отца, Джона Томаса О'Салливана, дурацкого капитана англо-ирландского корабля и бывшего консула США на Берберийском побережье, чья жизнь иллюстрировала превратности молодых людей, прокладывавших свой путь в новой и небезопасной республике в пределах Атлантический мир. Семья столкнулась с финансовым крахом после того, как правительство США конфисковало судно отца в 1823 году по обвинению в «пиратстве». Что еще хуже, старший О'Салливан погиб в море, выполняя миссию по возврату груза с корабля и возвращению своего состояния. Семейный опыт Американской республики как места опасных и спекулятивных поисков выживания и социальной мобильности не был чем-то необычным.47Рыночные силы капитализма и политическая турбулентность трансатлантических республиканских революций конца восемнадцатого и начала девятнадцатого веков подкрепляли чувство личной неприязни, движения и труда как центральных элементов обеспечения будущего отдельных лиц и республиканских институтов.
Сын унаследовал безрассудство отца, но, будучи сухопутным бродягой, применил это качество к интеллектуальным и политическим занятиям в помощь западным аннексиям. Флибустьеры и фермеры, направлявшиеся на запад, так же, как и морские авантюристы, воплощали личную судьбу, сплетенную вместе с американской судьбой в попытках территориальной экспансии в Карибском бассейне и на западе Соединенных Штатов. Для О'Салливана годы борьбы за компенсацию закончились в 1836 году, когда его мать добилась федеральной выплаты за неправомерную экспроприацию государством корабля и груза ее мужа.48Это вознаграждение, вероятно, убедило семью в том, что привязанность к флагу и нации в конце концов того стоит. Более того, это дало О'Салливану-младшему возможность начать свою журналистскую карьеру в качестве редактора и владельца «Демократического обозрения США», где публиковались его основополагающие труды.
Самой впечатляющей чертой литературной и политической карьеры О'Салливана был не лозунг Manifest Destiny, синтезировавший мышление как демократов, так и вигов, а его пространственные утверждения внеисторической сущности, Соединенных Штатов, вне истории и ее «законов». ». «Великая нация будущего» превратила время в пространство. О'Салливан полагал, что никакая другая нация не может быть представлена таким чисто пространственным и внеисторическим образом. Это не было евангельским влиянием. Его мышление характеризовалось пространственным расширением, а не религиозной телеологией. Это также не казалось совместимым с упором партии вигов на консолидацию исторических институтов и революционных традиций. Однако это соответствовало планам Бичера, который рассматривал американский Запад как пространство, на котором можно описать моральную географию христианской республики.49Реализация Manifest Destiny в континентальном измерении означала бы светскую и пространственную версию грядущего триумфа милленаризма.
Ясно, что О'Салливан разделял с христианским республиканством моральное чувство пространства. Он предпочитал, чтобы миграция на запад была мирной, как это делали протестантские виги и реформаторы. В 1845–1846 годах война была не нужна, так как американский успех он считал неизбежным. Кроме того, пагубные последствия войны могут помешать распространению американских представлений о свободе в Латинской Америке. Примечательно, что в своем эссе «Аннексия» о Техасе в 1845 году, в котором раскрывается «Манифест судьбы», не приукрашенный двусмысленностью, О'Салливан ввел терминологию «непреодолимой армии англосаксонской эмиграции», стремящейся завоевать континент посредством демографических изменений.50Он повторил протестантские рассуждения о глобальном захвате власти на платформе численно превосходящей американской нации континентального масштаба.51Христианские республиканцы сделали такие концепции привычной основой для оправдания экспансионизма. Сформулировав вопрос таким образом, О'Салливан попытался провозгласить «Манифест судьбы» более широким кредо для нации в целом — католической, протестантской и светской.
