243, 4. В сути Брахмо — по Нилаканте: в повторении священного слова АУМ и в размышлении над ним. Дейссен замечает, что параллельное место Ману, IV, 9 комментируется иначе.
243, 6. Неживое — Нилаканта, как пример «живого», называет козу, а «неживого» — смокву (Дейссен).
243, 6. Ночи — начало и конец ночи предназначены для йогических упражнений и молитв; середина — для сна.
243, 7. Сроки — букв.: «в промежуточное время между установленными сроками».
243, 7. Время — то есть не в период, благоприятный для зачатия.
243, 9. По своим уставам — то есть по уставам, обязательным для члена данной касты и данной ступени жизни.
243, 17. Оставив за ними победу — букв.: «побеждённый ими», «им уступивший».
243, 20. Сострадание — Дейссен указывает на параллелизм Айтарея-брахманы VII, 13.
243, 21. Слабость — Дейссен указывает, что, начиная с 14 и до 21 шлоки, текст совпадает с Ману, IV, 179—185.
243, 22. Три — Дейссен замечает, что в 243, 2 говорится о 4 стадиях. Получается впечатление, что древний текст был впоследствии заменён более новым, общим с Ману, IV, 179 и сл., так как дальнейший текст придерживается числа ступеней, указанных в 243, 2.
243, 26. Дискодержателя — то есть Вишну. Смысл высказывания: домохозяин, соблюдающий перечисленные уставы, достоин награды, так как стремится к мирам Вишну, к мирам тех, кто победил чувства. Здесь слово «путь» (gati) употреблено метафорически в смысле «цель пути»; Дейссен так и переводит: «цель».
243, 29. В небесном мире — Дейссен читает: «В мире Брамы».
ГЛАВА 244
244, 2. Третьей, высшей ступени — речь идёт о третьей ступени состояния домохозяина, то есть о состоянии питающегося оставленными на поле колосьями; слово «домохозяин» (грихастха) текст заменяет описательным выражением: «соблюдающий обет брака», так как для домохозяина брак обязателен. В тексте стоит родительный падеж множественного числа, что исключает сомнение в значении синтаксической связи. Дейссен переводит: «усталых от брачных обетов» и вынужден для сохранения смысла вставить пояснительные слова: «следует ступень». Такое толкование мало убедительно хотя бы уже потому, что человеку, уходящему в леса на отшельничество, не возбранялось брать с собой жену, чему «Махабхарата» даёт многочисленные примеры. Уход вместе с женой скорее даже поощрялся. Только санньясин или паривраджака (странник) должен был рвать все родственные узы (ср. русскую секту шалопутов).
244, 5. Небожитель — в древнеиндийских памятниках, в частности в «Махабхарате», нередко говорится о совершении жертвоприношений богами, даже верховными: это как бы самодовлеющий акт. Обычно даже не упоминается, во имя кого и для чего он совершается; религиозный момент здесь или совсем отсутствует, или сведён на минимум, всё — в магической силе обряда, не требующей себе обоснования, ибо она сама является обоснованием. Подобно и отшельник совершает ритуал жертвоприношения ради ритуала, не заботясь о плоде, о цели жертвоприношения; так он поддерживает «тот же огонь, что и домохозяин».
244, 6. В шестой срок — то есть раз в три дня, вечером, считая, что сроков вкушения пищи 2: утро и вечер.
244, 6. Его корова — то есть корова, полагающаяся брамину за совершение обряда.
244, 7. Жертвоприношений — в тексте макха, так называется весёлый народный праздник, сопровождаемый особо торжественным жертвоприношением. По Нилаканте, сюда относятся 5 обрядов: 1) агнихотра, 2) жертвоприношения во время новолуния и полнолуния, 3) жертвоприношения в лунные четверти, 4) кровавое жертвоприношение (животного), 5) жертвоприношение с употреблением священного напитка сомы (Дейссен).
244, 10. Творят подвиг пяти огней — то есть стоят под палящим солнцем между четырьмя кострами.
244, 17. Судиватанди — Дейссен даёт ещё один вариант этой шлоки: «Судиватанди, живший где попало и ни о чём не заботившийся».
