Пределы христианского республиканизма
Мода на ассоциации трезвости была близка к сердцу довоенных проявлений американской исключительности; но это явление не функционировало как набор консенсуальных институтов, продвигающих правовые и демократические нормы.53Скорее, движение за воздержание было расколото в 1840-х годах конфликтом по поводу того, насколько далеко можно зайти в моральных убеждениях, а также этнической и религиозной оппозицией в обществе в целом. Речь молодого Авраама Линкольна в 1842 году в Спрингфилде, штат Иллинойс, о роли групп воздержания показала как сильные стороны, так и ограничения христианской республиканской программы. Восхваляя движение за воздержание, Линкольн присоединился к добровольным действиям, продвигающим реформу, а не использование закона. Он признал, насколько важными были «защитники» воздержания, но особо поддержал антиинституциональную динамику вашингтонского движения с его исправившимися пьяницами и трезвой политикой самопомощи вместо адвокатов и проповедников, осуждающих пьяниц и принимающих законы против алкоголя.54
Ограничения христианского республиканизма в значительной степени были сосредоточены на вопросе о том, как добровольные ассоциации могут должным образом влиять на социальные изменения. Хотя Линкольн хвалил вашингтонцев, последняя группа не была источником вежливости в республике. Сторонники воздержания 1830-х годов имели привычку довольно быстро становиться сторонниками запрета в 1840-х годах. То, что они стали трезвенниками, уже вызвало споры среди многих христиан, которые буквально восприняли библейское одобрение вина. Вездесущие сети воздержания были по своей сути нестабильны, потому что они нарушали общественный и правовой порядок из-за сильного евангельского влияния на них; то же самое произошло, когда умеренное движение против рабства уступило место радикальному аболиционизму.55Именно тенденция к принуждению к нравственной реформе посредством личного запугивания и закона угрожала разобщению.
Из-за разногласий по поводу тактики и целей реформ Линкольн избегал принуждения, что свидетельствовало о проницательном политическом чувстве компромисса. Дивизии пошли дальше, чем те, что из-за алкоголя. Реформированные кальвинистские церкви Северо-Востока не могли говорить даже за всех протестантов страны об иерархии пожертвований и прозелитизма. В новой республике процветали методисты, южные баптисты и множество сект, таких как «Ученики Христа» и адвентисты седьмого дня. Наряду с католиками многие из этих групп возражали против требований со стороны обществ трактатов и библейских обществ в отношении централизованных программ пожертвований. Иногда они отвергали важность миссионерской работы и в других странах. Эту деятельность некоторые несогласные заклеймили как дело рук финансовых паразитов.56
Непокорные группы и близко не составляли большинства американских протестантов, но их придирки и ропот подрывали общенациональный христианский консенсус в отношении роли религии в политике. Так называемые баптисты, выступающие против миссии, были кальвинистами старой школы на западной границе 1830-х годов, например, в долине Вабаш в Индиане и на юге. Они выступали против того, что они называли «мастерством миссионеров». «Миссионер» «не стал бы проповедовать язычникам и многим другим или помогать вытаскивать этих несчастных из ада без денег», — воскликнул один южный священник.57Позже названные Примитивными баптистами, антимиссионские критики отвергли все беспрецедентное в своей буквальной интерпретации библейского учения. В южных штатах, таких как Северная Каролина, распространители трактатов воздержания были осуждены, потому что их полный экстремизм воздержания не «согласовывался с Писанием».58Выступая против «миссионерского истеблишмента», эти критики предлагали иной взгляд на американскую исключительность, подчеркивая права личности, местное самоуправление и необходимость защищаться от «узурпации» свобод, завоеванных кровью в революционной борьбе. Это означало ограничение государственной власти и поддержку джексоновской демократии в политике против вмешательства миссионеров и реформаторов, таких как сторонники борьбы с рабством и воздержания.59
60Первой мишенью стал пенсильванский пресвитерианский священник Эзра Стайлз Эли, чей бестактный призыв в 1827 году к созданию «истинно христианской партии в политике» непреднамеренно кристаллизовал возражения секуляристов и инакомыслящих. Унитаристы, а также универсалисты протестовали.61Уильям Морс, пастор Универсалистской церкви в Нантакете, штат Массачусетс, осудил «христианскую партию» как «теологических тиранов».62Другие, такие как члены законодательного собрания штата Нью-Йорк Дэвид Моултон и Мордехай Майерс, утверждали, что синагога, мечеть и «все другие церкви и религии» были «на равных правах» в соответствии с Конституцией США.63
Противодействие открытию почтового отделения США по воскресеньям стало важным поводом для евангельских кампаний, и в этой практической попытке субботней меры христианские республиканцы потерпели поражение.64Сторонники отделения церкви от государства торжествовали, продемонстрировав, что другие христиане и даже люди, не являющиеся христианами или неверующими, пользовались значительным влиянием в политической и социальной сферах в 1830-х годах среди джексоновских демократов, чье политическое состояние было на подъеме.65Эти группы полагались на права Первой поправки к конституции. Последствия для идей исключительной нации были глубокими; они показали, насколько несопоставимой может быть формулировка национальной исключительности. Баптисты, выступавшие против миссии, были исключительными, но они указали, чем нация не может и не должна быть, и оставили открытым спор верований между всеми религиозными конфессиями. Они резко отличались от идеи Бичера о положительно христианизированном народе, представления более поздних поколений, которое считалось показателем христианских верований нации.
Негативное отношение государства к религии было направлено на сдерживание федеральной власти и противопоставляло должным образом ограниченное правительство в Соединенных Штатах деспотичным европейским монархам. Хотя эта формулировка выражала исключительную дихотомию «Европы» и «Америки» и соответствующий троп «аристократии» и «демократии», в ней отсутствовала концепция Соединенных Штатов как примера для всего мира или как освобождающей миссионерской силы. . Баптисты, выступавшие против миссии, были ближе к идее Соединенных Штатов как уникального общества — неповторимого — но также признавали, что Соединенные Штаты были не единственной страной, которой руководит Бог, поскольку «по Своему провидению» Бог послал «дождь на праведных». и неправедный, дарующий всем жизнь, здоровье и благословение».66
Второй блокпост, угрожающий цели Бичера по созданию однородного христианского республиканизма, исходил из «Рима». Католики немецкого и ирландского происхождения стали самой быстрорастущей религиозной группой в конце 1840-х и 1850-х годах из-за первой волны массовой иммиграции из Европы, но даже в 1835 году Бичер предвидел эти иммигрантские группы как угрозу своим планам. Вместо того, чтобы пытаться убедить католиков поддержать его модель, Бичер хотел воспрепятствовать их переезду в Соединенные Штаты и обуздать их политическое влияние, когда они прибудут. В Римско-католической церкви епископ Нью-Йорка Джон Дж. Хьюз выступил против этой попытки протестантского господства и продвигал приходские школы, где можно было бесплатно преподавать католическое религиозное образование.67Поскольку протестанты считали государственные школы основой для продвижения американской самобытности, образование неизбежно было предметом споров. Серьезный религиозный и этнокультурный конфликт, последовавший за воздержанием и общественным образованием, неизбежно остановил рост гегемонистского протестантского дискурса об исключительности.68
Учитывая эту разделенную моральную географию, необходимо обратиться к другим лицам религиозно мотивированной исключительности, кроме лица Бичера. По иронии судьбы, епископ Хьюз не отрицал исключительности США, а иначе смотрел на счастливое прошлое и будущее Америки. После революций 1848 года, которые угрожали папству в Европе, он разработал консервативную защиту Соединенных Штатов как бастиона умеренных перемен и республиканской преемственности против радикального европейского антиклерикализма. Католиков он изображал как позитивных участников стабильного роста и государственности Америки.69По мнению Хьюза, католики, особенно ирландские католики, уже формировали свои собственные исключительные убеждения в перспективах нации, пробивая себе путь в американском обществе. Это вмешательство Хьюза предвещало идею о том, что католицизм может быть совместим с либеральным республиканским правительством при условии, что правительство не будет захвачено протестантским господством в результате деятельности Благожелательной Империи.