На самом деле общая приверженность такому кредо оказалась незначительной из-за капризного влияния Manifest Destiny на политическую стабильность.52В мучительном комментарии по поводу аннексии Техаса О'Салливан предположил, что приобретение Техаса поможет вытеснить афроамериканское рабское население на юго-запад и в Мексику. Оставив в стороне софистику этого демографического аргумента и его метафору осушения, О'Салливан открыл «Манифест судьбы» для обвинений в пристрастии, поскольку он оправдывал запутывание демократов в вопросе рабства. Все еще подпитываемый скрытой англофобией и желающий освободить американский народ от британского промышленного и торгового господства, О'Салливан стал апологетом дальнейшего территориального расширения. По сравнению с республиканцами-христианами, он говорил о мексиканцах в более резко расистских терминах, с их «смешанной и запутанной кровью», которую по своей природе считали низшей,53Такие откровенно расистские настроения были распространены среди демократов, но вызывали больше споров среди северных евангелистов, которые были склонны рассматривать «радикальную неполноценность [афроамериканской] расы» как продукт подчинения рабству.54После мексиканской войны О'Салливан обдумывал возможную покупку Кубы под лозунгом Manifest Destiny, чтобы помочь расовому истощению. Такими действиями демократы докажут, что являются «истинной американской партией, партией, которой Бог и природа доверили миссию американской политики и судьбы».55Здесь американская исключительность стала явно привязана к демократам.
Ранее приглушаемая в Домашнем миссионерском обществе, христианская республиканская напряженность по поводу южного экспансионизма и враждебности к рабству возросла в начале 1850-х годов. Наиболее радикальные из евангельских реформаторов, включая редакторов и авторов New England Freewill Baptist Quarterly, осудили рабство как несовместимое с христианством и свободой.56Домашнее миссионерское общество рассматривало ассимиляцию новых католических граждан на юго-западной территории, полученной в 1848 году, как страшную проблему, но на нее можно было ответить активными образовательными кампаниями и миссиями по обращению католиков. Напротив, рабство по определению было законом и практикой, принудительной силой, которая блокировала индивидуальную автономию в принятии евангельского послания. Более того, рабство подорвало репутацию страны как образца либеральной демократии за рубежом. Продолжающаяся агитация южан и их северных союзников из Демократической партии за распространение рабства ясно показала, что проблема рабства не исчезнет сама по себе.57Именно это сделало аболиционизм и идею «власти рабов», сговорившейся с целью контролировать национальную политику через Демократическую партию, мощным криком 1850-х годов.
В национальной политике эти разногласия между Севером и Югом подпитывались этническими и религиозными конфликтами. Начало 1850-х годов стало свидетелем политического апофеоза довоенных тревог по поводу католицизма с появлением Незнайки. Официально Американская партия, это политическое движение выступало за ограничение иммиграции и прекращение легкой натурализации иностранцев, в основном католиков. Пик ирландской иммиграции пришелся на 1854 год и взволновал протестантское духовенство, которое видело в приезжих иностранную и папистскую угрозу, перевешивающую возможности, которые мексиканская уступка предоставила протестантскому господству на североамериканском континенте. Более того, сторонники запрета алкоголя (в основном протестанты) считали, что достижение трезвой нации за счет реформы спиртных напитков будет подорвано ирландской и немецкой католической культурой употребления алкоголя.58
Раскол политической культуры, продемонстрированный в антикатолической и прогибиционистской агитации, вызвал сознательный вопрос: как американцы могли найти или согласовать лозунг, чтобы возместить ущерб и выявить согласованность национальных ценностей? Под лозунгом «американской идеи» проповедник-универсалист Эдвин Х. Чапин из нью-йоркской церкви Божественного Отцовства выступил с обращением к Четвертому июля в 1854 году. Как всегда красноречиво, Чапин говорил о гражданстве, демократии, единстве, принятии иммиграции, и глобальная миссия.59Его американская идея выражала общие убеждения, которые приближались к убеждениям современного американского вероучения.60Тем не менее работа Чапина была переиздана в антииммиграционном сборнике под редакцией Уильяма Райдера и посвящена «Нашей стране прежде всего». Жест терпимости Чапина был задуман редактором, чтобы показать читателю, что обвинения в фанатизме, выдвинутые против «Американского движения», несправедливы, но в сборнике он был завален теми, кто выступал против иностранного и особенно католического влияния, отклоняющегося от американской идеи.61Один из участников, А. Д. Чаллонер, сформулировал общий рефрен нативистов о том, что «мы объединяемся в защиту прав американцев, рожденных».62В своей интерпретации американская идея оказалась пустым сосудом. Он мог быть наполнен множеством различных идей, которые могли быть как инклюзивными, так и исключительными в отношении групп с различными этническими, религиозными или культурными традициями.