244, 22. Сияют — букв.: «видимы», «являются». Хотя в «Махабхарате» и высказывается верование, что праведники сияют на небе в виде звёзд (ср. путешествие Арджуны в небо Индры), однако нет необходимости понимать данный текст буквально, а не как метафору, что усиливает образ. За метафорическое понимание свидетельствует оговорка: «хотя и не звёзды». Дейссен решительно принимает буквальный смысл текста, вводя дополнение: am Himmel, не имеющее адэкватного слова в тексте.
244, 23. Непосредственно приготовляемое — то есть не требующее огня для приготовления; вишнуизм противопоставлял кровавым ведическим жертвам жертвы бескровные (ср. «Бхагавадгита», IX, 26): цветы, плоды, коренья.
244, 23. Вознагражденьем — принося жертву «для себя» и «в себе», санньясин отдаёт «всё имущество» — всего себя себе же, как дакшину. Выражение, кажущееся со стороны несколько вычурным и мало понятным, вполне естественно и логично с точки зрения древнего миросозерцания.
244, 25. Превысит — все эти, казалось бы сугубо ритуалистические предписания, принимаемые в исторической перспективе, в действительности оказываются выражением напряжённой борьбы против ритуализма, от которого древний человек освобождался с громадным трудом, преодолевая сознание своей зависимости от конкретного и внешнего и развивая осознание своих внутренних сил и свободы, восходя от единичного к общему. Для ясного понимания исторической значимости этого процесса развития психики современному человеку нужно проделать немалый труд переориентировки не просто своего миросозерцания, что относительно легко, а переориентировки своего мировосприятия, мироощущения, что уже гораздо труднее. Внутреннее содержание данного текста становится яснее при рассмотрении параллельных мест Упанишад. Вопросу о смысле замены внешней жертвы внутренней уделяет большое внимание Маханараяна-упанишада, памятник, подобно «Мокшадхарме», явно представляющий смесь очень древних отрывков со значительно более поздними текстами. Внутренняя близость обоих памятников, Маханараяна-упанишады и «Мокшадхармы», подчёркивается их связью с вишнуизмом, близостью их к культу и философии Вишну-Нараяны. В поисках высшего упанишада утверждает Вишну-Нараяну как Правду (Satyam, 62, 1), возражая против иных понятий о высшем, замечает, что некоторые считают высшей жертву, так как силой жертвы боги достигли неба и победили асуров. Отвергая такое мнение, упанишада учит, что высшим средством очищения является духовная работа (mфnasam), выражающаяся в способности к отрешению (sanyфsa), которое есть Брама (63, 10—13). Так как все Веды настаивают на необходимости совершения жертвы огню, то упанишада предлагает всю жизнь мудреца рассматривать как символическую жертву. Описанию этого символизма посвящён последний, шестьдесят четвёртый раздел упанишады, считающийся древним, авторитетным текстом, который цитирует даже Шанкара в комментариях к Веданта-сутре, хотя авторитета всей упанишады он не признаёт.
244, 26. Три огня — Упанишады по-разному говорят о трёх жертвенных огнях. Одна из древнейших, Чханд. уп., описывая обряд вкушения пищи как жертвоприношение, называет человека Атманом-Вайшванарой, то есть «всенародным» (обычно говорят об Агни Вайшванаре: этот огонь, пребывающий в чакре огня, то есть в солнечном сплетении, пронизывает всё тело). Принятие пищи есть жертвоприношение Вайшванаре. Первый из трёх огней есть рот вкушающего пищу (Чханд. уп., V, 18 и сл.). Маханар. уп. распределяет огни по Ведам (Риг, Яджур и Саман). Майтр. уп. тремя огнями называет землю, поднебесье и небо (согласно возгласам «головы» ведического гаятри). Вся эта сложная символика сводится к сочетанию в едином символе Человека, Макрокосмоса и Микрокосмоса. Так начинается процесс величайшего философского обобщения — учения о единстве законов природы, одинаково протекающих в Макро- и Микрокосмосе. Это одна из основ учения Упанишад, и тот, кто хочет проследить грандиозный процесс самосознания в человеке и построения космологии, не должен останавливаться перед, казалось бы, скучными, детски наивными, мелочными подробностями этой символики.