Тревогу по поводу католиков в середине века смягчал контраст между «провинциальным республиканским процветанием» в Соединенных Штатах и радикальным республиканством, охватившим европейский континент в 1848 году и угрожавшим не только религии, но и собственности. Эти европейские революции широко освещались и обсуждались в Соединенных Штатах; Американцы приветствовали визиты ведущих революционеров либерально-националистического толка, таких как Луи Косшут и Джузеппе Гарибальди, но большинство американцев воздерживались от активного участия в европейских политических спорах. После «дальних революций» 1848 г. интерпретация Американской революции как произведения более умеренной политической культуры была весьма привлекательной. Это было то, что «американцы разных вероисповеданий обычно могли принять», — утверждал историк Тимоти Робертс.70
Упрямые католические и этнические разногласия по поводу исключительности снова вспыхнули в 1850-х годах, но религиозные разногласия внутри протестантского большинства были более податливыми. Закономерность обнаружилась в случае с так называемой Христианской Церковью, позже известной как Ученики Христа. Не только господствующие церкви поддерживали идею христианизированной республики, служащей провидению. Секты, претендующие на мантию библейского христианства, также обнаружили действие провидения в светской американской истории. Среди видных лидеров был Элиас Смит (1769–1846), капризный баптистский проповедник, который стал универсалистом, а затем членом христианской церкви по мере своего духовного пути. Газета Смита «Вестник евангельской свободы», основанная в 1808 году, сообщала о важности свободы вероисповедания в условиях США.71Другой основополагающей фигурой был Бартон Стоун (1772–1844), чья секта объединилась в 1820-х годах с сектой, возглавляемой Томасом и Александром Кэмпбеллами. Объединенная группа (Христианская церковь) стала известна среди более ортодоксальных конфессий как «кемпбеллиты» под руководством своего наиболее влиятельного проповедника Александра Кэмпбелла (1788–1866) и насчитывала в 1860 году около ста тысяч членов.
Работы Александра Кэмпбелла раскрывают историю исключительности, удивительно похожую на практике, но не в богословской доктрине, на историю Благожелательной Империи. Кэмпбелл выступал за восстановление чисто библейской и внеконфессиональной религии, сосредоточенной на первоначальных церковных формах и обычаях раннехристианской эпохи, поэтому в богословии это движение было названо реставратором. Что касается свободы вероисповедания, реставраторы избегали тесного отождествления с публичными ритуалами американского государства. «Мы с благодарностью вспоминаем о достижениях патриотов страны, — писал Кэмпбелл о праздновании Четвертого июля в 1830 году, — но мы должны радоваться невыразимой и полной славы радости, вспоминая христианского вождя и его святых апостолов, Который действительно сделал нас свободными и дал нам звание и достоинство,72Кэмпбелл подчинил свой патриотизм высшей верности — Богу. По этой причине Кэмпбелл не давал адреса четвертого июля, когда эта дата выпадала на воскресенье. Тем не менее Кэмпбелл был очень успешным проповедником, и по мере того, как реставраторские церкви консолидировались и ассимилировались с культурными нормами американского общества, число последователей Кэмпбелла росло и избавлялось от своего грубого пограничного имиджа, который вызывал недовольство некоторых основных протестантов. При этом реставраторские институты развивали черты более старых, более устоявшихся деноминаций. Кэмпбелл разбогател и в 1840 году основал колледж Бетани, чтобы продвигать образованное служение. Реставраторы также основали Университет Батлера в Индиане для гуманитарного и профессионального образования.
Национальное тщеславие или слава не были целью учения Кэмпбелла, но к 1847 году он тоже поместил Соединенные Штаты в число величайших стран с точки зрения образования, климата, почв, населения, природной красоты и других материальных богатств.73По сравнению со Старым Светом Соединенные Штаты уже были впереди по «элементам» национальных достижений, несмотря на «младенческий возраст» нации, утверждал Кэмпбелл. «Мы превосходим весь мир рядом с собой», — утверждал он, потому что судьба Соединенных Штатов была обусловлена «частично протестантской Реформацией, принесенной на этот континент нашими суровыми, бескомпромиссными пуританскими предками».74Провиденциалистская история, тысячелетние ожидания и надежды на чистое христианство связывали реставраторов с господствующим духовенством Новой Англии из-за важности исключительных принципов, даже несмотря на то, что они отличались от евангелистов в законодательной морали, церковной иерархии и безраздельной верности национальному государству.75
*
Можно было ожидать, что пресвитерианский священник Роберт Бэрд, писавший из-за границы в 1844 и 1851 годах, радовался всем этим усилиям евангелистов и сторонников моральной реформы. Имея большой опыт работы в Американском союзе воскресных школ и Американском библейском обществе дома и в Европе, Бэрд в некотором смысле выполнял работу Токвиля, объясняя американскую самобытность европейской аудитории. Из штаб-квартиры в Париже он интерпретировал европейцам американские религиозные движения, и рассказанная им история имела обширное и положительное влияние. Тем не менее даже Бэрд, первый серьезный, хотя и любительский историк протестантского возрождения девятнадцатого века, признал, что христианский республиканизм имеет пределы. В то время как количество официально воцерковленных людей заметно подскочило с 1800 до 1850, евангелизация не имела явного большинства среди американцев.76Бичеру и его союзникам не удалось обратить в свою пользу все сегменты общественного мнения. Тем не менее, стремление распространять христианские республиканские идеи исключительности имело секретное оружие, значения которого Бэрд не замечал, - Кэтрин Бичер.
5
Женщины и исключительность: женщина, сделавшая себя сама, и сила Кэтрин Бичер
Противодействие исключительной программе христианских республиканцев выявило потребность в другой, косвенной поддержке. Культурная разработка отдельной сферы для женщин отвечала всем требованиям, открывая более широкое поле, в котором женщины могли найти идентичность и привязанность к исключительности посредством самореформы. В этой главе мы продолжаем акцентировать внимание на исключительной личной идентификации, сосредоточив внимание на том, как женщины, составляющие примерно половину общества, приобрели и утвердили репутацию американского дома как места продвижения женщин и стабильности социальной структуры. Несмотря на ограничения, выявленные в ее политической игре мускулами, христианские республиканские идеи распространялись неинституциональными путями через эти изменения в положении женщин.
Несмотря на то, что в двадцатом веке исключительность стала ассоциироваться с политической экономией (класс, труд, капитал и государственные институты), ее (американскую) основу в девятнадцатом веке можно было найти в моделях семейной жизни, критически важных для общества. гражданское общество. Здесь роль пола была особенно важна. Царство государства было в значительной степени мужским пространством, но в республиканском обществе женщинам отводилось моральное лидерство в доме. На этой основе быстро произошли далеко идущие изменения, которые перенесли роль женщин из дома в общество. Последствия для американской демократии и идеи исключительности были глубокими. Произведенный протестантскими женщинами из среднего класса, эта повестка дня пересекает классовые и конфессиональные категории, чтобы вызвать открытое обсуждение исключительности как гендерного вопроса и вопроса религиозной избранности. Эти социальные и культурные изменения шли параллельно с джексоновской демократией и ее мифическим образом человека, добившегося успеха самостоятельно, с появлением женщины, добившейся собственного успеха посредством внутренней самореформы. Как и в случае распространения личной идентификации в обществах самопомощи и воздержания и обращения баптистов, кэмпбеллитов и других диссидентских сект, исключительность перестала передаваться сверху, но стала проявляться в американских семьях и воспитании детей.
