Англосаксонизм и приход явной судьбы
Этот межконфессиональный англосаксонизм подчеркивал культурное превосходство и изобретательность, проистекающие из протестантского наследия индивидуальной инициативы. Будучи связанным с христианским республиканством, англосаксонизм предоставил интеллектуальный материал для теории американской географической экспансии как атрибута исключительности. Англо-саксонский протестантизм теперь проповедовал неизбежность того, что американцы заполнили не только долину Миссисипи, но и весь североамериканский континент, потому что они были такими культурно сильными и демографически плодовитыми людьми, но все еще в партнерстве с Великобританией. В Manifest Destiny протестантизм и англосаксонизм преувеличивают исключительность. Впервые сформулированный в этой конкретной форме в 1845 году, во время аннексии Техаса и движения к войне с Мексикой,21
Этот синтез стал возможен благодаря тому, что евангелисты в 1830-х годах заложили основу для «цивилизации» американской границы и предали гласности достижение как христианское и республиканское. Опасаясь того факта, что американское заселение на запад в Огайо, Иллинойс, Индиану, Теннесси и Кентукки после войны 1812 года превысило количество церквей, протестантские евангелисты организовались, чтобы заполнить образовавшуюся брешь. Когда Лайман Бичер отправился в Цинциннати, чтобы возглавить Теологическую семинарию Лейна, чтобы обучать учителей и миссионеров богословию и морали христианского республиканизма, в поддержку своей миссии он опубликовал «Призыв к Западу» (1835 г.). В нем он призвал жителей Востока прислать деньги и министров, чтобы спасти регион от безбожия и католицизма.22
Хотя северные евангелисты приняли движение цивилизации на запад, они сделали это с опаской. Они были склонны выступать против выселения чероки и других «цивилизованных племен», как и Эдвард Эверетт и Кэтрин Бичер. Иеремия Эвартс, юрист и чиновник Американского совета уполномоченных по иностранным миссиям, был ключевым христианским республиканцем и союзником Лаймана Бичера. Призывая возражать против изгнания чероки, Эвартс написал: «Характер нашего правительства и нашей страны может быть глубоко вовлечен. Наверняка на нас будет наложено неизгладимое клеймо, если в полноте нашей власти и в гордыне нашего превосходства мы будем виновны в явной несправедливости по отношению к нашим слабым и беззащитным соседям».23Это была не демонстрация американской исключительности, а иремиада, призывающая нацию отказаться от тщеславия и гордыни. В противном случае он столкнулся бы с насмешками среди христианских народов мира. «Характер, который поддерживает нация в общении с великим сообществом наций», заявил Эвартс, «имеет большую ценность, чем любое другое ее общественное достояние».24Петиционеры в Конгресс поддержали его. Развивая антиисключительные аргументы, они осуждали изгнание южных племен как действия, враждебные демократическим и республиканским правам.25
Ни красноречие Эвартса, ни петиции широких масс на Севере не превзошли взбалмошную волю президента Эндрю Джексона (1829–1837 гг.). После безвременной смерти Эвартса в 1831 году главные миссионерские учреждения Благожелательной Империи уступили давлению правительства, к большому дискомфорту некоторых белых миссионеров в стране чероки. Отказу от твердой моральной позиции в отношении прав индейцев также способствовало растущее расистское «убеждение в том, что Соединенные Штаты действительно являются «страной белого человека»».26Зарождающийся англосаксонизм предоставил интеллектуальное обоснование аргумента о том, что индейские племена слабы и недостойны дальнейшего занятия земли. Их выселение теперь рассматривалось как неизбежное следствие расовой силы белых поселенцев. Внутреннее предубеждение помогло аргументу. Спор 1825–1826 годов по поводу смешанных браков белых женщин с учениками чероки в Иностранной (миссионерской) школе в Корнуолле, штат Коннектикут, уже предвещал расовые и сексуальные, а не гуманитарные проблемы среди рядовых евангельских общин восточных штатов, якобы поддерживающих индийские миссии. Поддержка равноправия и обещания Просвещения об ассимиляции индейцев в американское общество угасали как раз в то время, когда христианская республиканская агитация стала наиболее громкой.27
Христианским республиканцам пришлось сделать неудобный выбор в решениях, касающихся лишения собственности коренных народов, но императивы движения на запад преобладали. Хотя Бичер был одним из многих евангелистов, которые считали, что расширение границ было слишком быстрым, он в равной степени беспокоился о том, что социальная стабильность неизбежно рухнет, если христианские республиканцы не придут на помощь. Христианские республиканцы должны были превратить пространственное расширение республики в протестантское предприятие, а не просто противостоять ему на том основании, что это могло отрицательно сказаться на миссионерской работе среди коренных американцев. Спорный конгрегационалистский священник Гораций Бушнелл из Коннектикута согласился. Хотя его иногда считают «отцом американского религиозного либерализма» за его протомодернистские наклонности,28Несмотря на другие разногласия по поводу богословия, Бичер и Бушнелл сошлись во мнении, что Запад станет горнилом перемен. Это должна была быть определяющая борьба за душу Америки, потому что долина Миссисипи обладала такими ресурсами, что только они давали бы христианской нации силу распространиться по всему земному шару и донести христианство до самых дальних уголков. Как выразился Бичер, «Западу суждено стать великой центральной силой нации, и под небесами он должен оказывать мощное влияние на дело свободных институтов и свободы мира».29