244, 26. Мантру — в тексте употреблён технический термин: yajus, то есть магическое жертвенное изречение. Об этом подробно говорится в нескольких Упанишадах (напр., в Чханд. уп.).
244, 27. Муни — то есть санньясин не может жить на одном месте, подобно отшельнику, хотя бы даже в лесу. Дейссен читает: «живущий в лесу отшельник».
244, 30. Те — Дейссен вставляет поясняющие слова: Pflichten des Selbstzwanges.
ГЛАВА 245
245, 3. Странствовать — в подлиннике употреблён глагол vraj — странствовать и существительное vrajya — странствие.
245, 8. Дваждыпьющий — этот эпитет слона основан на том, что слон должен насасывать воду хоботом, чтобы она попала в рот. Как грузное животное безнадёжно тонет в колодце, так чужая речь должна потонуть в санньясине, то есть ему нельзя как-либо отвечать на неё.
245, 27. Вайшванара — букв.: «Всенародный» (огонь). Дейссен понимает здесь это слово как эпитет погребального огня; такое значение слова хотя и существует, но здесь оно не согласуется с дальнейшим. Скорее это место нужно понимать в свете учения Чханд. уп. об Атмане-Вайшванаре (ср. 244, 24 и 244, 25). Данный текст можно рассматривать как изложение учения Чханд. и Маханар. уп. о Человеке Вселенском.
245, 28. Пядь — прадешаматра означает не только расстояние между большим и указательным пальцами, но означает вообще небольшую линейную меру. Учение об Агни-Вайшванаре уже сформулировано в Шатапатха-брахмане (X, 6, I и сл.), в беседе царя Ашвапати с браминами. Здесь говорится, что Вайшванара — голова и небо и вместе с тем что он «величиной с пядь». В Chand. up., V, 11 дан вариант той же беседы, где Агни-Вайшванара называется Атманом-Вайшванарой. Разбираемый текст «Мокшадхармы» — третий вариант той же беседы. О ритуалах санньясина говорится в двух специальных отрывочных текстах, известных как Санньяса уп. и Катха (Катхашрути уп.).
245, 28. Жертва огню — ср. Маханар. уп., 62—64, где говорится, что раз нельзя совсем оставить предписанный Ведами ритуал агнихотры, то его нужно совершать символически в себе самом, как в Микрокосмосе, подобном Макрокосмосу в силу их объединения в символе Агни-Вайшванары, равном Атману-Вайшванаре.
245, 29. Запредельного Атмана — термин Параматма можно считать специфичным для Санкхьи, строго различающей дживу и непричастного, запредельного природе Атмана. Ближе других к понятию Параматма подходит понятие Парамахамса — так характеризуется человек, постигший Атмана. Путь к состоянию Парамахамсы — повторение мантры: so’ham, причём получается сочетание haьso-haьsa. Haьsa означает «гусь», «фламинго», поэтому и о парамахамсе говорится как о птице. В данной шлоке «прекраснопёрым» назван джива, то есть ещё воплощённый Атман (см. также прим. 239, 32).
245, 29. Трём основам (дхату) — Дейссен указывает параллельное место в Чханд. уп., VI, 3, 2, где говорится о жаре, воде и пище как о трёх основах.
245, 30. В своём теле — то есть ещё будучи воплощённым. На отождествлении мира с телом человека настаивают Чханд. уп. и Маханар. уп. (ср. учение Каббалы о «Человеке Древнем» — adom ha kadmeini).
245, 32. Шестичастное — в Индии насчитывают 6 времён года; двенадцать спиц — 12 месяцев.
245, 32. Пастью — в подлиннике образ не выдержан: логическим подлежащим является «колесо Времени», и с ним должно быть связано дополнительное предложение, что и создаёт нелепый образ «пасть колеса». Здесь механически употреблена часто встречающаяся в Эпосе метафора: «пасть времени» (ср., напр., «Бхагавадгита», XI, 24 и сл.).
