Американский эксклюзивизм и предысторизм
Что касается теоретических и методологических основ американской исключительности, Бэнкрофт увековечил доисторические тенденции в колониальной американской мысли. Дело не в том, что итоги американской истории были лишены реальных случайностей; скорее, ключом была идеалистическая концепция имманентности Бога в человеческом действии. События этой истории выражали в гегелевско-философском смысле провиденциальную цель. Курс свободы может быть остановлен или замедлен отдельными причудами или ошибками, но не отменен. Его направление было восходящим, и единственный вопрос заключался в том, кто станет защитником свободы — Соединенные Штаты или какая-то другая страна. Таким образом, историцистские последствия философского идеализма, которому Бэнкрофт научился в Германии, были поглощены существовавшей ранее «христианской и тысячелетней рамкой».60Эта интерпретация сильно повлияла на раннюю профессиональную историографию, поскольку она развивалась в девятнадцатом веке и проникала в университеты, колледжи и школьные программы. Отголоски все еще можно было увидеть в двадцатом веке в попытках социальных аналитиков рассматривать американскую революцию как воплощение неизменного либерального ядра, либо как либеральную традицию Харца, либо как американское кредо Липсета.
Рассматриваемый как часть публичного и откровенно политического дискурса, подход Бэнкрофта был более трезвомыслящим, чем может показаться. Это узаконило растущую Демократическую партию и отделило память об американской революции от особого влияния какой-либо церкви, региона или этнической группы. Хотя Бэнкрофт и служил духовной цели, он рассматривал историю США как нечто, выходящее за рамки сектантской идентификации, поскольку Божий план для «Америки» не начинался с пуритан.61Таким образом, Бэнкрофт призывал к христианской религии, не отдавая предпочтение ни одной части страны или одной церкви. Это соответствовало его унитарной вере и неприятию церковного учреждения в Новой Англии; это также соответствовало базе поддержки Демократической партии, которая была разнородной, с сильной поддержкой на Юге и Западе и с многообещающей преданностью иммигрантов из ирландских католиков. Таким образом, для Бэнкрофта имело политический, а также богословский смысл отвергать чисто новоанглийское происхождение американской исключительности. В то же время Бэнкрофт наделил американцев более сильным чувством светской миссии нести идею демократии во все страны и тем самым реализовать всеобщую свободу.
В своем отказе от пуританского завета точка зрения Бэнкрофта не допускала какого-либо заступничества Бога в истории посредством обращения людей. «Религия» как церковь или общинное действие также отсутствовала как причинный элемент. Но десятилетие спустя демократическая и националистическая исключительность Бэнкрофта столкнулась с вызовом со стороны возрождающихся сил протестантского евангелизма. 4 июля 1836 года Бэнкрофт выступил в Спрингфилде, штат Массачусетс, и уделил больше внимания религии как социальной силе, чем в 1826 году. Он признал новый дух возрождения и его присутствие в политике. В этой более поздней речи признавался не только вклад пуритан, но и роль современной религии в защите нравственности республики. Несмотря на это, Бэнкрофт все еще ассимилировал религиозный импульс в своем демократическом рефрене: утверждая, что очевидный рост религиозного энтузиазма был связан с расцветом демократии. «Принцип предоставления избирательных прав является очищающим принципом. . . ; демократия, следуя советам религии, ликует в «реальности духовного света». Видя в «каждом городе Новой Англии совершенную демократию», продвигающую чистоту и нравственность, Бэнкрофт поместил пуританство в контекст как местную форму демократического правления.62
Интеллектуальная гимнастика Бэнкрофта в переходах между двумя речами раскрывает растущую силу евангельской религии в американском обществе, но эта сила использовалась по-новому. Старая иерархия, в рамках которой государство поддерживало пуританские церкви в Новой Англии, почти полностью исчезла в 1826 году. В ответ на эту политическую обстановку новый религиозный импульс привнес то, чего не хватало в версии исключительности Бэнкрофта, а именно идею присоединения демократии к политическое государство, сделанное христианским народом нравственным и добродетельным. Христианское социальное и интеллектуальное движение стремилось осуществить Божью цель сделать Соединенные Штаты республикой, в которой ключевыми были бы религиозное обращение и эсхатология духовного милленаризма, а не демократическая принадлежность. Эта история тоже началась в 1820-х годах, отчасти в ответ на снижение официальной санкции религии, последовавшее за революцией; он включал и превосходил темы культурного национализма, обрисованные в общих чертах в этой главе.
