Политический, экономический и религиозный вклад пуританства
Термин «пуританин» первоначально применялся к колонии Массачусетского залива, основанной в 1630 году, а не к паломникам, прибывшим на «Мейфлауэре» в Плимут-Рок в 1620 году. Хотя эти две колонии имели разное историческое, доктринальное и организационное происхождение, в девятнадцатом веке термины, используемые для их описания, стерлись в американской памяти как пуритане и пилигрим. Но наследие 1630 года больше подходило для того, чтобы резонировать с американской исключительностью в двадцатом веке из-за религиозного оправдания этой колонии, особенно выраженного в обращении Джона Уинтропа «Образец христианского милосердия».
Пуритане принесли с собой в Северную Америку децентрализованную идею церковного управления. Власть основывалась не на епископах и архиепископах, как в англиканской церкви, или на папстве, как в римско-католической церкви, а на конгрегациях, которые могли избирать своих служителей и вести внутренние дела. Алексис де Токвиль отмечал эти договоренности как предшественников демократической традиции: «Пуританство было не просто религиозной доктриной, но во многих отношениях соответствовало самым абсолютным демократическим и республиканским теориям».2В современной Америке, особенно в борьбе с фашизмом во Второй мировой войне, возник соблазн вернуться к пуританским истокам, чтобы найти совместимость, хотя и не полную корреляцию с американскими идеалами. Это был путь философа из Гарвардского университета Ральфа Бартона Перри, который искал в «Пуританстве и демократии» (1944) корни американской сплоченности и цели перед лицом угроз военного времени. В более поздние времена ранний пуританизм даже упоминался как основа более жизненной и прямой демократии, чем конституционный либерализм, преобладавший после американской революции.3
В любом случае, связь между ростом американской демократии и ранним пуританским управлением далеко не ясна, отчасти потому, что Новая Англия XVII века была более разнообразной в географическом, политическом и социальном плане, чем позволяют старые стереотипы фанатизма и убийственного поведения. Приписывание пуританского вклада также осложняется развитием сопоставимых политико-экономических особенностей в других британских североамериканских колониях, не основанных на кальвинизме.4С натяжкой аргументы в пользу первопроходческого «демократического» статуса могут быть выдвинуты для колонии Массачусетского залива, в которой основанное на участии религиозное общество с избирательным правом было задумано как самоуправляемая единица. Тем не менее, религиозно-политическая иерархия этой колонии изгоняла инакомыслящих, и уже в 1636–1638 годах пуританские поселенцы начали истреблять или выселять тех коренных американцев, которых они считали неприятными, главным образом потому, что эти коренные народы не соглашались с европейской концепцией (частной) собственности на землю, подразумевающей исключительную собственность. права.5По мере развития колонии во второй половине семнадцатого века ее законодательное право было далеко не всеобщим, не говоря уже о широком доступе на практике взрослых (белых) мужчин. В лучшем случае пуритан можно назвать «благочестивыми республиканцами», а не демократами, поскольку они изначально предпочитали самоуправляемое религиозное государство, поскольку свободные люди должны были быть членами церкви, чтобы иметь право голоса. Только если мы включим протесты Роджера Уильямса от имени религиозного инакомыслия, приведшие к основанию Род-Айленда, мы сможем найти совместимую плюралистическую и «демократическую» альтернативу в пуританстве, но Уильямс был озабочен взращиванием религиозной, а не политической свободы. Согласно Королевской хартии Род-Айленда 1663 года право голоса было разрешено только землевладельцам.6
Пуритане приписывают новаторство и в других чертах, связанных с американской исключительностью. Политический социолог Сеймур Мартин Липсет утверждал, что глубоко укоренившийся «кальвинистский пуританизм» был завещан американцам как исключительная уверенность в себе, конкурентный индивидуализм и стяжательство.7Идея Липсета основывалась на тезисе Макса Вебера о причинно-следственной связи между подъемом капитализма и протестантизмом.8Напротив, американские пуританские писатели отдавали предпочтение теологии, завету и обществу, а не индивидуализму.9Тем не менее религиозные и политико-экономические идеи были частью одной и той же интеллектуальной и теологической матрицы.10Ни одна из первых колоний не была докапиталистической, потому что все они зависели от частной собственности, рынков и накопления капитала. Одно только пуританство вряд ли может объяснить индивидуализм в американской исключительной мысли и политике и, тем более, ее более поздние антигосударственные взгляды и практику невмешательства, которые Липсет определил как исключительные. Во-первых, во многих британских североамериканских колониях за пределами пуританской Новой Англии далеко не отсутствовал стяжательный индивидуализм. С другой стороны, пуритане сосредоточились на саморегулируемом долге послушания сообществу, а не на свободе делать то, что нравится. В той мере, в какой современный протестантизм девятнадцатого века можно было считать поддерживающим капиталистическую рыночную экономику доктринами тяжелого труда и самосовершенствования,11
Хотя пуританское наследие американской религиозной культуры было более значительным, его вклад в исключительность слишком тесно отождествлялся с заселением колонии Массачусетского залива. С 1960-х годов американские политики, ищущие корни исключительности, часто ссылались на предупреждение Уинтропа колонистам в «Образце христианского милосердия». В этой мирской «проповеди», вероятно, написанной до того, как колонисты ступили на Новую Англию, Уинтроп обратился к христианскому символизму «Города на холме», призывая своих последователей служить источником вдохновения для церквей христианского мира и ссылаясь на авторитет Бог как судья их коллективного предприятия.12
Историки убедительно развенчали распространенное заблуждение о том, что современная исключительность США может быть связана с адресом Уинтропа. Они показали, как политики и консервативные священнослужители задним числом возродили и исказили идею Уинтропа о городе на холме и превратили ее в патриотический лозунг в конце двадцатого века. Эта идея процветала в результате поворота христианского фундаментализма после 1945 года к политической деятельности и появления с 1970-х годов «Морального большинства» и его последователей. Содержание этого особого статуса в осуществлении Божьего плана для мира было не таким, как у пуритан времен Уинтропа, не в последнюю очередь из-за того простого факта, что в XVII веке Соединенных Штатов не существовало. Более важный, Знаменитое теперь обращение Уинтропа касалось духовной цели завета с Богом и требования мирской праведности в религиозном сообществе. Текст даже не был опубликован до 1838 года, и ранняя республиканская мысль не выделяла Уинтропа как законного выражения особого положения и судьбы нации.13
14
Современные формулировки метафоры «Город на холме», начиная со времен Рональда Рейгана, избегают этих сложностей и неправильно применяют этот ярлык. Действительно, Рейган добавил прилагательное «сияющий» к образу Города, тем самым превратив его из условной единичности и предупреждения оставаться верным Божьему завету в самодовольное одобрение мирского успеха.15Как рассказал историк Дэниел Роджерс, эта история о духовном городе как свете мира сложна, а концепция податлива.16