245, 33. Здесь — то есть в колесе времени, находящемся в сердце. Сама мысль и её выражение очень громоздки; смысл таков: время, обусловливающее миропроявление, а потому являющееся телом всего преходящего, можно представить себе в виде годичного колеса; но это не объективное явление, а лишь «находящееся в сердце», то есть субъективное. Кто это постигает, тот становится выше всех миров, так как постигает их иллюзорность. Боги, находящиеся в колесе времени, также иллюзорны, и жертвы им действенны лишь в условиях преходящего мира. Реален лишь Параматман, то есть запредельный абсолютный субъект, отражающийся в мире явлений как личность, «я» или джива, познающий поле. Вся эта концепция гораздо ближе Упанишадам, в частности к Чханд. и Маханар. уп., нежели к поздней Санкхье Ишваракришны. В данном тексте ещё сильна теория майи, тогда как Санкхья признаёт реальность «непроявленной природы» (авьякта, прадхана) и считает иллюзией лишь вечную смену форм, появляющихся и исчезающих, как волны на море. Но из того, что нереальны волны, вовсе не следует, что нереально море.
245, 35. Не порицает — так в тексте, хотя, казалось бы, логичнее обратные отношения: он не боится, а потому и его не боятся, он не порицает, а потому его не порицают.
245, 35. Ни в ином мире — Дейссен поясняет: «Так как он чувствует себя во всех существах, то в них он и питается». Возможность такой психологии подтверждается фактом, сообщаемым в биографии Рамакришны. В разгаре болезни, когда Рамакришна уже не мог глотать, ученики стали его умолять воспользоваться своими йогическими силами, чтобы выздороветь или хотя бы иметь возможность что-то съесть. Рамакришна долго противился, но, наконец, согласился исполнить их просьбу; через некоторое время он им сказал, что Великая Мать ответила на его молитву: «Как тебе не стыдно, у тебя столько ртов вокруг, которыми ты можешь есть, зачем же ты просишь о питании именно через этот рот?»
ГЛАВА 246
246, 2. Шестой здесь манас — в «Махабхарате» при перечислении часто не принимаются в расчёт исполнительные индрии, а только воспринимающие, хотя и говорится о выполнении действий.
246, 2. Подобный возничему — оборот текста допускает оба толкования: манас уподобляется возничему (часто встречающийся вариант в описании «колесницы дживы»), или же возничему уподобляется джива. Дейссен решительно принимает второй вариант (ср. также Анугита, 51, 5 и прим. к этой шлоке в выпуске IV).
246, 3. Великий Атман — Дейссен проводит параллель между этой шлокой и Катх. уп., III, 10. Пятая шлока этой главы есть точная цитата из Катх. уп. III, 12. Но есть существенная разница между этими текстами: упанишада говорит о Пуруше, выше которого нет ничего, то есть об абсолютном субъекте, а в «Мокшадхарме» выше великого Атмана считается «бессмертие». В шлоке 4 великий Атман назван просто махан, то есть 25 таттвой, выше которой — непроявленное (авьяктам, прадхана); выше того — бессмертие, а не Пуруша упанишады. В остальном градации схожи, однако сомнительно, чтобы в упанишаде термин авьяктам понимался так, как его понимает «Мокшадхарма». В упанишаде Дейссен передаёт авьяктам через Ruhes Selbst, но подчёркивает, что концепция упанишады близка Санкхье, так как и упанишада выводит все остальные категории из авьяктам и отделяет от них Пурушу.
246, 4. Бессмертье — достойно внимания, что «Мокшадхарма», очень близко повторяя слова Катх. уп., III, 11, заменяет Пурушу упанишады безличным расплывчатым термином «бессмертие». Положительные моменты этого понятия ещё больше снимаются уподоблением бессмертия «столбу» (каштха). В йогических текстах часто можно найти указание, что йогин должен довести себя до состояния «чурбана» (каштха), достичь полной бесчувственности. Второе определение понятия «бессмертие» дано в следующей шлоке: parф gatih; его, пожалуй, лучше понимать дословно — «высший (или запредельный) путь» и как цель пути — обитель, к которой он ведёт. Это выражение в других местах Дейссен переводит через Endziel, но здесь он так переводит kaыtha, а parф gatih переводит через höchster Gang. Но так или иначе безличность понятия «бессмертие» (амритам) остаётся, так что термин приобретает характер буддийского акшарам, который также носит выраженный безличный характер.