По этой причине влияние Бэнкрофта не следует переоценивать. Он повлиял на более поздних историков, но в более широком сообществе его влияние было размыто более широким дискурсом американской исключительности. Этот момент раскрывается в довоенных речевых текстах и школьных читателях. Удивительно, но выдержки из Бэнкрофта в этих источниках ничем не выделяются среди мешанины. Читателей Макгаффи не зря называли «эклектичными». Они включали работы вигов, таких как Дэниел Вебстер, писателей с обеих сторон Атлантики и, прежде всего, священнослужителей. Имя Эдварда Эверетта упоминалось чаще, чем Бэнкрофт, и преподобный Лайман Бичер фигурировал чаще, чем любой из них. По этой причине в следующий раз мы должны обратиться к работе Бичера и его семьи.
И Эверетт, и Бэнкрофт утверждали, что американская республика создала условия для процветания людей и их участия в политических институтах. Бэнкрофт считал Демократическую партию главным агентом реформ и ключом к последующей привязанности граждан к национальному государству, в то время как Эверетт выступал за индивидуальное улучшение посредством образования и других мер самопомощи. Оба видели политические и социальные институты посредниками между людьми и республикой, историю и перспективы которой оба считали исключительными. Чего не сделал ни один из писателей, так это создания личного катализатора для привязки личности к нации.
63
4
Лайман Бичер, Личная идентичность и христианская республика
Американская исключительность не может быть навязана сверху вниз. На это многое указывало в карьере Эдварда Эверетта и Джорджа Бэнкрофта, как обсуждалось вГлава 3. Исключительность требовала эмоционального вклада многих людей, которые отождествляли свою безопасность, процветание или возможности с безопасностью Соединенных Штатов. Помочь могло бы образование, проповеди и вездесущие обращения к Четвертому июля. Когда учащиеся читали проповеди, рассказы или другие тексты, когда они разыгрывали роли или брали уроки красноречия, когда взрослые выступали с речами в лицеях и литературных обществах, они способствовали этому более широкому участию. Связи с нацией можно укрепить за счет личной активности и разного рода союзов. Наиболее важное влияние оказали добровольные ассоциации, которые сыграли ключевую роль в подчеркивании национализма, выходящего за рамки обычного типа, в утверждение исключительности.1
В этот век роста добровольных организаций одной из форм была политическая партия, но ее влияние раскололо национальное единство и устойчивую концепцию американской исключительности. Простое присоединение к вечеринке, вероятно, сыграло свою роль. В эпоху Джексона наблюдался быстрый рост демократического участия, измеряемого голосованием взрослых (белых) мужчин. Избиратели стали тесно связаны с конкретными политическими программами в 1830-х годах, и эта согласованность подкреплялась связью между партиями и политическими назначениями на местные и государственные должности, а также внутренними улучшениями, которые смазывали систему. Канал, река, гавань и другие общественные работы были в значительной степени местническими, а не национальными законами, и партии культивировали приверженность, которая была скорее деловой, чем преобразующей с точки зрения идентичности.
Другая форма ассоциации отличалась. В отличие от политических партий, общества моральной реформы, церкви и миссионерская деятельность опосредовали личную идентичность и национальные ценности через индивидуальное обращение. Личная идентичность и исключительность стали связаны через христианский евангелизм и рост обществ морали. Эта связь изменила американскую исключительность, подчеркнув триумф христианской республики после тысячелетия. Один поразительный момент в жизни самого известного наблюдателя американских различий привел личное и социальное в яркое соответствие.