Практический и этический вызов, связанный с распространением рабства, вновь возникший в том же 1854 году благодаря Закону Канзас-Небраска, преобладал над общими положениями американской идеи вплоть до окончания Гражданской войны. Нативистские Незнайки были политически разрушительными и уничтожили вигов как национальную силу, но не смогли вытеснить их как устоявшуюся партию. Вместо этого Республиканская партия возникла из пепла высококонкурентной Второй партийной системы, чтобы защитить американскую свободу, определяемую как свободный труд, свободная земля и свободные люди, а не расовое равенство. Действительно, Республиканская партия включила в себя элементы этноисключительности, предложив видение Запада как пространства, отведенного для белых поселенцев.63К 1856 году стало ясно, что, хотя антикатолицизм нанес ущерб христианско-республиканскому крестовому походу за новый моральный порядок, рабство больше угрожало исключительности нации. На фоне растущего страха перед дальнейшим распространением рабства среди поселенцев с использованием риторики «Явной судьбы» интеллектуальный синтез христианского республиканизма распался.
7
В руках разгневанного Бога: Иеремиада против рабства и происхождение христианской нации
Для северных евангелистов групповой конфликт 1850-х годов все больше сосредоточивался на защите республики от распространения рабства на Западе. Но этот конфликт и последовавшая за ним война также поставили вопрос о христианской нации, поскольку активисты против рабства настаивали на идее Божьего суда над всей нацией за ее недостатки. Исключительность подверглась нападкам, даже несмотря на то, что фактический термин был еще почти неизвестен. Поскольку к 1863 году состязание стало вопросом либо рабства, либо свободы, американцы боролись за то, какой республикой должны быть Соединенные Штаты. В этом смысле Гражданская война была моральным конфликтом, основанным на споре о природе американской исключительности. Хотя результатом стала победа особого северного видения исключительности, альтернатива, южная исключительность, не потерпела поражения. Юг укрепился вокруг расы и региональной общей истории, а не присоединился к предоставлению равных прав и гражданства афроамериканцам, как это предлагала радикальная Реконструкция на Севере. К концу Реконструкции в 1877 году остальная часть страны согласилась с этим исходом.1
Именно во время Гражданской войны «исключительность» впервые была названа, хотя и мимолетно. В 1861 году корреспондент лондонской «Таймс» Уильям Ховард Рассел отметил, что американцы считают себя исключительными, и косвенно извинился за использование «изма», как если бы он придумал этот термин. Неуклюжее слово не сорвется ни с кого с губ, и Рассел не положил начало тренду. Тем не менее, его использование было удачным. Наблюдая за хаосом Первой битвы при Булл-Ране (21 июля 1861 г.), он пришел к выводу, что Соединенные Штаты отличались второсортным характером своей военной подготовки и плохой дисциплиной своих войск, так что ни одна из сторон не могла легко победить. . Нации придется приспособиться к современным взглядам на политическую и военную власть, чтобы предотвратить затянувшуюся войну. Фактически, Рассел имел в виду, что гражданская война положит конец американской исключительности или тому, что другие считали «американским экспериментом». Рассел предположил, что должен развиваться государственный аппарат больших размеров и веществ, а также культура, чтобы противостоять капризным демократическим тенденциям. Соединенные Штаты должны модернизировать свое мышление и свои действия и сплотиться. Это произошло нелегко. Рассел был прав в том, что многие американцы считали себя исключительными, но ошибался в том, что исключительности придет конец. Это был не последний случай, когда ученый муж ошибся в своем предсказании. Это произошло нелегко. Рассел был прав в том, что многие американцы считали себя исключительными, но ошибался в том, что исключительности придет конец. Это был не последний случай, когда ученый муж ошибся в своем предсказании. Это произошло нелегко. Рассел был прав в том, что многие американцы считали себя исключительными, но ошибался в том, что исключительности придет конец. Это был не последний случай, когда ученый муж ошибся в своем предсказании.2
Как намекал Рассел, Гражданская война отразила оспариваемую траекторию американской исключительности. Благодаря энергии и пропаганде ее сторонников исключительность широко укоренилась в сознании американцев, но содержание этой идеи стало источником все больших разногласий. Исключительность была одновременно усилена и скомпрометирована расколом во мнениях по поводу политических последствий Manifest Destiny для рабства. Так же поступал и англосаксонизм, презиравший католиков как низших, чреватых разделением, но еще более зловещим был конфликт, порожденный христианским республиканством. Критический и потенциально капризный язык пуританской иеремиады был присущ кампаниям христианского республиканизма. Относительный успех евангелического протестантизма в объединении личного обращения с национальной идентичностью усилил верность американской «нации» как проводнику провидения, но моральная логика иеремиады вызвала волны критики, когда политические вопросы стали символами веры для отдельных граждан. Этот конфликт угрожал самому выживанию нации и ее сингулярности.
