306, 8. Непроявленная (природа) — в тексте «авьякта». Дейссен переводит: «...der durch die Prakriti sein Gepräge erhält».
ГЛАВА 307
307, 8. Пракрити — эта шлока представляет большой интерес для истории индийской философии, как одно из наиболее ранних мест половой символики космогонии. Излагаемая здесь концепция стоит в полном противоречии не только со взглядами поздней Санкхьи, но также плохо гармонизируется с учением ранней Санкхьи. Для Санкхьи характерен дуализм — резкий и непримиримый для поздней Санкхьи и смягчённый диалектикой становления ранней Санкхьи и «монизмом с различением» Рамануджи и Виджнана Бхикшу. Шактизм, почти безраздельно царящий в средневековом шиваизме (XV—XVII вв. н. э.), зародился в вишнуизме. Его следы можно заметить уже в Нараянии. В так называемой XIX книге «Махабхараты», Харивансе, образ Кришны-Гопалы уже вполне сформировался. Отсюда начинается экзальтированное учение о любви Кришны и Раддхи, символизирующее отношение между личным богом и индивидуальной душой. Данная шлока уже достаточно чётко формулирует основные положения шактизма: космогенез понимается в образах полового общения. Шлока выдвигает принцип обмена свойствами двух начал — мужского и женского. Такое утверждение далеко переходит за грани текста Маханараяния-упанишады, X, 5, где три козы: светлая, красная и чёрная — символизируют тройственную в своих гунах пракрити, а два козла, один покрывающий коз, а другой от них уходящий, символизируют два состояния Пуруши-Атмана: состояние «познающего поле» — дживы, адхьятмана и состояние «познавшего поле» и освободившегося, о котором так образно и сильно говорит Санкхья-карика: «Я уже видел», — говорит Пуруша. «Меня уже видели», — говорит плясунья Пракрити. И они расходятся.
307, 18. Собой владеет — фtmavan, значит и «владеющий собой», и «достигший Атмана». Дейссен предпочитает это последнее значение; не будучи необходимым, такой перевод рискован в смысловом отношении, так как Санкхья утверждает примат знания и необходимость крепкой способности мышления для желающего познать Атмана, предлагаемый же Дейссеном перевод позволяет думать о какой-то sancta simplicitas.
307, 20. Это видит — ср. «Бхагавадгита», V, 5.
307, 21. К (области) индрий — в тексте aindriyakam, то есть к чувственному миру. Дейссен переводит: «система органов чувств» и включает в ряд перечисляемого; дополнительное предложение он переводит: «das hast du mir gegenüber das als Ich bezeichnet».
307, 22. Семени — читая эту формулу Санкхьи, невольно вспомнишь, что лишь в XIX веке европейская наука устами Пастера сформулировала это положение: «...omnis cellula ex cellula» — всякая клетка (происходит) от клетки. До Пастера наука XIX века ещё допускала возможность «generatio equivoca» — самопроизвольного зарождения.
307, 25. Восьмое — так в подлиннике. У Дейссена в перечислении опущена «кровь», а поэтому счёт у него сходится.
307, 26. Не-Пуруша — в тексте pumфn — «самец», «мужчина». Пракрити в обеих полушлоках определяется только отрицательно — «не самец». Отрицание признаков показывает, что речь здесь идёт о прадхане, непроявленной природе (пракрити).
307, 26. Не обладают — утверждение бескачественности Атмана — положение, принимаемое всеми ортодоксальными философскими школами Индии; для ортодоксального философа оно представлялось аксиомой. Шанкара считал целью философии не обоснование духа на основе апостериорного опыта, а обоснование апостериорного суждения на основе априорной аксиомы единства Бытия, Сознания, Блаженства. Иными словами, для индийской философии дух был непосредственной данностью, на основе которой требовалось обоснование материи. Даже Санкхья, со всем её реализмом, исходила из представления о прадхане, содержащей лишь потенцию свойств (гун), постепенно, одна за другой уравновесившихся в саттве. Таким образом, текст принимает гуны не как атрибуты субстанции (то есть как непременные её признаки), а лишь как акциденции, говоря терминами системы Спинозы. Для Спинозы время и пространство являлись непременными признаками субстанции, а в индийской философии линга — «знак», «символ» в силу своей действенности как бы утверждает в себе категорию бытия. Эту концепцию позже использовали шактисты, приняв символы, наиболее подходящие для выражения учения о диалектическом движении Единомножественного, — половые символы шиваитского шалаграма. Знаменательно, что оба символа — непременные члены браминских божниц вне зависимости от принадлежности хозяина шиваизму или вишнуизму.
307, 27. Время года — это положение весьма близко кантовской концепции «вещи в себе» и «явления». Пракрити «в себе», как непроявленное, недоступна восприятию, так как в понятие «непроявленное» включается и понятие «отсутствие признаков»; значит, пракрити можно воспринимать лишь как явление. Такая постановка вопроса свидетельствует, что данный текст стоит на позиции относительного реализма, дающего лишь отрицательное определение пракрити и считающего все проявления её отрицательными.
307, 36. Правильно — эта и следующие шлоки дают представление об интенсивной борьбе течений в самой школе Санкхьи. Вторую половину полушлоки нужно понимать как выпад против набиравшего силы дуалистического течения самой школы Санкхьи.
307, 39. Действительность — в тексте таттва; часто переводчики не передают смысловых оттенков слов sat и tattva, хотя в санскрите смысл терминов чётко разграничен. Sat выражает безусловное бытие; tattva — бытие относительное, основа, на которой развивается проявленное, Wirkligkeit. Таттвами именуются 24 основы Санкхьи (25 и 26 запредельны таттвам). Значение sat видно из таких формул Упанишад, как: sat-cit-ananda (бытие—знание—блаженство).
307, 40. Превыше — этот текст исключительно важен для понимания учения ранней (эпической) Санкхьи о таттвах и о действительности, реальности. В противовес поздней Санкхье, признающей безусловную реальность, действительность Пракрити (ср. «Бхагавадгита», XIII, 19: «Пуруша и Пракрити безначальны»), данный текст рассматривает всё, что ниже двадцать четвёртой таттвы (буддхи, Махана), как недействительное, то есть как майю. Действительное противопоставляется здесь недействительному, выражающемуся в разнообразии двадцати четырёх таттв. Это соотношение аналогично европейскому пониманию связи души и тела. В системе Санкхьи мы можем понимать двадцать пятую таттву как дживу, жизненный принцип, объединяющий агрегат тела; без этого объединяющего принципа агрегат рассыпается (всё равно: брать ли его в макрокосмическом или микрокосмическом значении). Поэтому текст определяет их отношение как отношение действительного (реального) и недействительного: по отношению к дживе агрегат не реален; реальна только прадхана. Джива есть познающий поле, так как он втянут в круговращение самсары. Но поскольку джива в конечном счёте должен выйти из самсары, он действителен, но не вечен. По существу 25 и 26 не таттвы, если называть таттвами элементы пракрити. Двадцать шестой принцип есть тот же Пуруша, Джива, Атман, но вне соотношения с самсарой, а следовательно, он вечен, поскольку он внеположен самсаре. Поэтому текст и определяет отношение 26 принципа к 25 как отношение вечного к невечному. В «Мокшадхарме» разбираемая шлока — один из лучших текстов, относящихся к учению о двадцать пятом и двадцать шестом принципах. Двадцать пятый есть «познающий поле», а двадцать шестой — «познавший поле».
ГЛАВА 308
308, 3. Обоснование — то есть вышеизложенное учение о единственном и множественном (Дейссен).