Вскоре после того, как французский реформатор, писатель, политик и аристократ Алексис де Токвиль прибыл в Бостон 7 сентября 1831 года, он присутствовал на чрезвычайном собрании в Фанейль-холле. Как вспоминается в его «Демократии в Америке», толпа хлынула с процессии, неся знамена и польские флаги, чтобы услышать, как множество ораторов осуждают российское правительство.2Участники встречи выразили сочувствие полякам, ищущим свободы от царя в восстании, которое началось как часть неудавшихся европейских революций 1830 года. Священнослужитель вышел на трибуну, чтобы призвать Всемогущего Бога распространить свое провиденциальное благословение на польский народ в его борьба за независимость. «Священник», как выразился Токвиль, умолял Бога повторить божественную помощь, оказанную американским колонистам в их войне за независимость.3Спутник Токвиля Гюстав де Бомон отклонил речь как «напыщенную хвалебную речь», но Токвиль увидел свидетельство экстраординарного, хотя и загадочного соответствия между патриотическими чувствами, религиозными институтами и республиканской свободой.4Как странно видеть священника в якобы светской американской республике, призывающем Божьи духовные батальоны для освобождения польского народа. Токвиль отметил уважение, оказанное этому человеку и его посланию. Его звали Лайман Бичер, и он был священником-конгрегационалистом с суровым видом на публике и, как это ни парадоксально, славился прекрасным чувством юмора.
Преподобный Бичер занимал видное место в кругах американских религиозных и моральных реформаторов. Это было время, когда идея Соединенных Штатов как христианской республики впервые получила широкое признание. Протестантская евангелическая защита американской исключительности имела решающее значение для этого процесса. Отождествляя себя с этим понятием, Бичер объединил свое религиозное наследие как интеллектуального потомка пуритан и биологического потомка первых английских поселенцев с телеологическим описанием американской истории как исполнения Божьего замысла в условиях динамичной свободы республиканского правления. Христианская республика, как надеялись, будет способствовать инновациям и позволит организовывать обширную территорию без юридических ограничений, под влиянием религиозного соревнования за истину и веру. Выигрыш для республики будет взаимным. Религия, усиленная в этих благоприятных условиях, обеспечила бы моральное содержание для построения нового государства, не ущемляя при этом религиозных свобод. По мнению Бичера, благодаря процветанию и либеральным институтам республика была особенно обеспечена, чтобы взять на себя роль лидера Старого Света и его «христианских» народов. Этот случай показывает, как некоторые американцы активно стремились сделать свою страну исключительной, а не считали ее исключительной, как если бы она была дана Богом или отцами-основателями, и как личные траектории осознания своей идентичности слились с идентификацией Соединенных Штатов как исключительный. республика была особенно хорошо обеспечена благодаря процветанию и либеральным институтам, чтобы взять на себя руководящую роль Старого Света и его «христианских» народов. Этот случай показывает, как некоторые американцы активно стремились сделать свою страну исключительной, а не считали ее исключительной, как если бы она была дана Богом или отцами-основателями, и как личные траектории осознания своей идентичности слились с идентификацией Соединенных Штатов как исключительный. республика была особенно хорошо обеспечена благодаря процветанию и либеральным институтам, чтобы взять на себя руководящую роль Старого Света и его «христианских» народов. Этот случай показывает, как некоторые американцы активно стремились сделать свою страну исключительной, а не считали ее исключительной, как если бы она была дана Богом или отцами-основателями, и как личные траектории осознания своей идентичности слились с идентификацией Соединенных Штатов как исключительный.