Критическая линия разлома касалась подъема аболиционизма. Кризис, порожденный понятийным аппаратом исключительности, возник потому, что наступление на рабство в значительной степени приняло форму иеремиады. Аболиционисты присвоили его традицию подстрекать весь народ к коллективному греху, но они использовали осуждающий язык иеремиады, чтобы вызвать такие серьезные сомнения в исключительности нации, что некоторые критики полностью отвергли изменчивую традицию, а другие проверили пределы исключительности как последовательной системы убеждений. Ставка под сомнение национальной практики и ценностей стала настолько яростной, что через радикальных аболиционистов превратилась в критику идеи христианской республики. Исключительность больше нельзя было отождествлять с существующим американским государством, потому что его институтам не хватало качеств, предопределенных Богом. И все же результат был обоюдоострым. С одной стороны, вера в американскую исключительность была поставлена под сомнение, и антиисключительность процветала. С другой стороны, разорение республики еще можно было бы преодолеть путем повторной колонизации нации как христианской провинции. Во время Гражданской войны этот последний подход вызвал призывы сделать Соединенные Штаты христианскими республиканцами не только по настроению, но и с юридической точки зрения, с христианскими ценностями, признанными в Конституции и юридической практике. В свою очередь, эта попытка навязать Соединенным Штатам рамки «христианской нации» после Гражданской войны еще больше разделила сторонников исключительности. Во время Гражданской войны этот последний подход вызвал призывы сделать Соединенные Штаты христианскими республиканцами не только по настроению, но и с юридической точки зрения, с христианскими ценностями, признанными в Конституции и юридической практике. В свою очередь, эта попытка навязать Соединенным Штатам рамки «христианской нации» после Гражданской войны еще больше разделила сторонников исключительности. Во время Гражданской войны этот последний подход вызвал призывы сделать Соединенные Штаты христианскими республиканцами не только по настроению, но и с юридической точки зрения, с христианскими ценностями, признанными в Конституции и юридической практике. В свою очередь, эта попытка навязать Соединенным Штатам рамки «христианской нации» после Гражданской войны еще больше разделила сторонников исключительности.
По иронии судьбы, главными прокурорами были сторонники Благожелательной Империи, которые лелеяли республиканскую политическую свободу, но считали, что республике недостает морального порядка. Оппозиция рабству росла по мере того, как евангельские обращения на Севере связывали грех с моральными и политическими недостатками. Сторонники антирабства основывали свое осуждение человеческого рабства в американском стиле в значительной степени на нарушении права на личную свободу и, следовательно, как на грех в их оценке. Содержание рабов, казалось, блокировало путь индивидуального обращения к Богу и возможность вести нравственную жизнь без ожесточающего воздействия «особого института».
