320, 40. Незнающий-знающий — то есть пуруша, связанный с пракрити и освободившийся знанием.
320, 40. Нераздельным — как единственный субъект познания (Дейссен).
320, 42. Познаваемый — это несколько необычное определение Пуруши, как предмета познания, вытекает из учения о нём, как об единственном субъекте познания, вернее самопознания. Санкхья настаивает на бессознательности пракрити, Веданта просто отрицает природу как чистое марево, майю, а поэтому вопрос о сознании и познании может ставиться только в категории духа. Пока человек находится в области психических таттв пракрити, включая сюда и буддхи, он не достигает познания пуруши, так как для этого требуется то знание, которым может обладать лишь чистый субъект познания. Для Шанкары представлялось задачей философии не объяснение субъекта познания, которого он принимал как данность, а объяснение иллюзорного, по его мнению, объекта — майи.
320, 43. Материальную — это слово совершенно основательно вставляет Дейссен, так как индийская логика очень строго разграничивала понятия: материальная и действующая причина. Поздняя Санкхья видит в Пракрити материальную причину, вопрос о действующей причине менее ясен. С одной стороны, Санкхья чем дальше, тем категоричней настаивает на непричастности Пуруши к процессу миропроявления, с другой — традиции Упанишад сказываются в текстах ранней Санкхьи, где признаётся то или иное участие пуруши в мировом процессе. В тексте слово «производящий» (karta) Дейссен переводит «допускающий», что сильно изменяет смысл текста в сторону поздней Санкхьи. Думаю, что правильней оставить текст так, как он есть. Неустойчивое положение текстов «Махабхараты» в учении об участии пуруши в процессе миропроявления отмечается не в одном только разбираемом тексте, но и в ряде других и представляет значительный исторический интерес, так как позволяет проследить ещё малоизученный процесс развития философии Санкхьи.
320, 44. Бессознательны — Яджнавалкья решительно отрицает возможность сознания «после смерти», как сказано в Брих. уп. в беседе Яджнавалкьи со своей женой Майтреей. Вернее сказать, не «после смерти», а по достижении тождества. Доказательство построено на аргументе: всякое познание необходимо требует субъекта и объекта познания, что несовместимо с тождеством. Это блестящее доказательство ни по форме, ни по содержанию нисколько не уступает лучшим сократическим диалогам Платона. Санкхья очень рано приняла точку зрения Яджнавалкьи и отрицала наличие сознания у Пуруши и пракрити, рассматривая их с точки зрения тождества. Теория зарождения сознания — один из труднейших моментов этой философской системы. Ограниченная своей теорией причинности, утверждающей сохранение материальной причины во всём нескончаемом причинно-следственном ряду, который рассматривался лишь как изменения (или искажения — викара) единой реальной субстанции (прадханы), Санкхья не могла ввести элемент сознания в этот ряд, рассматриваемый в категории времени и пространства, и тем менее она могла исключить это звено из ряда. Таким образом, перед Санкхьей стояла задача неразрешимая, как квадратура круга. Так как теория тождества не допускала помещения сознания ни в один из полюсов исходного (для Санкхьи) бинера Пуруши и Пракрити и так как сознание необходимо было утвердить где-то вне категории времени и пространства, Санкхья была вынуждена рассматривать сознание как результат отражения бессознательного Пуруши в чистейшей саттве, находящейся в состоянии полнейшего покоя пралаи. Уязвимость такой концепции очевидна.
320, 44. Вечны — на первый взгляд шлоки 43 и 44 находятся в грубом противоречии, но при ближайшем рассмотрении можно увидеть поражающий своей смелостью диалектический ход мысли: в первой шлоке вопрос поставлен в трансцендентной, нуменальной плоскости, где абсолютному субъекту противополагается абсолютный объект, неизбежно характеризующийся отрицательно (ср. диалектику «нечто» и «ничто» у Гегеля). Вторая шлока рассматривает тот же вопрос в области феноменов в психологическом аспекте зеркально, по общедиалектическому правилу тезис и антитезис меняют знаки (математически это выражается вращением плоскости в формуле 
). Отсюда феноменологическим и психологическим объектом признаётся природа (пракрити), всегда являемая в опыте, а дух (Атман) признаётся непознаваемым. Этого диалектического шага Шанкара не сделал, а потому у него природа повисла каким-то маревом, майей. Санкхья (а позже тантризм) решается на утверждение имманентного реализма и признаёт субъект и объект как диалектическую пару, а потому вечную. Ещё более смелым и неожиданным является, казалось бы, совсем нелогичное утверждение о бессознательности обеих. Не случайно это утверждение вложено в уста одного из выдающихся философов Упанишад Яджнавалкьи. Уже в Брихадараньяке (II, 4, 7 и сл.) Яджнавалкья утверждает, что абсолютный субъект, замкнувшийся в себе, «без другого» (то есть без объекта) лишён сознанья. Сознательность объекта познания отрицается априорно. Таким образом, древнеиндийская философия переходит к мысли, что сознание есть функция диалектического становления субъекта и объекта. В Санкхье эта мысль выражена в учении, что сознание есть отражение Атмана (Пуруши) в саттве. Позже в тантрах разрешение задачи даётся в формуле тантрического гаятри: Sacchitekambrahma.
320, 45. Атмана — подобные высказывания позволяют считать, что древние индийские мыслители были создателями интраспективного метода в психологии, оказавшегося в их руках гораздо более продуктивным, нежели в руках европейцев.