Это не означает, что Бичер заслуживает похвалы или дискредитации за рождение новой исключительности, но это не повод его забывать. Поскольку он является наиболее влиятельной фигурой в движении за создание республики, проникнутой протестантскими ценностями, уместно подробно изучить его идеи, потому что они сформировали и представляли христианский республиканизм и потому что они были неправильно поняты. Бичер был не просто отцом трех известных отпрысков клана Бичеров, чья работа также способствовала американской исключительности. Он был больше, чем яростный антикатолик, озабоченный остановкой иммиграции ирландцев на американский Запад.5
Контекстом его восхождения к славе было упразднение Новой Англии, что напрямую повлияло на его собственную конгрегационалистскую церковь. С 1776 по 1810-е годы один за другим штаты по всей стране разрывали связи между церковью и штатом, дополняя запрет федеральной конституции на создание церкви в соответствии с Первой поправкой. В Род-Айленде и Пенсильвании не существовало церкви, поддерживаемой государством, а южнее церкви были упразднены до 1800 года на фоне уже сильного присутствия доктрин Просвещения и революционной эпохи, а также агитации методистов и баптистов. несогласные. В Новой Англии обстоятельства были другими. Там кризис протестантской элиты достиг апогея в 1810-х гг.6В ответ духовенство и христианские реформаторы нравственности, особенно связанные с конгрегационалистской и пресвитерианской церквями, стремились заменить свои утраченные привилегии евангелизированными христианскими гражданами. Таким образом, не имело бы значения, если бы религии не хватало государственной помощи; на самом деле христианизированная республика была бы гораздо лучшим средством для целей провидения, чем принуждение государством церковной власти, потому что новый христианский порядок был бы моральным и церковным эквивалентом согласия управляемых. С того времени все церкви должны были конкурировать за приверженцев на духовном рынке.
У этого открытого рынка религии было дополнительное измерение. Изменения в евангелизации с появлением методистских и баптистских сект как основных сил отдали первенство (демократической) личности, лично переживающей кризис и обращение. Хотя новая доктрина совместима с опорой на Евангелия и старой школой кальвинизма, она делала упор на осуществление человеком свободного выбора. На открытом рынке закрытия мерилом успеха было добровольное присоединение. Для проповедников теперь важнее всего было чувство, техника и убеждение. Этот евангельский императив прекрасно сочетался с упором на моральную общественность как на основу американской демократии. Это учение было названо «арминианским» в честь почитаемого голландского богослова Якоба Арминия, который выступал против предопределения при назначенном Богом «избранном».
Это слияние христианства с республиканством посредством мобилизованных христианских граждан не должно быть исключительным. В конечном счете, этого не произошло бы, если бы, как надеялись американские евангелисты, другие страны достигли подлинно христианизированного гражданства, соединив Божий и человеческий закон. Но только в республике эта симметрия может быть полностью достигнута, утверждали новые христианские республиканцы, и только в Соединенных Штатах пока существуют условия для перемен. Хотя христианские реформаторы молились и проповедовали об обращении мира, они видели в республиканских Соединенных Штатах прообраз этого желаемого государства. Важно отметить, что эта исключительная программа была постмилленаристской в своем предположении, что обращение мира под руководством Америки предшествовало Второму пришествию Христа. Соединенным Штатам следует воспользоваться провиденциальной возможностью, не пассивно ждать Апокалипсиса. Эта позитивная программа особого евангельского влияния в обществе неизбежно сосредоточивалась на индивидуальной деятельности, обстоятельство, которое усиливало личную привязанность к национальному государству как исключительной республике.