Критическое значение женщин для стабильности общества было одним из основных наблюдений, сделанных европейскими комментаторами и посетителями Соединенных Штатов девятнадцатого века.1Алексис де Токвиль отметил принципиальный отход от патриархальной власти, выраженной в общественной жизни европейского мира. Этот контраст уже к 1835 году поместил женщин в основное русло рассуждений об исключительности нации. Роль женщин как моральных хранителей через их благочестие и религию была точкой зрения протестантского духовенства, должным образом зарегистрированной французским путешественником.2
Эта роль в ранней республике была обоюдоострой. С одной стороны, это открывало возможности для женщин как хорошо информированных и ответственных граждан; с другой, это отражало мысль эпохи Просвещения, которая закрепляла гендерные роли и ассоциировала женщин с высшей стадией «цивилизации». В этой схеме «дикие» индейцы или «варварские» государства, такие как Османская империя, унижали женщин. «Цивилизованные» общества процветали за счет превозношения женщин. Но это не было исключительной позицией, отмеченной просто смешением христианского республиканизма с идеями Просвещения. Сначала женщины развили собственное чувство участия в новом республиканском предприятии, создав или участвуя в школах для повышения грамотности и общих знаний, а также социальных навыков среди молодых женщин. Улучшение образования женщин и появление женщин-писателей в качестве особой когорты были заметными тенденциями как в Соединенных Штатах, так и в Великобритании. Американские женщины и мужчины обязательно отреагировали на новаторские дискуссии о роли женщин, которые были раскрыты Американской революцией, а затем и Французской революцией, особенно в книге англичанки Мэри Уоллстонкрафт «Защита прав женщины» (1792 г.).3
Вскоре после этого сформировалась консервативная реакция на влияние Французской революции на творчество Уоллстонкрафта. Первоначальный ответ евангелистов на ее призыв к автономии женщины и правам человека подчеркивал религиозное благочестие в рамках «традиционного» представления о семье, во главе которой должен стоять мужчина. Проповеди Тимоти Дуайта и политическая практика федералистов были в центре этой контрреволюции как против секуляризма, так и против возможного американского протофеминизма, основанного на Декларации независимости.4Эта консервативная повестка может показаться противоречащей американской исключительности в отношении к женщинам, основанной на индивидуальных правах, но конфликт по поводу влияния Французской революции был важным стимулом восточноамериканского евангелистского возрождения (1790–1810-е гг.), от которого К 1820-м годам фаза роста женской активности в миссионерских, образовательных, воздержанных и антирабовладельческих обществах уже шла полным ходом. Христианский республиканизм Лаймана Бичера предоставил политический и социальный выход для этой чрезвычайно гендерной работы гражданского общества.
Рост предполагаемой моральной силы женщин был связан с расширением членства в церкви во время религиозных возрождений в начале девятнадцатого века. Большой рост произошел с ростом числа женщин, переходящих в активную христианскую роль после 1800 года. Этот сдвиг в аудитории стал известен как «феминизация» американской религии. Наиболее явно это затронуло евангельские деноминации, хотя версия женственной домашней жизни также существовала при римском католицизме в конце века с его пантеоном почитаемых образов, таких как Мать Мария. Присутствие женщин в церквях давало пехотинцев в евангельских войнах за душу нации, которые вела Благожелательная Империя.5
Эта история напрямую связана с семьей Бичер. Моральное и социальное влияние Лаймана Бичера было чрезвычайно расширено благодаря его потомству, особенно двум его дочерям, Кэтрин Бичер и Гарриет Бичер-Стоу. Среди сыновей преподобный Генри Уорд Бичер был наиболее известен своими аболиционистскими настроениями, страстными проповедями и, после Гражданской войны, своим скандальным романом с прихожанкой, но старший ребенок Лаймана, Кэтрин, был более важным для генеалогии исключительности. .6Она стала главным консультантом американских женщин по домашнему хозяйству и совмещала это призвание с серьезной поддержкой христианской республики. Через Кэтрин программа Лаймана Бичера распространилась межконфессионально среди американских семей среднего класса.
Кэтрин восприняла республиканскую исключительность Лаймана и применила ее к женщинам, самым большим потребителям христианской евангелизации в девятнадцатом веке. В своем бестселлере «Трактат о домашнем хозяйстве» (1841 г.) она написала, что демократия уже отвела американским женщинам более высокое место в мировой истории, чем любая другая национальная группа их пола.7Катарина не опиралась напрямую на своего отца в этом исключительном заявлении, а скорее смешивала его интерпретацию истории США с идеями Токвиля. На самом деле четыре страницы о положении женщин — это набор блочных цитат французского политического мыслителя, который заметил большую свободу до замужества, которой пользовались американки.8Но Кэтрин опиралась на своего отца, приписывая религиозной свободе привилегированное состояние демократических институтов, из чего она экстраполировала исключительный потенциал американской республики для роли женщины. Демократия стала неразрывно связана в сознании Катарины с религией, национальной судьбой и гендером. «Демократические институты этой страны на самом деле являются не чем иным, как приведенными в действие принципами христианства», — настаивала она. Эти институты поставили женщину «в ее истинное положение в обществе, как имеющую равные права с другим полом». Равные права в стиле Кэтрин Бичер означали не равные права, отстаиваемые Фрэнсис Райт или Мэри Уоллстонкрафт, в которых женщины должны были быть автономными личностями, а моральные права, в высшей степени гендерно обусловленные.9
Работа Кэтрин Бичер не была современной версией американской исключительности. Он создал две категории социологического анализа в той мере, в какой признал ключевое различие между «аристократическими» и «демократическими» странами. Опять же, эта дихотомия следовала модели Токвиля, которая обобщала эти типы и не приписывала Соединенным Штатам исключительности как таковой, а вместо этого рассматривала демократию аналитически и сравнительно как социальную систему. Бичер также вслед за Токвилем критиковал некоторые негативные аспекты гендерных отношений на североамериканском континенте. Он прокомментировал истощенных приграничных женщин, как и Бичер, опираясь на критику Токвиля, обсуждая социальные причины очевидного нездоровья женщин. По ее словам, американским женщинам в материальном отношении приходилось хуже, чем женщинам аристократических земель. Бичер признавал, что гендер повсюду отводил женщинам второсортный статус, но утверждал, что «может показаться, что первобытное проклятие, наложившее гибель на боль и горе на один период жизни молодой матери, в этой стране было простирается на все; так что редко наступает час, когда «она забывает свою печаль ради радости, что человек родился в мир».10
Эта демократическая дискриминация по признаку пола в Соединенных Штатах была основана не на «природе», а на экономике и культуре. В этом анализе экономическая энергия, высвобожденная через права частной собственности в ранней республиканской и джексоновской Америке, привела к экономическим изменениям, которые оторвали женщин от расширенных семейных отношений. Социальные изменения возложили на них увеличение работы по дому: семьи вынуждены переезжать на запад, а мужья вынуждены работать за пределами дома или деревни, оставляя матерей в одиночку заботиться о детях, особенно на западной границе.11
Утверждалось, что из-за быстрого экономического развития женщины в Соединенных Штатах столкнулись с побочным психическим и физическим ущербом из-за чрезмерного «возбуждения», навязанного им мужьями и отцами, находящимися в тяжелом положении, что вызывало симптомы беспокойства у женщин, ухаживающих за ними.12Находясь в тени депрессии 1837–1843 годов, Бичер подчеркивал «изменчивое состояние общества». Никто не мог усомниться в том, «что женщины подвергались гораздо большему интеллектуальному и моральному возбуждению, чем женщины любой другой страны». По ее мнению, американские женщины были поистине исключительными в своем психическом состоянии. В «обязанностях домашней жизни степень нагрузки на их умы и чувства в целом выше, чем у любой другой нации».13Считалось, что это истощающее физическое и психическое воздействие на американских женщин еще более выражено в западных штатах. Снова цитируя Токвиля, но также отражая свое собственное время на Среднем Западе, Бичер подчеркнула изнурительное воздействие пограничной жизни на молодых женщин, вынужденных создавать семьи в примитивных домашних условиях и суровом климате.