246, 7. Без бога — анишвара, букв. «без господа». Это единственное известное мне в философских текстах «Махабхараты» место, где с полной определённостью употреблён термин, выработанный поздней Санкхьей. В Анугите есть тексты, исключающие из системы понятие «Бог», равно и в «книге Санатсуджаты» ([97], III вып. этой серии), плохо сохранившемся памятнике атеистической Санкхьи, но там просто опускается вопрос о боге. Слово анишвара совершенно точно соответствует русскому слову «безбожник», но санскритское слово лишено эмоциональных тонов, свойственных русскому, так как это скорее понятие философское, нежели религиозное; несмотря на то, что Санкхья давно объявлена «безбожной» (анишвара Санкхья), она всегда признавалась ортодоксальной школой. Не совсем понятно, почему Дейссен даёт такой сложный перевод термина keinen Höhern (ишвара) über sich wissend.
246, 8. С неустойчивой памятью — в психологии йоги внимание считается функцией памяти, а так как сосредоточение внимания есть непременное условие йогических упражнений (даже физических), то неустойчивость памяти считается большим препятствием для занятий йогой (ср. Гита, II, 63: «С потерей памяти человек погибает» и VI, 33: «Для йоги я не вижу прочного обоснования вследствие подвижности...»).
246, 18. Мыслителей — тарка означает рассуждение, философская школа. Возможно, что эти слова — выпад против буддизма, как философской школы, отрицающей Писание, а потому и не знающей его.
ГЛАВА 247
247, 16. Свойствам — эта шлока является повторением 194, 18 (Дейссен).
ГЛАВА 248
248, 1. Трояко — данный текст отступает от обычной схемы Санкхьи, включающей во внутреннюю причинную группу (антахкарана) три таттвы: аханкара, буддхи, манас (или буддхи, аханкара, манас); «сердце», как эмоциональное начало, обычно сливается с манасом, воспринимающим через чувства «приятное и неприятное» воздействие среды. Разделение таттв на внешнее и внутреннее данный текст по общей схеме начинает с манаса: тонкие сути (танматрас) проектируются в среду как плотные и большие сути (махабхуты).
248, 2. Махан — см. 246, 3 и примечание к этой шлоке.
248, 3. «Я» в себе самом — то есть как принцип личности, самосознание. Таким образом текст объединяет два понятия, разделяемые в других текстах: аханкара (интравертированное самосознание) и буддхи («совесть», «практический разум»).
248, 8. Определяют — в подлиннике бхаватмика. В сложных словах подобного типа атмика показывает, что понятие (или понятия) первой части слова составляет суть, является определяющим моментом подлежащего. Этот своеобразный оборот не всегда удаётся перевести адэкватно, без добавления разъяснительных слов. Бхаватмикабуддхи означает, что состояние (бхава) определяет сущность — буддхи; этим утверждается, что по сути буддхи феноменальна, а не субстанциональна. Таким образом, даётся формула: психика есть функция прадханы, первоматерии, непроявленной природы, то есть психика по существу материальна. Это одно из основных положений Санкхьи.
248, 8. Переливается в волнах — мысль шлоки выражена не ясно: символ океана, вздымающего волны, традиционно используется для выражения отношения сути к проявлениям, отношения прадханы или непроявленной природы к гунам и вообще нумена к феномену. Но здесь этот символ использован явно ошибочно, так как «состояния» (бхава) названы сутью буддхи, а непосредственно за этим сказано, что буддхи на них воздействует. Перевод глагола, выражающего характер этого воздействия, также представляет трудности. Значения глагола vart+ati очень мало вяжутся с контекстом и выбранной текстом метафорой океана. Дейссен выбирает значение: entwickeln и переводит: «sie (то есть буддхи)... entwickelt sich zu den drei Zuständen», но такой перевод лишает смысла образ океана, ибо никак нельзя сказать, что океан развивается и переходит в волны. Глагол «вздымает» относительно близок санскритскому ativartata (точнее было бы «вздымается»). Но и такой перевод не устраняет противоречивости высказывания об отношении буддхи к своим состояниям, так как противоречие не формально, а по существу; но по крайней мере удаётся сохранить смысл метафоры подлинника.