В рамках этого недвусмысленного понимания греховности личная идентичность переплеталась с религиозной идентичностью и сильно разрушала патриотическую идентичность. Самые ярые противники рабства, такие как Уильям Ллойд Гаррисон, критиковали американские институты как скомпрометированные злом и несовместимые со следованием Божьему слову и духу. На этом основании Гаррисон осудил Конституцию США. Некоторые аболиционисты, такие как антиинституционалисты, от которых Гаррисон получил поддержку, проповедовали христианский перфекционизм и отделение от институциональной религии как способ достижения тысячелетия посредством индивидуального покаяния, воспроизводимого в массовом масштабе. Но сопротивление рабовладельцев вызвало другие яростные обвинения.3
Стойкость рабства перед лицом попыток убедить новообращенных христиан с юга в его злой природе неизбежно побудила реформаторов, выступающих против рабства, критиковать не только христианство, но и республиканскую свободу, связанную с ним моральными реформаторами. Аболиционистская речь Фредерика Дугласа Пятого июля (1852 г.), произнесенная по приглашению «дам» Рочестерского общества шитья против рабства, подчеркнула, что обещание свободы в соответствии с Декларацией независимости имело прямо противоположный результат для афроамериканцев. Но Дуглас все еще надеялся искупить американскую нацию. Он отделил потенциал человеческого исполнения Декларации от аргументов политиков и южных церковников, защищающих свою интерпретацию Конституции как прорабство.4После своего окончательного разрыва в 1851 году с гарнизонскими аболиционистами Дуглас искал политическое место в либерально-демократическом государстве для афроамериканцев, освобожденных от рабства. Эти усилия совпадали с позицией защитников рабства в недавно созданной Республиканской партии в 1854 году. Вместо того, чтобы отречься от Соединенных Штатов, Дуглас предложил иеремиаду в качестве предупреждения, основанную на параллельном изгнании Израиля Богом, разгневанным из-за коллективного греха.5
6В нем он проповедовал необходимость всеобщей и благожелательной реформы для распространения свободы по всему миру. Его аудиторией было «человечество» в целом, а его проводником был ряд моральных реформ, впервые отстаиваемых на национальной сцене под руководством Благожелательной Империи. Но неспособность США отменить рабство привела Гуделла к радикальному курсу. В глазах всего мира, рассуждал он, Соединенные Штаты не приняли тот высокий нравственный пример, который исповедовала Благожелательная Империя. Терпя рабство, американский народ и американские институты показали себя нецивилизованными в мире, где ключевые европейские нации уничтожили зло.7По иронии судьбы, единственная черта, в которой нация казалась Гуделлу действительно исключительной, заключалась в ее постыдно греховном статусе рабовладельческой республики. Это была «аномальная республика», по его словам, не исключение в положительном смысле, а в заброшенном смысле. Аномалия заключалась не просто в отказе следовать религиозным учениям, а в «несоответствии» между «универсальными правами человека», вдохновленными французской и американской революциями, и республиканской практикой. Гуделл утверждал, что презренная поддержка «человеческого движимого имущества» фактически подорвала глобальное распространение республиканизма. Соединенные Штаты «вооружили мировых деспотов своими самыми правдоподобными доводами против республиканских институтов» и таким образом нарушили религиозные планы Лаймана Бичера.8
Поскольку Американская республика считалась странной нацией, которая потворствовала угнетению, было бы необходимо вызвать глобальную революцию масс, чтобы положить конец этому обстоятельству. Написав после неудавшихся европейских революций 1848 года, Гуделл обратил внимание на тот факт, что рабство было формой труда и, следовательно, частью более широкой модели классового угнетения, в которую входили крестьяне Ирландии и крепостные России. Однако он не связывал открыто свои аргументы с «Коммунистическим манифестом», написанным Карлом Марксом в тот самый бурный год европейской истории. Вместо этого Гуделл развернул классическую иреаду, восходящую к пуританам. Он трактовал диалектику рабства и свободы как моральную, так и экономическую. Будучи «политическим аболиционистом», Гуделл осуждал не правительство, а людей,9Как наследник иеремиады, Гуделл пытался удержать Соединенные Штаты в соответствии с их номинально высокими стандартами. Он присоединился к Партии свободы Джеймса Бирни, чтобы добиться перемен, и был кандидатом в президенты от этой партии в 1852 году.