Бичер была не единственной выдающейся женщиной, осуждавшей экономические потрясения довоенной Америки и выступавшей против американской исключительности. Будущая аболиционистка Лидия Чайлд написала «Скромную домохозяйку» (1829 г.), в которой осудила растущее неравенство в американском обществе и его материалистическую культуру, утверждая, что эти социальные изменения бросили вызов республиканским ценностям. Она опасалась потери «нашей добродетели и нашей свободы», предупреждая, что Соединенные Штаты не освобождены от законов истории. Поскольку «во всех республиках началось разложение, — призывала она своих читателей, — пусть они спокойно спросят себя, не угрожаем ли мы нам». Народы «не сразу впадали в руины», так как причины коварно нарастали с течением времени и коренились в «роскоши».14Практический ответ Чайлда заключался в том, чтобы американская домохозяйка привила своей семье привычку к бережливости, но ее анализ был враждебен исключительности.
Книга Чайлд была продана тысячами экземпляров и выдержала множество изданий, что, возможно, продемонстрировало в процессе определенную симпатию к ее антиисключительному посланию среди женщин. Тем не менее, она получила лишь небольшую часть того долгосрочного воздействия, которое оказал блокбастер Бичера десятилетие спустя. Это могло быть связано с тем, что Чайлд оказалась втянутой в агитацию против рабства, и отчасти вследствие этого продажи ее работ резко упали. Скорее всего, классическая республиканская тема Чайлда была слишком мрачной; это отличалось от христианской республики Бичера, которая представляла более оптимистичный результат, укрепляя моральные устои общества, тогда как Чайлд мог только оплакивать крах американских обещаний. Бичер предложила ориентированную на будущее мораль, смешав милленаристскую и христианскую республиканскую повестку дня своего отца с политическим анализом Токвиля.
Бичер превратил мрачное осуждение Токвилем грубого и грубого общества приграничья в триумф американских женщин. Если предположить, что «американские женщины Востока» заслуживают аплодисментов «за свое мастерство и успех в качестве искусных домохозяек, то еще больше [заслуживают] героини Запада, которые с такой непоколебимой силой духа и жизнерадостной выносливостью берутся за подобные обязанности среди столь множество недостатков и лишений».15Если это и было исключительностью, то это все равно был негативный тип в описании положения женщин как прямого результата социальных и культурных практик в ранней республике. То, что пережила страдающая мать, было не столько естественным процессом родов, сколько изнурительным опытом «кормления своего ребенка» в одиночку, «неделю за неделей», когда она болела или устала.16Не врожденное состояние женщин физически подчиняло их мужчинам, а тяжелые экономические обстоятельства оставили их без помощи в воспитании младенцев.
Как было произведено это неправильное управление «ранней жизнью»? Кэтрин изобразила пропасть между переутомленными американскими женщинами и европейками, способными гораздо лучше удовлетворять их физические требования. В отличие от своих европейских коллег, утверждал Бичер, хорошо образованные молодые американки мало занимались физическими упражнениями. В «аристократических» странах Европы население разделилось на изнеженных праздных женщин высшего сословия, где слуги выполняли любую прихоть, и крестьян, которые, как она утверждала, привыкли к тяжелым физическим работам. Но даже британка из среднего класса тренировалась больше, чем молодые американки с сопоставимым социально-экономическим статусом. Первый, утверждала она, привык к верховой езде и пешим прогулкам на длинные дистанции. Говорят, что такие пути к физической подготовке были неизвестны образованной молодой американке. «Вследствие разной физической подготовки,17Этот контраст выявил чувствительность Бичер к среднему классу в отношении социальной и экономической «компетентности», а также ее поверхностное понимание английской классовой структуры.
Бичер пошел дальше, чем перечисление жалоб на домашние дела и трудности общения с мужьями, находящимися в бедственном положении из-за ритма американской жизни. Она также осудила стрессы для дочерей, столкнувшихся с изнурительной программой обучения в «женских» семинариях. Эти стрессы возникли из-за самого образования, предназначенного для того, чтобы сделать женщин-граждан более способными реализовать устремления республиканского материнства. Недостаточно строгая физическая и умственная подготовка в школьной системе не сделала американских женщин достаточно сильными, чтобы выполнять отведенные им новые роли.
К этим физическим, умственным и психологическим аспектам Бичер добавил моральный вопрос. Простое равенство юридических прав, обещанное в Декларации независимости, не может ни объяснить давление на женщин, ни найти решения. С моральной точки зрения американские женщины столкнулись с проблемами, которые представляли исключительное давление, но также и особые возможности. Она утверждала, что христианская женственность в республике налагает на женщин дополнительные обязательства. «Ни одна женщина на земле не имеет более высокого чувства своей моральной и религиозной ответственности или лучше понимает не только то, что требуется от них как домохозяек, но и все требования, которые возлагаются на них как на жен, матерей и членов социальной общности. ». Американская женщина как хозяйка семьи чувствовала обязанности по уходу за своим мужем, но чувствовала «еще большую ответственность в воспитании и обучении своих детей. Те, у кого были слуги, также столкнулись с давлением, которое «моральные интересы ее прислуги оказывают на ее бдительную заботу». Общественная жизнь не давала выхода, поскольку американка признала и выполнила требования к ней «гостеприимства и дружеских посещений».18
«Трактат Бичер о домашнем хозяйстве» лучше всего понимать как попытку ответить на вызов христианской республиканской мечте ее отца, подвергнуть критике ее слепые пятна и улучшить ее вероятный результат. На самом деле ее социальный анализ содержал скрытую критику программы ее отца; она не хотела отбрасывать христианскую республику, но хотела привлечь внимание к ее очень изнурительным последствиям, когда она применялась к работе женщин в семьях. Общества моральной реформы давали простор женскому влиянию, но «регулярное поклонение в день Господень, всевозможные религиозные собрания и благотворительные общества» ставили «настолько большую зависимость от женского влияния и примера», что обычная мать чувствовала себя «обязанной» поддерживать любая требовательная нравственная деятельность.19Это давление увеличивало рабочую нагрузку женщин и приводило к умственному напряжению. Для этой задачи Бичер искал американскую женственность, способную реализовать потенциал республики, что требовало общественного признания более откровенного типа матери, дочери и сестры. Она хотела достичь этой цели, сделав американских женщин физически и умственно готовыми к таким тяжелым и противоречивым испытаниям, с которыми, по ее мнению, не сталкивались женщины ни в одной другой стране.