Помимо этих глобальных и миллениалистских амбиций, наиболее примечательной чертой «Призыва к Западу» было его сосредоточение на предполагаемой католической угрозе, а не на изгнании индейцев. С ростом иммиграции из Ирландии Бичер и его союзники опасались, что ирландские католики хлынут через приграничные штаты и территории «ужасным наводнением».30Для него проблема иммигрантов заключалась не в этнической принадлежности. Скорее, неприятие было политическим и касалось централизации политической власти церкви, которая, по мнению евангелистов, так часто возникала в истории Европы для подрыва либеральных свобод. Именно «союза церкви и государства» в Европе Бичер боялся как феодального пережитка, несовместимого с его американской исключительностью.31По сравнению с этим политически обоснованным антикатолицизмом, в «Призыве к Западу» ощутимо отсутствие ссылок на переселение индейцев или проблему рабства, поскольку оно повлияло на заселение и геополитику экспансии на запад. Неявное одобрение Бичером колониальной экспансии поселенцев было само собой разумеющимся, и его попытка отождествить движение на запад с христианским республиканством заложила основу для интеллектуального и политического согласия мейнстримного протестантизма в « Манифесте судьбы» как в предписанном Богом процессе.32
Несмотря на это фактическое одобрение «Манифеста судьбы» в 1835 году, за десять лет до того, как этот термин был использован, мексиканская война не получила восторженного одобрения христианских республиканцев. Многие протестантские северяне либо прохладно относились к войне, либо выступали против нее. Политика президента Джеймса К. Полка не произвела впечатления на таких далеких политиков, выступающих против рабства и вигов, как Авраам Линкольн в Иллинойсе. Война фактически возродила групповой конфликт из-за рабства, спровоцировав радикальный аболиционизм на партийные политические действия. Выступление против мексиканской войны не означало, что христианские республиканцы отказались от идеи географической экспансии, связанной с провиденциальной судьбой; скорее, они одновременно критиковали войну за принуждение республиканизма штыком и хвалили продвижение США к Тихому океану.33Завоевание северной Мексики усилило у христиан-республиканцев ощущение силы и возможности стать не только национальной миссионерской силой, но и глобальной миссионерской силой, поддерживаемой материальными ресурсами расширенного Запада. Они надеялись, что американские поселенцы на Тихоокеанском Северо-Западе превзойдут в конкуренции и размножатся южан, которые могут хлынуть на Юго-Запад со своими рабами. Приобретение в 1846 году территории Орегона, на которой доминируют протестанты и отменившей смертную казнь, отчасти помогло смягчить мнение северян по поводу распространения рабства. Это продемонстрировало, что, несмотря на все их заламывание рук по поводу переселения чероки, реформаторы Благожелательной Империи отстаивали явную природу Манифеста Судьбы и поддерживали господство американских поселенцев на континенте над коренными народами.34
Христианские республиканцы не только радовались тому, что они считали духовным распространением англосаксонского протестантизма. Они также придали легитимность достигнутому в результате экономическому прогрессу. Они утверждали, что материальная инфраструктура вместе с христианским образованием сделают американский Запад цивилизованным. «Чем скорее мы направим железные дороги и телеграфы в пустыню и установим самые отдаленные деревни в связи и в непосредственной близости с востоком, тем вернее будет, что свет, хорошие манеры и христианская утонченность распространятся повсюду», — утверждал Бушнелл.35Этот аргумент в «Варварстве — первой опасности» (1847 г.) предвосхитил на двадцать пять лет широко распространенную литографию «Американский прогресс» 1872 г. Джона Гаста, в которой свобода и технологический рост были показаны как взаимно поддерживающие грядущее национальное величие.36Проповедь Бушнелла подготовила основу для этого ошеломляющего и репрезентативного образа американской исключительности и манифеста судьбы. Бушнелл не только соглашался с движением на запад; он также оправдал это и сместил баланс евангельских интересов с политико-религиозной сферы при Бичере на материальные достижения капитализма. Этот маневр помог нормализовать христианскую республиканскую исключительность как выражение якобы светской нации. Таким образом, идея о том, что Соединенные Штаты играют особую роль в истории человечества, может получить поддержку как со стороны сторонников северо-восточной протестантской партии вигов, таких как Бушнелл, так и более светских сторонников экспансии среди джексоновских демократов.