За четыре года до того, как он помолился за поляков, Бичер уже столкнулся с вариантами учреждения поста духовенства Новой Англии. Он превратил пуританское наследие в американское — и свое собственное — в знаковой речи перед законодательным собранием Коннектикута в 1826 году, преобразованной в следующем году в проповедь в Третьей конгрегационалистской церкви в Плимуте, штат Массачусетс, куда английские колонисты прибыли в 1620 году.7В этой проповеди, опубликованной под названием «Память наших отцов», преподобный Бичер почтил коллективную пуританскую идентичность, но изложил условия, согласно которым переход к республиканской форме правления имел центральное значение для дальнейшего процветания христианского предприятия. Бичер начал с утверждения, что никакое «состояние общества» не может длиться вечно; все потерпели неудачу в результате моральных недостатков. Большая часть мировой истории состояла из «варварства и деспотизма», в то время как для нескольких привилегированных наций состояние счастья было достигнуто лишь частично и временно. Соединенные Штаты могут быть исключением из этой циклической истории страданий, боли и окончательной погибели. Республиканская Америка была в состоянии изменить ход истории, предоставив образец для искупления человечества.8Его постмилленаристская эсхатология работала над идеей человеческих действий, чтобы ускорить тысячелетие и возвращение Христа. Это должно было стать ключом к обращению Америки в христианство и превращению нации в центральный инструмент Божьих планов.
9В этом наблюдении Бичер отважился на раннюю версию тезиса о границе. Возможность для простых людей приобрести собственную долю в земле сделала американское своеобразным по сравнению со всеми предыдущими обществами, где земледельцы были оторваны от собственности и обречены на ужасную нищету в охваченных пороками городах. В этом были отголоски собственных взглядов Джефферсона на обстоятельства, необходимые для демократии.10Но материальные условия не работали без «человеческого разума», способного развить эти активы; возможность сделать это появилась благодаря свободе думать и действовать для улучшения общества. Эта свобода взращивалась «в связи с влиянием республиканских и религиозных институтов», завещанных, как полагал Бичер, пуританами.11
Не только материальное состояние общества и его политические институты сделали Соединенные Штаты исключительными, но скорее моральная химия религиозной и политической свободы под руководством евангелистов. Мораль лежала в основе политических институтов, а те, в свою очередь, основывались на пуританском наследии. Предки знаменитого проповедника прибыли сюда в 1638 году, и он особенно гордился достижениями своей семьи как примером суровой пуританской веры.12Для Бичера колонии Новой Англии уже отличались от Европы до Американской революции, потому что они терпеливо создавали стабильное, процветающее общество, в котором религия и мораль были центральными элементами социального порядка. Этот процесс должен быть продолжен новыми средствами, заключил Бичер.13Пуритане использовали свою религиозную гегемонию, чтобы подготовить Новую Англию к свободе самоуправления. Преуменьшая значение свидетельств пуританского преследования тех, кого считали неверующими или еретиками, Бичер подчеркивал, что «именно путем обучения людей самоуправлению» его предки «надеялись сделать людей свободными». Эта модель, по мнению Бичера, была существенной основой для национального правительства, в котором власть не осуществлялась автократом. Эту точку зрения подхватил Токвиль в 1830-х годах.14
Акцент на создании динамичного гражданского общества через моральное влияние был вдвойне важен, учитывая географическую протяженность американского союза, который уже простирался далеко за пределы пуританских границ. Другие «сомневались в том, что такая обширная республика» может «удержаться вместе и эффективно управляться». Независимо от того. При условии наличия интеллектуального и морального влияния, а также соблюдения гражданских и религиозных свобод среди семей, Бичер не мог понять, «почему республика не может быть продлена на неопределенный срок и по-прежнему оставаться самым сильным и эффективным правительством в мире».15Его позиция в своих материальных аспектах мало отличалась от собственной «Империи свободы» Джефферсона, но она отошла от традиционной местной и региональной идентичности колоний Новой Англии до американской революции.
За такое благополучное положение дел Бичер благодарил провиденциальное вмешательство. У Бога был план для Соединенных Штатов, и этот план проявился в успешном колониальном движении отцов-пилигримов и в достижении политической независимости, несмотря ни на что. Он видел руку Божью в борьбе с «дикими племенами», затем с папистскими французами в Семилетней войне и, наконец, с правителями британской империи. Это была «история опасностей и избавлений, а также силы, проистекающей из слабости».16Он пришел к выводу, что эта череда триумфов показалась ему настолько невероятной, что за ее развитием, должно быть, стоял «какой-то великий замысел». В результате была проведена прямая линия между колониальным основанием Новой Англии в 1620 году и возникновением Соединенных Штатов в 1776–1789 годах. С самого начала пилигримы «закладывали основы нации», и вопрос о нации стал ключевой темой «Памяти наших отцов» Бичера, а не истории пуритан.17Это было религиозным переосмыслением американского культурного национализма.