Бичер представила решения, помогающие женщинам в этих специфических условиях, а не делать тот же выбор в отношении прав женщин, что и европейцы. Она не вздрогнула от важности женского образования. Скорее, она хотела сформировать это обучение, включив в него физическое воспитание, включающее современные стандарты профессиональных советов. Организованные, программированные упражнения, а не личная идиосинкразическая английская прогулка или деревенская верховая езда, были важны для ее системы. В программу входила гимнастика. Бичер не сказала, откуда именно она взяла идею физкультуры, но разработала свой вариант режима. Ее планы были адаптированы к американской практике и соединили личный опыт американцев с ее идеологической целью. Ее система сочетала «пение с большим разнообразием забавных и изящных эволюций, предназначен для укрепления здоровья и хороших манер». Интеллектуальное развитие также не останется без внимания, поскольку Бичер предлагает «возвышенный и бодрящий курс умственной дисциплины».20
Ключевым моментом является то, что работа Бичера опиралась на классовую перспективу, отражающую тревоги и стремления среднего класса. Но его гениальность заключалась в способности ее практических советов выйти за пределы класса и сделать гендер более важным в американской исключительности, чем простое противопоставление «аристократии» и «демократии». Это трансклассовое измерение позволило Бичеру внести свой вклад в протестантскую моральную гегемонию, которая поддерживала социальный порядок. Таким образом, социальными и политическими потрясениями джексоновской Америки можно было бы управлять с помощью работы женщин по моральной реформе в обществе и домашней работы по возрождению семьи. Ключом к раскрытию этого подхода было место слуг по отношению к домохозяйкам. Бичер писала не для элиты, а для среднего класса, у которого уже была «проблема» прислуги.
В основе ее анализа лежало неравное количество прислуги по одну сторону Атлантики в 1840-х годах, которое она назвала «дефицитом домашней прислуги».21Предполагалось, что у большинства американских женщин, особенно на Западе, будет мало или вообще не будет доступа к прислуге и что навыки современного ведения домашнего хозяйства следует прививать всем американским женщинам, а не отдавать на аутсорсинг. Согласно плану Бичера, «настоящая» женщина из цветистой романтической литературы должна была сдаться организованной женщине, задуманной как эффективная домашняя помощница, а также моральный наставник, но при этом тратила достаточно энергии на собственное благополучие. Такой совет помог бы демократизировать общество и выровнять положение женщин, устранив классовые различия семейной экономики, основанной на прислуге, тем самым повысив социальный стандарт в целом и обеспечив более эгалитарный и исключительный республиканский результат.
По оценке Бичера, демократические домохозяйки будут отличаться от европейских по отношению к работе. Она выступала против «аристократического чувства, что труд унизителен». Вместо этого она хотела сделать общепринятым мнение, «что утонченно и женственно заниматься домашними делами». Здесь она опиралась на критику аристократической коррупции со стороны Джефферсона и европейского Просвещения и поддерживала моральную женщину как женский эквивалент идеи фермера-йомена. «В прошлые века и в аристократических странах праздность, праздность и легкомысленные занятия считались женственными и утонченными, потому что самые утонченные классы поддерживали такое мнение», — объяснял Бичер.22Такая изнеженная праздность не могла породить добродетельную женственность, которой требовал христианский республиканизм.
С этой целью она сделала упор на практические внутренние изменения. Жилые помещения с улучшенным дизайном сократят расстояние от кухни до столовой, чтобы сократить трудозатраты на подачу еды. Дома должны быть квадратными и функциональными, чтобы их было легче чистить, и в них не должно быть хозяйственных построек, труднодоступных и труднодоступных для отопления. Технологии должны применяться как в быту, так и в промышленности. Традиционная задача по доставке воды из колодца должна уступить место ретикулированной воде. Все это и многое другое она адресовала женской аудитории и послужила созданию автономной сферы для их действия в рамках республиканской системы свободы.23
В результате был проложен мост от республиканской свободы, поддерживаемой христианским евангелизмом, к более светской версии роли женщины как основы морального порядка. В рамках этого порядка полезность женского труда вне дома будет поставлена на более прочную основу. Поощряя трудосберегающую организацию в доме, Бичер пообещал якобы прикованной к дому женщине средства выполнения ее глубоко ощущаемой «ответственности» за помощь «институтам благотворительности и религии» в обществе в целом. Проводя кампании по обучению женщин-учителей, в том числе в женских учебных заведениях, которые она основала, и своим собственным примером в качестве одинокой женщины-педагога она также предоставила своему полу образец для подражания для женщин, работающих за заработную плату вне дома.
Эта работа была задумана в конце 1830-х годов, во время экономического кризиса и до того, как эра ирландского голода захлестнула хибернскую рабочую силу. Когда после 1845 года ирландские слуги стали более доступными, Бичер повернула свою кампанию в этническом направлении, а не в направлении среднего класса, утверждая власть протестантской любовницы над слугами-иммигрантами, которых она отвергла как неадекватных. В одном из разделов ее переработанного опуса с сестрой Харриет «Дом американской женщины» (1869 г.) говорилось о важности контроля, с их точки зрения, за проблемным сырьем, которое составляли ирландские слуги.24
Прием Кэтрин Бичер
Хотя моральность ее аргументов невозможно точно измерить, влияние работ Кэтрин Бичер было примерно зарегистрировано огромными продажами. Ее книги имели необычайный успех. Впервые опубликованный в 1841 году, «Трактат о домашнем хозяйстве» появился в известном издательстве Harper and Brothers в 1842 году и «переиздавался почти каждый год с 1841 по 1856 год». С дополнительной книгой рецептов, выпущенной в 1846 году, вместе с двумя другими томами, «Письма к лицам, занятым в домашней прислуге» (1842 г.) и «Письма к людям о здоровье и счастье» (1855 г.), книги Бичера подпитывали безжалостную силу отрасли, посвященной к бытовым советам и женскому поведению. Она «стала национальным авторитетом» в вопросах домашнего благополучия женщин.25Ее работа пыталась конкурировать и превзойти своей более демократичной подачей английские советы и кулинарную литературу, предназначенную в основном для более состоятельных людей. Таким образом, усилия Бичера должны были быть полностью республиканскими. В процессе она распространила идеи своего отца и Токвиля о религии, гендере и американской демократии гораздо дальше среди американского населения, чем это было возможно в противном случае. Хотя классовые и расовые черты оставались в пределах женского труда и воспитания детей, идеологическая цель Бичер получила значительное влияние и проникла как в «респектабельный» рабочий класс, так и в женщин из среднего класса.26
Не только через Бичер, но и через женщин, которые ее читали, коллективный опыт (белых) жен и матерей, гендерная идентичность и национальная идентичность стали связаны с исключительностью США. В подходе Бичера американские женщины были созданы отличными и превосходящими других женщин не из-за их конституционных прав или провиденциально навязанного плана, как это было бы в существующих протоисключительности, а благодаря личному применению и практической деятельности. Исключительность стала тесно связана с личным стремлением к совершенству в семье. Для значительной части женщин среднего класса личная идентичность и американская идентичность переплелись в феномене самопомощи и восходящей социальной мобильности. Подобно тому, как идеал мужчины, который сделал себя сам, появился в джексоновской Америке в качестве ключевого принципа того, что сформировало Соединенные Штаты как особую нацию, женщина, сделавшая себя сама, стала отождествляться с идеальной женственностью, чтобы идти параллельно с маскулинистской версией. Деятельность этой самодостаточной женщины должна была быть бескорыстной, а не индивидуалистической. Таким образом, женщины должны были обеспечить общественную инфраструктуру для индивидуалистической демократии.