Гуделл пошел дальше национального идеала свободы, чтобы напасть на всю организацию общества и выступил за всеобщую революцию свободы, основанную на надежде на христианское тысячелетие. Гуделл представлял модифицированные кальвинистские взгляды, родственные взглядам Благожелательной Империи. Он утверждал, что рабство представляет собой «абсолютную власть». «Истинный» кальвинизм с его «знанием божественного суверенитета и человеческой испорченности» мог признать, что в такой системе «рабовладелец играл в Бога» — тем самым вмешиваясь в духовную жизнь раба. Далекий от того, чтобы быть антиинституционалистом, как Гаррисон, Гуделл представил радикализм как «применение правительственного взгляда на Бога» к вопросу о рабстве. Позже Гуделл утверждал, что насилие в форме рейда Джона Брауна на Харперс-Ферри в 1859 году10
Подобные антиисключительные убеждения можно найти среди более консервативных христианских республиканцев, таких как Джордж Баррелл Чивер. Он получил известность как автор «Винокурни дьякона Джайлза», трактата, осуждающего Салема, штат Массачусетс, церковного старейшину и производителя спиртных напитков за его компромисс со злом демонического напитка. Чивер был заключен в тюрьму в 1835 году за клевету по этому поводу. Он также скрестил шпаги с журналистом-демократом Джоном Л. О'Салливаном, утвердительно обсуждая с ним достоинства смертной казни. Затем Чивер возмутил протестантское духовенство своим откровенным осуждением рабства. Позже Чивер писал для журнала Гуделла Principia, но он принял позицию Бичера о преимуществах полного отделения церкви от государства.11
Несмотря на то, что его применение Бичера было довольно ортодоксальным христианским республиканством, Чивер гневно осудил христианских проповедников, которые не осуждали рабство. Они использовали «христианское имя, чтобы смягчить, если не оправдать и освятить зло». Как и Гуделл, Чивер развернул иронию, чтобы осудить хваленые притязания республики на особый статус в глазах Бога. Он сделал Библию стандартом как человеческого поведения, так и Конституции. Греха рабства «не могло бы быть, если бы мы, как народ, держали в уме слово Божье, не забывали и не отрицали его принципов». Национальная катастрофа была близка, предупреждал он в 1857 году. Даже политики «должны стоять на Слове Божьем и согласовывать с ним нашу политику, нашу платформу, иначе мы непременно погибнем как нация. Гражданская война дала даже консервативным в теологическом отношении протестантам возможность осудить американское государство, используя свою собственную версию морального порядка. По мнению Чивера, Соединенные Штаты обречены на поистине исключительную судьбу, если рабство не будет отменено; нация столкнется с «таким разрушением, которого мир никогда не видел».12
Ставить под сомнение американскую исключительность в свете рабства было прерогативой не только евангелистов. Унитаристы, такие как выдающийся историк Джон Лотроп Мотли, язвительно отзывались о национальном тщеславии. Пестрый отрицал «исключительный» статус нации в росте демократии. Американская история не была «рождена объятиями облаков ложного божества», заявил он.13Рационалист и секулярист с унитарным прошлым, Ричард Хилдрет соответствовал критике Мотли и Гуделла, написав новаторские романы против рабства в 1840-х годах. Он признал исключительную точку зрения на то, что Соединенные Штаты были «социальным экспериментом», но он утверждал, что нация была также демонстрацией «деспотизма» через принудительный характер рабовладельческой системы. При этом американский опыт не был «универсальным» по своему значению. Универсальные законы неизбежно приведут к своим «необходимым следствиям», а не какой-нибудь «отдельный эксперимент», проводимый в отдельной стране, как бы ни были убеждены ее граждане в собственной значимости.14Воплощая эти идеи, многотомная «История Соединенных Штатов» Хилдрета (1851–1852 гг.) стала антиисключительным ответом Джорджу Бэнкрофту. Хилдрет заявляла о фактах, а не о патриотической болтовне, и особенно критически относилась к псевдоисторической литературе, посвященной Четвертому июля, и подобным политическим речам.15
В «Призыве в пользу того класса американцев, называемого африканцами» еще один реформатор унитарного происхождения, Лидия Чайлд, добавила свою критику исключительности и рабства. Она сравнила рабство разных эпох и проанализировала его как историческое творение социальных сил, а не что-то вне времени. Осуждая и Великобританию, и Соединенные Штаты за демонстрацию наихудших примеров рабства, автор поваренной книги и писатель заявил, что «мои соотечественники любят превосходство, и я боюсь, что они заслужили его здесь».16Широко распространенные и хвастливые заявления об исключительности вызвали эту критику американского тщеславия. Как это часто бывало в осуждении Соединенных Штатов, критика сохраняла в своей негативности остаточные оттенки исключительности, но сущность ее работы была аналитической и эмпирической.