Такая провиденциальная помощь имела свою цену. Бичер провозгласил, что с материальным процветанием и достижением республиканской свободы Бог явно ожидал роли Америки в наступающем тысячелетии. Во «всей мировой истории» Бог «не имел привычки давать сигнальные вступления без целей соответствующей важности, на которые они должны были ответить». Бичер не мог представить себе прошлое страны как нечто иное, как «замысел небес создать могущественную нацию... . . где все силы человека могли бы найти размах и возбуждение с целью показать миру на опыте, на что способен человек».18С божьей помощью Соединенные Штаты должны, в свою очередь, стать духовным, нравственным и политическим образцом для всего мира.
По этой причине необходимо поддерживать национальный моральный порядок, лежащий в основе республиканской свободы. Обязанностью христиан было спасать для Бога. Этот ход мыслей предлагал новый завет. В обмен на столь привилегированную нацию американцы должны служить Божьей цели, распространяя Евангелие по всей земле. Поэтому миссии были необходимы. Одно это не делало Соединенные Штаты исключительными, поскольку признавалось единство христианства и особенно протестантского христианства в миссиях. До конца девятнадцатого века американские миссионерские силы были меньше, чем британские. Но со временем организация сильных миссионерских групп поддержки, в том числе для миссионерского образования, укрепила растущую репутацию Соединенных Штатов как самого инновационного и энергичного экспортера морали и религии.
До сих пор, как казалось Бичеру в 1826 году, перемена взглядов сработала, и Бог, должно быть, был доволен. Отмечая процветание большего числа религиозных деноминаций, Бичер теперь верил, что Бог спас социальную стабильность благодаря возникновению религиозных возрождений, охвативших протестантские общины Северо-Востока. Бог «начал изливать Свой Дух на церкви; и были созданы добровольные ассоциации христиан, чтобы применять и расширять это влияние, которое закон уже не мог применять».19Бичер видел все причины двигаться вперед.
Эта идея завета с Богом означала жизнь на острие ножа между успехом и неудачей. Чтобы американцы не стали самодовольными, Бичер утверждал, что им необходимо активно влиться в поток истории, чтобы выполнить Божий замысел. Теология, стоящая за этой позицией, отличалась от кальвинистского прошлого Бичера. Это отражало рост арминианских доктрин о свободе действий отдельного верующего как ключе к возрождению общества. Под влиянием тех методистов и баптистов, которые отказались от кальвинистского богословия в пользу веры, распространяемой религиозными возрождениями, которые подняли эмоциональный накал, Бичер стал лидером в практическом применении так называемого богословия Новой школы. Кальвинистский акцент на предопределении был изменен, и подчеркивалась индивидуальная вера и обращение.20
Мало того, что евангельские возрождения считались американцами и многими иностранными комментаторами исключительными; материальные условия позади них тоже были. Поразительный рост населения Америки считался ключевым моментом. Несомненно, Бог задумал, чтобы эта человеческая щедрость стала основой глобального возрождения, сделав новую нацию носителем сверхъестественной воли. Это рассуждение позволило Бичеру признать существенным материальный прогресс, в том числе географическое расширение империи поселенцев за счет индейских племен. Соединенные Штаты должны достичь еще большей демографической и экономической мощи; она должна «умножить свои миллионы и свои ресурсы», чтобы поставить весь мир «под влияние наших гражданских и религиозных институтов», утверждал Бичер. Таким образом, евангелизация земного шара может быть завершена на платформе американского процветания,21