В отличие от написанной или одобренной в основном мужской литературы, восхваляющей истинную женственность, влияние Бичера также распространило более профессиональную версию домашнего хозяйства и морального авторитета женщины. Со временем ее сообщение приобрело более экспертный оттенок из-за его связи с женским образованием, его практической направленности в качестве руководства и обращения к «науке» как авторитету для его многочисленных рекомендаций. Особое внимание уделялось английским специалистам по общественному здравоохранению, физиологии и фитнесу.27Непрерывное обращение ее работы к христианскому дому не должно затмевать ее функциональный анализ внутреннего пространства как винтика в построении светской американской нации. Изменения можно увидеть в сотрудничестве с Гарриет Бичер-Стоу в фильме «Дом американской женщины».28К 1869 году жесткая грань христианского республиканизма превратилась в почитание викторианской семьи как товарищеского института. Эта книга продолжила общепринятую дихотомию между Европой иерархических институтов с ее преобладанием слуг и более демократичным американским этосом. Подчеркивая даже больше, чем в томе 1841 года, переквалификацию домохозяек, он стремился претворить в жизнь идеал исключительного статуса американских женщин как моральных наставников дома - заставить его работать.
Конечно, этот подход не получил согласия (тогдашнего) меньшинства женщин во главе с защитниками прав женщин, такими как Элизабет Кэди Стэнтон и Сьюзан Б. Энтони. Феминистки использовали Декларацию независимости, чтобы потребовать от женщин полного гражданства как независимых существ. Этот призыв был закреплен в агиографии движения за права женщин посредством Сенека-Фоллсской конвенции 1848 года, которая на языке Декларации утверждала, что все женщины, как и мужчины, созданы равными. По иронии судьбы, именно революции 1848 года в Европе, выдвинувшие на первый план требования равенства против монархии и аристократии, наконец подтолкнули американских женщин к проведению давно запланированной конференции в Сенека-Фолс, штат Нью-Йорк. В годы, предшествовавшие Гражданской войне, на американских женщин повлияло трансатлантическое брожение идей о правах женщин. Британский трактат Гарриет Тейлор Милл «О предоставлении избирательных прав женщинам» стал популярным в США. Известная защитница прав женщин-квакеров Лукреция Мотт использовала эти транснациональные схемы реформ для поиска идей и вдохновения, и она знала о европейском революционном влиянии на усиление требований «большей свободы» среди угнетенных, в число которых, по ее мнению, входили и женщины.29
Обе стороны этой дискуссии использовали исключительные аргументы. Защитники женского влияния в семье подчеркивали уникальные моральные основы американского республиканизма, в то время как защитники прав женщин опирались на революционное наследие равных прав. Тем не менее, последний подход сближал женщин, пересекающих национальные границы, и создавал проблемы для простой веры в американскую исключительность как признак несравненной нации, поскольку идея заключалась в джефферсоновском допущении универсальных естественных прав, его глобальном распространении на собственном примере и ввозе Европейские источники феминистского вдохновения восходят к Мэри Уоллстонкрафт.30
В традиции равноправия американские женщины были исключительными лишь в той мере, в какой они могли заявить о себе в авангарде этих глобальных изменений. В конечном итоге им это удалось в некоторой степени сделать не благодаря своим законодательным и конституционным достижениям, а благодаря своей пропагандистской деятельности. В «Американском содружестве» (1888 г.) влиятельный британский обозреватель Джеймс Брайс восхвалял американских женщин. Он отметил, что в работе и в образовании «стремление полностью обеспечить женщин было более сильным» в Соединенных Штатах, чем в Великобритании. Ни одна страна не была обязана своим женщинам больше, и ни в одной стране, за исключением, быть может, России, женщины не имели «большей меры свободы».31
32
До Гражданской войны баланс был в пользу идеала женственности Бичера. Реформы в пользу развода, гражданства, избирательного права женщин и равной заработной платы получили лишь незначительное признание в этот период, несмотря на ряд конвенций о правах женщин до 1860 года, которые требовали истинного равенства. Что характерно, американское движение за права женщин разделилось во мнениях относительно того, как далеко следует заходить в этом принципе. Одна из самых известных американских писательниц 1850-х годов, Амелия Блумер, выступала за избирательные права женщин, но выступала за проведение кампании за социальные реформы, такие как запрет алкоголя, чтобы подготовить почву для улучшения положения женщин в обществе.33Из-за идеи о том, что женщины якобы обладают врожденными женскими качествами, роли женщин, как рабынь, все еще были связаны неформальной и правовой дискриминацией общества в 1860 году.
Гарриет Бичер-Стоу, третья дочь и шестой ребенок Лаймана Бичера, опиралась на тему домашнего хозяйства, которую продвигала Кэтрин Бичер. Благодаря «Хижине дяди Тома» Харриет стала самым известным отпрыском Лаймана. Эта книга запомнилась своим влиянием на рабство, но она сделала еще большую интеллектуальную и культурную работу. Его основные темы касались важности домашнего спокойствия для христианской семейной структуры, предполагаемого врожденного отличия женщин от мужчин и роли христианских чувств женщин в моральном подъеме. Стоу использовал идею домашней жизни, чтобы вызвать сочувствие к рабам; рабу и (белой) женщине в «Хижине дяди Тома» приписывается эмоциональная связь, потому что они оба были полны «чувств», а не «разума».34Стоу писал, что единственное, что люди могут сделать, чтобы бросить вызов рабству, это: «они могут позаботиться о том, чтобы они чувствовали себя хорошо». Здесь Стоу полагался на культуру для преодоления экономических интересов. Сочувствие может работать, но только путем изменения культуры внутри семьи, чтобы превратить мужчин в вместилища для сочувствия. По мнению Стоу, женщины и дети могли повлиять на это изменение.35Сформулировав проблему с точки зрения нового евангелического романтизма, процветавшего в 1840-х и 1850-х годах, Стоу понял, что семьи, а не только женщины, должны быть эмоционально обращены в сторону борьбы с рабством.36Она видела в женской (романтической) чувствительности путь к национальному возрождению за счет проявления чувств в семье и за ее пределами благодаря влиянию женщин в литературе.
Аргумент Стоу о важности индивидуальной моральной совести, симпатии к рабам и эмоциональной идентификации с делом свободы хорошо соответствовал довоенному обществу. Представление Стоу об американской семье и ее попытки показать влияние рабства на семейную жизнь — посредством продажи рабов, смертей и других разделений семей — можно рассматривать как параллель с эмоциональными страданиями белой семьи в Америке середины века, которая испытала на себе влияние быстрая индустриализация на северо-востоке и движение людей на запад. Женщины, чьи собственные расширенные семьи были так серьезно разрушены демографическими изменениями и медицинскими проблемами, связанными с рождением и воспитанием детей, могли, при допущении христианской сентиментальности, иметь большее сочувствие к рабыням.37«Хижина дяди Тома» была не только самым продаваемым художественным произведением века; Стоу имела косвенное влияние на отношение к женственности среди огромного числа молодых людей через ее поддержку публикации и распространения читателей McGuffey, которые, как подробно описано вГлава 3, стали основными учебниками для преподавания морали и патриотизма в американских школах.38
Тем не менее сомнительно, чтобы Стоу был безоговорочным сторонником американской исключительности. Она остро осознавала, что ее работа обращена к более широкой, даже глобальной аудитории. «Хижина дяди Тома» была бестселлером в Британской империи до конца века, и мобилизация международного общественного мнения была ключом к отмене рабства. Она поехала в Великобританию, чтобы помочь делу борьбы с рабством, и она переписывалась на международном уровне с литературными и политическими деятелями и использовала их поддержку своей позиции в книге. Она рассматривала угнетение людей как глобальную проблему, а не американскую особенность. Но в этом интернациональном взгляде она отвела особое место одной транснациональной культурной группе — англо-саксонским народам. В «Солнечных воспоминаниях о чужих землях» (1854 г.)39В часто цитируемой статье она с энтузиазмом восклицала:
Что бы мы ни говорили, американец, особенно житель Новой Англии, никогда не сможет приблизиться к старой стране без своего рода трепета и пульсации родства. Его история на протяжении двух столетий была нашей историей. Его литература, законы и язык — это наша литература, законы и язык. Спенсер, Шекспир [так в оригинале], Бэкон, Мильтон были славным наследием, которое мы разделяем вместе. Сама наша жизненная кровь — это английская жизненная кровь. Именно англо-саксонская энергия распространяет нашу страну от Атлантики до Тихого океана и ведет к новой эре в мировом развитии. Америка – это высокий, немного молодой побег, выросший из старого королевского дуба Англии.40
Об этом маленьком отпрыске она добавила, что «сок в нем» все тот же.41Тем не менее, расширяя образы, важно, что она писала о «новой, богатой почве» и «гениальном, блестящем небе», стимулирующем «новый тип роста и листвы» в фигуративном дубе Нового Света.42Этот дополнительный образ был совместим с идеей о том, что американская цивилизация, хотя и являлась британским ответвлением, развивалась как экспансионистское поселенческое общество в стране, особенно благоприятной для распространения протестантской морали и идеализации домашнего хозяйства.