Примирение между христианским республиканизмом и Манифестом Судьбы, конечно, не могло быть навязано несколькими церковными лидерами. Идея обширной христианской республики была основана на личном опыте, когда белые поселенцы и их духовенство двигались на запад. Один из учеников Бичера иллюстрирует процесс слияния. Преподобный Джон Дж. Митр из Милуоки, штат Висконсин, родился в Лансингбурге, штат Нью-Йорк, в 1809 году; прошел опыт обращения в пробуждении в северной части штата Нью-Йорк в 1827 году; и посещал теологическую семинарию Лейна в 1833–1834 гг. Он принял участие в расколе 1834 года в семинарии по вопросу о рабстве, несмотря на прохладную поддержку Бичера по этому вопросу, и поддержал дело аболиционистов.37Затем он учился в Союзной теологической семинарии в качестве протеже известного реформатора воздержания, педагога и служителя конгрегации Натана Бемана. Агент Американского домашнего миссионерского общества, Митр служил в Иллинойсе, а затем в Висконсине с 1837 по 1856 год. Став пионером в Милуоки, а затем в округе Додж, в восьмидесяти милях к западу, он «быстро и искренне отождествлял себя не только с духовное, но с материальным развитием и ростом города и страны».38В 1840-х годах численность его конгрегации резко возросла, что позволило ему изобразить новаторский опыт христианского возрождения как часть заселения и цивилизации Запада.
Результатом стало личное отождествление между моральной причиной и физическим пространством. «С Западом я соединил свою судьбу, — писал он в 1846 году. — Из любви ко Христу я верю, и институты моей страны, освященные десятью тысячами священных ассоциаций, я посвятил себя нравственному взращиванию этого естественного Эдем. Эта работа по овладению землей (и лишению прав коренного населения) будет проходить вплоть до Орегона, как провозгласили сторонники Manifest Destiny. Он сказал коллегам:
В результате мудрых, либеральных и весьма успешных усилий. . . чтобы завладеть Висконсином в его младенчестве, я ожидаю, что эта богатая территория станет Новой Англией Запада. И с такими же быстрыми и разумными расходами на открытом поле к западу от нас мы можем увидеть продолжение великолепного, нравственного пейзажа Новой Англии, простирающегося от Пенобскота до реки Колумбия. Выполнение работы такого нетленного величия составляет богоподобную цель Американского Домашнего Миссионерского Общества. За это люблю.39
Священный захват континентальных владений, характеризующихся «моральными пейзажами», воплощал провидение в человеческом действии, навязанное дикой природе и «дикарям» в помощь белым американским поселенцам. Христианский республиканизм воплотился в этом культурном ландшафте и достиг личной идентификации с ним как выражение Явления Судьбы.
Точно так же, как Фредерик Джексон Тернер пришел к выводу спустя десятилетия, христианские республиканцы поняли, что Запад — это пространство для превращения смешения пограничных культур в национальную культуру. Это был аргумент, выдвинутый Бушнеллом в 1847 году. Он подчеркивал, что это смешение будет совместным предприятием, растущим сотрудничеством протестантских сект, и призывал к тесным связям с методистскими проповедниками, которые, как он считал, добились большего успеха, чем его собственные конгрегационалисты на граница. Но у этого прото-плавильного котла были пределы. Бушнелл не санкционировал этнокультурное смешение, когда обсуждал движение на запад. «Романизм» определенно не был частью этого синтеза, и Бушнелл опасался, что без обеспечения адекватного образования через протестантские церкви, колледжи, воскресные школы и миссии регион в своем «невежестве быть восприимчивым к католическим посягательствам. Можно предположить, что Соединенным Штатам, если они действительно станут протестантской нацией, суждено овладеть Западом и превратить его в ядро типично американской «цивилизации».40
Версия христианских республиканцев о судьбе, проявленной в Соединенных Штатах, повлекла за собой, таким образом, антикатолицизм. Эта позиция аналогична тому, как более крупная политическая и военная борьба против Мексики поднимала оттенки религиозной войны против воображаемого влияния Рима в Западном полушарии, но религию не следует абстрагировать от более широких геополитических рамок. Американские евангелисты изображали католицизм как антииндивидуалистический; напротив, англосаксонский протестантизм поддерживал индивидуализм, демократию и экономическое развитие. Страх американцев перед католицизмом на севере Мексики был тесно связан с опасениями по поводу вероятного влияния Рима на либеральные свободы, идеями, которые отражали исключительные опасения по поводу отсутствия разделения церкви и государства в Европе. Короче говоря, антикатолицизм не стоял сам по себе. Скорее,41Антикатолицизм не был ни началом, ни концом «Явной судьбы», как показала карьера человека, популяризировавшего последний термин.