250, 18. Умиротворяешь — так букв.; Дейссен переводит «созерцая», что, конечно, выразительней, но формально это не вполне оправданная вольность.
250, 24. Небытия — так букв. (абхава). Дейссен смягчает суровость высказывания и переводит: Nicht-Geborenwerdens. Шлока звучит совсем в духе раннего буддизма.
ГЛАВА 251
251, 3. Дваждырождённым — в подлиннике довольно трудный для дословной передачи оборот: «...тем (самым) он не недваждырождённый». Дейссен переводит: «...и о нём нельзя сказать, что он не настоящий дваждырождённый». Таким образом, он вводит ряд пояснительных слов, стирающих грань между переводом и пересказом. Думается, что странный оборот подлинника объясняется полемическим моментом, так сказать, обращением к предполагаемому субъекту, утверждающему, что никакими личными заслугами или духовными достижениями нельзя снять «зрелую карму», то есть нарушить движение уже начавшегося причинно-следственного ряда. Позже такая точка зрения закрепилась в индийском обществе. Лингвистически это отразилось в переименованиях классов индийского общества: в древнее время, к которому относится и эпоха создания Эпоса, они назывались варна, то есть «окраска». Само название как бы предполагает возможность «перекрашивания», а позже они стали называться джата, то есть нечто врождённое. В «Махабхарате» есть много мест, свидетельствующих о созидании, а затем закреплении форм жизни древнего общества. Социологу, изучающему жизнь этого общества, «Махабхарата» даёт богатейший материал.
251, 4. Не утвердился — это положение, совпадающее с установками Упанишад, свидетельствует о продолжающейся борьбе против формализма жречества. Критика практики жертвоприношений есть по существу критика практики Вед, для которых совершение жертвоприношений — непреложное требование.
ГЛАВА 252
252, 5. Красный — здесь часть вместо целого: краска, окрас также употребляется в значении «цвет».
252, 6. Кровь — так переводит Дейссен. В тексте стоит амрита, для этого слова нет словарного значения «кровь»; возможно, следует читать лохита, что значит «кровь».
252, 10. Распространение — то есть область, состоящая из элемента, его органа чувств и предмета чувств (Дейссен).
252, 10. Из них — то есть из перечисленных в 252, 2 (Дейссен).
252, 11. Одиннадцатый — это не значит, что данный текст признаёт лишь 11 таттв; несколько необычный оборот мысли может быть неправильно истолкован, в счёт включены существование, несуществование и время, не относящиеся к таттвам; с другой стороны, не включены действующие индрии и 5 танматр.
252, 11. Распознаванье — таким образом, сущность манаса определяется здесь как способность к анализу; это «рассудок» (Verstandt), по Канту, тогда как буддхи по данному определению очень близка «практическому разуму» Канта.
252, 12. Через согласие — анумана — согласие. Санкхья учит, что Джива (живая душа) сам по себе не действует, но, созерцая деятельность пракрити, «соглашается» с этой деятельностью, познаёт её. Он как бы зритель устраиваемого природой «представления». Увлечённый этим зрелищем, джива как бы отождествляет себя с являющимися образами, радуется и страдает с ними, как будто бы он сам переживал созерцаемое. Спектакль продолжается до тех пор, пока он не надоест дживе. Тогда происходит то, что с такой великолепной выразительностью и художественной правдой сказано в знаменитой шлоке VI, 59 Санкхья-карики: как плясунья прекращает пляску, показав себя зрителям, так в себя уходит пракрити, явив себя Пуруше. Текст прибавляет, что джива так именуется в связи с «полем», то есть «мёртвой» природой. Такое толкование слова джива искусственно, и в философских текстах «Махабхараты» параллельного текста я не могу назвать.
ГЛАВА 253
253, 1. Различают — таким образом, в этой шлоке утверждается, что силой соблюдения обрядов, указанных в писании (в йогическом каноне — Yoga Kanon, как разъясняет Дейссен), можно видеть дживу, то есть индивидуальную душу, вне плотного тела (стула шарира), облачённую в так называемое тонкое «тело» — сукшма шарира.
253, 2. Искры — в подлиннике маричи — мельчайшая искра, нечто вроде «фотона», вторичное значение — искра вообще. К сожалению, в переводе не удаётся передать всю философскую напряжённость термина. Образ искр, рождённых одним костром и разлетающихся как бы отдельными световыми элементами, — традиционная метафора Упанишад, выражающая идею отношения отдельных атманов, джив к Единому Атману. В Каушит. уп., IV, 20 сказано: пробуждение человека подобно разлетанию во все стороны искр из костра; так из Атмана во все стороны сыплются физические силы. Почти то же говорится в Брих. уп., II, 1, 20: «как разлетаются из костра искры, так из этого Атмана разлетаются все жизненные силы, все миры, все боги, все существа» (ср. также Майтр. уп., VI, 26). Брих. уп. далее указывает, что эти искры реальны, а костёр, откуда они вылетают, субстанционален. Место это важно для уяснения вопроса, как ранняя Санкхья понимала субстанциональность монад. Поздняя Санкхья отходит от этой монистической концепции, заменяя её плюрализмом в духе Лейбница.
253, 3. Существо — в тексте употреблено слово саттва, смысловой объём которого довольно широк, оно употребляется и как прилагательное, и как существительное среднего рода. Основное значение слова — отвлечённое понятие: бытие, действительность; конкретизируясь, слово получает значение: «живой», «живущий», «существующий»; в ещё более узком смысле слово означает высшее из свойств природы — саттву. Данный текст по своему строению дозволяет придать слову саттва любое из указанных значений. Дейссен рассматривает здесь слово «саттва» как название первой гуны и переводит: «...so schaut er (der des Yoga kundig ist) das Sattvam als Abbild in den von diesem Sattvam Besselten».