Таким образом, концепция англосаксонизма добавилась к опьяняющему напитку исключительных настроений. Эта расистская доктрина стала общепринятой к середине девятнадцатого века. Маловероятно, что, если бы Стоу написала свои замечания до 1840 г., она бы подчеркнула это наследие расы. Только что началось серьезное изменение в языке и значении исключительности, которое в конечном итоге сделало этнонационалистические настроения важными среди христианских приверженцев республиканизма и, возможно, даже более важными, чем сам христианский республиканизм. Этот англосаксонизм усилил идею исключительности, но также сделал это понятие более сложным, поставив Соединенные Штаты в партнерство с Великобританией и, возможно, с ее колониями белых сеттеров, появляющимися в Канаде и Австралазии. Однако включение истории американских женщин в расовую фалангу ничуть не уменьшило влияние клана Бичер. Они прониклись чувствами.
6
Раса, англосаксонизм и явная судьба
В этой главе раскрывается растущая связь исключительности с расой и экспансией на запад, социальная формация, которая легла в основу более поздних версий американского империализма. Делая акцент на пространстве, а не на времени, исключительность 1840-х годов усилила унаследованное чувство материального изобилия, сделав американскую исключительность менее явно религиозной и сместив избранность в пространственную реализацию. Материальная мощь и изобилие всегда были скрыты в американской исключительности, но в 1840-х годах эта связь усилилась. В основе этого изменения лежали два обстоятельства: новое интеллектуальное объяснение исключительной важности нации в результате возникновения англосаксонизма как идеологии; и появление Manifest Destiny как программы будущего величия Америки, основанной на праве, долге и предопределенном Богом процессе континентальной экспансии. Хотя Manifest Destiny стала ключевым вспомогательным мифом об исключительности, ни в ней, ни в англосаксонизме не было недостатка в двусмысленности. Ни один из них не возник полностью в американской ДНК. Ни то, ни другое не омыло американскую историю, объясняя все, что в ней было. Каждый столкнулся с оппозицией, и обе идеи были сформированы и ограничены временем.1
Кристаллизующим событием стала мексиканская война 1846–1848 годов. Несмотря на разногласия внутри Соединенных Штатов по поводу справедливости, морали и возможных политических последствий войны, успех усилил условия для исключительности. Военная победа над Мексикой сама по себе была катарсисом, но гораздо больше произошло благодаря огромному приросту территории, последовавшему за договором Гваделупе-Идальго (1848 г.). Эта «мексиканская уступка», занимающая более полумиллиона квадратных миль, оставила в наследство нации две гавани мирового класса и, благодаря быстрому открытию золота, положившего начало временам бума в Калифорнии, обеспечила де-факто континентальную гегемонию. В свою очередь, материальные плоды победы еще больше стимулировали представления о том, что путь нации должен быть провиденциальным. Manifest Destiny представляет собой новую и самоуверенную фазу исключительности, полностью основанный на материальных перспективах будущего величия, в то время как вера в культурное и экономическое превосходство англо-саксонской расы возникла почти одновременно. Англосаксонизм не был причиной географической экспансии, но принятие этой идеи стало следствием демографического и экономического успеха. Эта уверенность проистекала из самого акта заселения американского континента, благодаря высокому уровню рождаемости, который считался выдающимся в мировой истории, и тому факту, что многие иммигранты, прибывшие с 1820-х по 1840-е годы, прибыли с Британских островов.
Тем не менее у англосаксонизма были проблемные отношения с исключительностью. До мексиканской войны термин англосаксонский использовался редко и малоизвестен. Его специфически расовое содержание было далеко не ясным, и англо-американский эпитет был более распространенным. Протестантские церкви рассматривали Соединенные Штаты как часть глобального партнерства, направленного на христианизацию мира в рамках подготовки ко Второму пришествию Христа. Даже когда англосаксонизм начал придавать расовое содержание существовавшей ранее идее англо-американского разделения культурной власти, это не означало, что Соединенные Штаты освободились от европейских ограничений. Англосаксонизм по-прежнему действовал в рамках предположений об англо-американской вежливости в распространении культурных ценностей и экономическом прогрессе. Христианские республиканцы сыграли важную роль в формировании этих идей.
Зародившиеся в 1830-х годах англо-саксонские оправдания исключительности и «экспансии» США резко выросли в американских публикациях 1840-х годов.2Одним из стимулов было лоббирование такого расширения в связи с аннексией Техаса, а другим - растущее беспокойство по поводу расы по мере того, как идеи Просвещения о единстве человечества исчезали. Еще не наступила эра дарвиновской теории, период середины девятнадцатого века стал фундаментом для новых расистских стереотипов, наложенных на более старые категории «варваров» и «дикарей» — с использованием физических характеристик в качестве центрального организующего принципа систематического расизма.3Это были транснациональные идеи, глубоко укоренившиеся в США.