В то время как американская исключительность подверглась критике со стороны евангелистов, выступающих против рабства, а также унитарных и светских аболиционистов, их противники рабства приняли идею исключительности — для себя. Графство Эджфилд, Южная Каролина, плантатор Артур Симкинс в широко распространенном обращении 1855 года отметил, что «южане Американского Союза являются избранной расой современности». Заметив, что первоначально избранная Богом страна была аграрным обществом, подобным Югу, и что ветхозаветные истории санкционировали рабство, Симкинс утверждал, что только Юг, а не индустриализирующийся и урбанизирующийся Север, может быть государством-преемником древнего Израиля, пользующегося исключительной благосклонностью Бога.17Мнения южан разделились по поводу достоинств отделения, но его достижение укрепило представление о Юге как о самостоятельной избранной нации. Первоначально выступавший против распада Союза, Александр Стивен, вице-президент только что созданной Конфедерации, выступил от имени нарождающейся южной нации, напав на «чумную ересь» Декларации независимости о том, что «все люди всех рас были равный." Он поклялся, что независимый Юг, «краеугольным камнем» которого станет превосходство белых, станет подлинной «образцовой нацией истории», основанной на высшем общественном порядке и главенстве хлопка в мировой экономике.18
Как намекала идея «избранной расы» и ее ветхозаветные обоснования, исключительность Юга сделала религию столь же важной, как и расу, центральным элементом своей сингулярности. Конституция Конфедерации упоминала в своей преамбуле «милость и руководство Всемогущего Бога», тогда как в Конституции США такого упоминания не было. Некоторые писатели, выступавшие за рабство, предполагали, что именно кальвинистская вера в предначертанную Богом страну сделала Юг выше. Северяне ответили, что их собственная часть была образцовой республикой, но для многих аболиционистов наличие косвенной конституционной санкции рабства и неоднократные угрозы разъединения в 1850-х годах указывали на обратное.19
Иеремия против рабства настаивала на том, что несостоявшееся обещание республики может означать в результате выхода Юга из Союза большее проклятие, чем когда-либо сталкивалась какая-либо другая нация. Как жаловался один проповедник: «Наша неспособность выступить перед народами земли в качестве образцовой нации, показать им красоту и славу свободных институтов — самоуправляемого народа — великого нравственного источника, чьи оплодотворяющие потоки должны течь. чтобы благословить пустынный мир; эти и длинный список наших национальных грехов побудили нашего Господа и Царя подчинить нас его карающей руке».20Так ругала Холлис Рид, автор бестселлеров и бывший миссионер в Индии.21
Если для южан победа в войне могла подтвердить их собственную существующую исключительность, заявленную в отделении, то для северян только кровавый триумф мог позволить искупить утраченные надежды нации. К такому выводу пришел Джон Браун в своей речи перед казнью после неудавшегося рейда на Харперс-Ферри в октябре 1859 года, когда он назвал нацию «виновной землей».22Но люди гораздо менее радикальные думали почти так же. Гражданская война дала исключительным северным протестантам шанс укрепить свои позиции и приравнять свою версию доктрины к поступательному ходу истории. Освобождение рабов и искупление республики стали неразделимы. В «Грядущем мировом кризисе» Холлис Рид рассматривала гражданскую войну как ключ к окончательному освобождению человечества.23Подобно Гарриет Бичер-Стоу и Уильяму Гуделлу, он рассматривал конфликт как всемирно-историческое событие. Проблемой в Соединенных Штатах было рабство движимого имущества, которое Рид рассматривал как частный случай глобальной необходимости свергнуть тиранию. Поскольку грех был повсюду, Соединенные Штаты не были исключением. Он мог только надеяться стать исключительным, выиграв войну и вступив в глобальное протестантское тысячелетие.24
Эта позиция была наиболее широко распространена через американскую поп-культуру в «Боевом гимне Республики» Джулии Уорд Хоу (1862 г.). Альтернативный военный марш «Боевой клич свободы» был популярен в то время и более практичен в исполнении, но имел безобидное богословское содержание.25Напротив, слова Хоу выражали провиденциальную историю, в которой кровь Христа приравнивалась к крови солдат, погибших в патриотической битве. В соперничестве песен о Гражданской войне евангельская религия оказалась более продуктивной для национализма, чем светские причины, каким бы важным ни становилось освобождение рабов и продвижение свободы по мере того, как война продолжалась. То, что Хоу была унитаристкой, но при этом так много делала из провиденциальной силы, свидетельствует о том, как далеко проникла идея христианской республики, поскольку она не была кальвинисткой ни «старой», ни «новой» школы. Можно утверждать, что вопрос о рабстве размыл доктринальные различия даже больше, чем это сделала Благотворительная Империя, чтобы создать моральный межконфессиональный дискурс, который одновременно отображал достижения евангелизма и подчеркивал его моральную хрупкость на исключительности.26