Тем не менее раса, понимаемая как биология, не всегда доминировала в версии англосаксонской исключительности 1840-х годов. Это был скорее «культурный» дискурс («цивилизация» против «варварства»), характеризовавший в то время представления христиан-республиканцев в реформаторских организациях «Благожелательной Империи». Англосаксонизм обычно ассоциировался с партией, которая взяла имя вигов в 1830-х и 1840-х годах и боролась против демократов Эндрю Джексона, но последний также принял этот термин. Американцы-протестанты, связанные с кальвинизмом Новой школы, как правило, присоединялись к вигам.4Их версия была изложена в публикациях Американского домашнего миссионерского общества, таких как « Наша страна: ее возможности, ее опасности и ее надежда» (1842 г.). В этом манифесте для миссий на Запад и Юг Америки подчеркивались экономический прогресс, английский язык и взаимное наследие органов самоуправления и правовых институтов. У американского народа был общий язык, который содержал «большую часть науки и литературы мира», и он использовал эти культурные ресурсы для экономического развития. Но «Англо-Саксон» не работал. Скорее, это была «англо-американская» торговля, которая «распускает паруса по всем морям и бросает якоря на каждом берегу», — утверждало Местное миссионерское общество.5Огромные ресурсы и растущая демографическая мощь также имели значение в сочетании с британской военно-морской мощью и общим языком. Тем самым англо-американцы добьются мирового лидерства, провозглашалось в манифесте. Это было почти за шестьдесят лет до того, как формальная империя Соединенных Штатов за границей добилась своего значительного подъема (1898 г.), и за сорок три года до того, как преподобный Джозайя Стронг написал более известное выступление, которое просто обновляло с помощью расистского социального дарвинизма тезис о Конгрегационалисты и баптисты 1840-х годов под тем же названием — «Наша страна».6
В этой англосаксонской смеси жизненно важное значение имело не просто утверждение высшей культуры или политических институтов, а религиозное влияние. Христианские республиканцы считали, что экономическая инфраструктура страны, построенная людьми англосаксонского происхождения, способствовала и отражала географическую и демографическую экспансию христианства. Что еще более важно, они видели в английском языке главный инструмент для распространения Слова Божьего по всему миру, фактически утверждая, что англо-саксонское наследие лежит в основе успеха протестантизма. Эти идеи процветали далеко за пределами кальвинистской сферы Новой школы. Конечно, духовенство Домашнего миссионерского общества презирало, например, реставраторское богословие Александра Кэмпбелла как вульгарное и оппортунистическое. Считалось, что это форма спасения, состоящая не более чем в погружении человека в воду.7Тем не менее, как и многие пресвитериане, методисты и конгрегационалисты, кэмпбеллиты утверждали, что «судьба англосаксонского языка» как господствующей культурной силы в мире обусловлена «англосаксонским миссионерским духом». Сам Кэмпбелл так выразился в 1849 году.8
Американское христианство, по заявлению Домашнего миссионерского общества, было благословлено, потому что оно было «сравнительно свежим из [библейского] источника». Считалось, что «не смешанный» с «традициями» Европы и «свободный» от них, англо-американский протестантизм с большей вероятностью приведет к обращению, чем римский католицизм, учитывая мертвый груз европейских монархических, аристократических и коррумпированных институтов католицизма как бремени. Протестантская исключительность обрела уверенность благодаря расцвету англосаксонизма как мощной культурной силы. Поскольку американцы имеют англо-саксонский тип христианства в своих инстинктах и наследии, «такой народ» будет «отвечать за большую долю инструментов обращения мира», предсказывало общество.9
В то же время новая культурная вежливость означала признание того, что Соединенные Штаты и Великобритания сохранили взаимодополняющие и совместные роли в Божьем провиденциальном замысле, потому что в обеих странах доминировали протестанты и находились под влиянием англосаксонизма. Таким образом, чисто американская исключительность была ограничена и в то же время усилена смелостью. Из-за этой англо-американской связи Соединенные Штаты все еще нельзя было рассматривать как настоящую сингулярность. Сторонники англосаксонизма признавали, что американское лидерство было достигнуто не во всех областях.10В то время, когда Великобритания играла важную роль в торговле и инвестициях Соединенных Штатов и влияла на довоенную культуру, это не было неразумной или маргинальной позицией, несмотря на сильное позерство антибританских и антимонархических настроений в рядах джексоновских демократов. Вот почему Джон Л. О'Салливан, придумавший термин «манифест судьбы», выступил с еще одним призывом к культурной декларации независимости. Это появилось в его статье 1839 года «Великая нация будущего» в журнале «Юнайтед Стейтс мэгэзин» и «Демократическое обозрение».11К 1845 году О'Салливан согласился с тем, что Соединенные Штаты были основным местом дальнейшего развития англосаксонизма в новой стране, свободной от «старой» Европы. Эта синергия открывала географические возможности для выполнения общего англо-саксонского обещания пространственно ориентированной идеологии.
Принятие англосаксонизма укрепило прогрессивную интерпретацию Соединенных Штатов и их роли в мировой истории. К 1850 году обычно считалось, что это наследство объясняет динамичное качество американской жизни по мере расширения на запад. Миграция на запад принесет с собой культурные атрибуты англосаксонизма, как выразился О'Салливан в 1845 году, через поселенцев, «вооруженных плугом и ружьем и отмечающих свой путь школами и колледжами, судами и представительными залами, мельницами и собраниями». дома».12Элементы англосаксонизма как источника свободы, верховенства закона и свободы мысли, ведущие к инновациям, означали, что эта идея могла служить как оправданием территориальной экспансии, так и ее объяснением.
Американский интерес к англосаксонизму не был спонтанным или эндемичным порождением. Достижения в области науки в Европе принесли из дисциплин филологии и истории более глубокое знание англосаксонского языка и институтов.13Американские издания британских работ по англосаксонской культуре, языку и литературе появились в 1830-х и 1840-х годах, и христианские публикации были в авангарде распространения информации об этих работах, рецензируя их и перерабатывая их идеи. Важным был вклад британского консервативного писателя сэра Арчибальда Элисона. Наследник шотландского Просвещения, он продал сто тысяч экземпляров своих рассказов в дешевых американских изданиях в начале 1840-х годов.14«История Европы» Элисон в основном повествует о битвах и революциях за Атлантикой, но ее моральное содержание и признание провиденциальной роли англо-саксонских народов понравились образованной протестантской аудитории в Соединенных Штатах, особенно когда Элисон обратил свое внимание на колонистов Британской империи в Северной Америке. В нем Элисон исследовала будущий курс заселения и способность новой американской нации опираться на британские достижения и густо заселять долину Миссисипи. В его исследовании Соединенные Штаты рассматривались как бенефициарии дарованного Богом материального изобилия нации и передавались эта идея вместе с сущностью Явления Судьбы, хотя и без термина. Домашнее миссионерское общество рассматривало эту новую западную территорию как геополитическую возможность,15
Англо-саксонская идея перешагнула как сектантские, так и политические границы. Баптистский редактор «Кристиан ревью» Сэмюэл Ф. Смит более известен как автор песни «Америка» («Моя страна — это твоя»), раннего (неофициального) государственного гимна страны. Но, лирически восхищаясь творчеством Элисон, Смит усвоил идею провиденциального англосаксонизма. Для Смита англо-саксонский язык, история и традиции служили «связующим звеном» от «варварства» к «высшей цивилизации». Смит заявил в 1843 г., что британские народы должны быть признаны «нашими отцами» как «прародители» англо-саксонского наследия. Они не чужие и не враги, они принадлежат нам».16Примерно такой позиции придерживался проповедник-реставратор Александр Кэмпбелл: «англосаксонская раса, язык, политика и религия» обеспечили «ключ к человеческому прогрессу».17Кэмпбелл считал, что даже военно-морская стратегия и коммерческие технологии благоприятствуют англо-саксам, а Великобритания и Соединенные Штаты, похоже, все больше и больше объединяются в глобальном партнерстве де-факто. «Ни одно событие в будущем, рядом с ожидаемым тысячелетним триумфом, не кажется более естественным, более вероятным, более осуществимым или более морально определенным и желательным, чем этот англо-саксонский триумф в великой работе человеческой цивилизации и искупления», — писал Кэмпбелл.18
Даже известный афроамериканец, выступавший за равноправие в 1850-х годах, был тронут англо-саксонской идеей. Фредерик Дуглас, сбежавший из рабства и ставший красноречивым оратором и аболиционистом, признал экономический, литературный и культурный прогресс англо-саксонских стран общим наследием для всех американцев. Но Дуглас настаивал на том, что англосаксонизм не следует рассматривать как свидетельство расового превосходства или оправдание расового исключения из государства. Считалось, что англо-саксонское восхождение к цивилизации произошло совсем недавно с точки зрения истории человечества и на самом деле явилось результатом расового смешения, а не разделения рас.19То, что он чувствовал себя обязанным аргументировать дело против рабства таким образом, свидетельствовало о гегемонистском, хотя и спорном статусе, которого достигло понятие англосаксонизма к 1850-м годам. Дуглас хотел включиться в линейный и исключительный прогресс Соединенных Штатов, который, по общему мнению, был достигнут под англосаксонским руководством. В этом отношении он отличался от тех афроамериканцев, которые отказывались от американского обещания. Среди последних некоторые даже искали новую землю обетованную в Африке, как это сделали аболиционисты Роберт Кэмпбелл и Мартин Делани в 1850-х годах.20