248, 10. Деятельные индрии — первое значение слова медхья — сила, крепость и лишь вторичное — мудрость. Текст принимает это слово за прилагательное, согласовывая его с индриями. Дейссен переводит: «Die mit Intelligenz ausgestatteten Sinnesorgane», что является большой натяжкой не только по форме, но и по существу, так как сознательность чувств как таковых Санкхья решительно отрицает (ср. «Спор индрий с манасом», Анугита, 22—23, [98], вып. IV этой серии). В текстах, аналогичных разбираемому, всегда говорится о покорении деятельности или силы чувств, а не о сознательности их. Нет оснований понимать иначе и данный текст.
248, 11. Состояньях — то есть тех, о которых говорится в шлоках 7—8, как определяющих буддхи, составляющих её суть. Однако нельзя согласиться с толкованием Дейссена этой и следующих шлок; Дейссен переводит: «Soweit die Buddhi in der Existenz (der Sinne und Aussendinge) zur Zerlegung kommt, weilt sie im Manas. Alle Verhältnisse, die sich entwickeln, sind in jenen drei (Zuständen d. i. Guna’s) beschlossen».
Для того, чтобы получить перевод: «приходит к разложению», нужно отбросить отрицание, существующее в тексте, то есть нужно читать vibhфgayata вместо avibhфgayata, но тогда смысл высказывания меняется на противоположный, и только так «существование» (Existenz) остаётся без дополнения, и приходится давать дополнение в скобках: «в чувствах и внешних предметах». Не насилуя текста, можно получить перевод вполне ясного, логичного высказывания: «Когда чувства, в которых распределяется буддхи, втянуты в буддхи, то буддхи оказывается нераспределённой в манасе». Такой оборот вполне соответствует указаниям йогических текстов, говорящих об упражнении в пратьяхаре. Не распределённая в манасе буддхи может находится в трёх состояниях, которые согласно утверждению 8 шлоки выражают суть буддхи. Каковы бы ни были эти состояния, они сводятся к трём основным: удовольствия, неудовольствия, безразличия.
248, 12. Они — состояния, о которых говорится в предшествующей шлоке. Психология Санкхьи предполагает материальный обмен между чувствами и их предметами; говоря языком школы, чувства идут к предметам, как коровы на пастбище, отчего предметы называются «пастбищем чувств». Чувства извлекают из «великих сутей» (махабхута) утончённую материю, соответствующую каждой сути; это и есть «тонкие сути» (танматрас).
248, 12. Индрий — сущность тропа заключается в параллелизме представлений: как спицы колеса углубляются в пазы, так чувства лучами входят в предметы, извлекают из них «тонкие сути» (танматрас) и переносят их в манас. Сами чувства «темны», то есть не осознают воспринимаемого, они только доставляют манасу материал, подлежащий осмысливанию, отчего и сказано, что манас освещает чувства. Отношение между индриями и манасом многократно и разносторонне разбирается в памятниках школы Санкхьи, и в частности в соответствующих текстах «Махабхараты» (ср. Анугита, гл. 22 и сл. в [98], IV вып. этой серии, стр. 312 и сл.).
248, 19. Радость — эту полушлоку можно передать иначе: «Он покинул раньше предпринятое дело и радуется Атману». Так понимает это слово Дейссен. Грамматически оба перевода правильны, но высказывание «ранее предпринятое дело» расплывчато. В подлиннике karma стоит в единственном числе, что побуждает думать о каком-то определённом деле, но текст не уточняет, о каком именно. Если придавать слову карма значение «деятельность», то его следовало бы поставить во множественном числе. Но слово карма обозначает также «обряд» или целокупность обрядов — «обрядность». Принимая это значение для слова карма, в данном тексте можно получить очень чёткий смысл, как нельзя больше соответствующий теме. Упанишады (Агнихотра, Катхака, Брихадараньяка) рекомендуют оставить внешние обряды и перенести их внутрь себя. Особенно подробно развивает эту мысль Агнихотра-упанишада. Йогин, оставивший внешние обряды, совершает жертву в себе и для себя, и в этом — его радость. Слову фtmani нет надобности передавать смысл «Атман», его можно рассматривать здесь как возвратное местоимение. Впрочем, существенной разницы это не представляет (см. также 249, 18).
248, 21. Создатель — это положение в духе Упанишад, а не Санкхьи, отрицающей истинность пуруши и утверждающей безначальность пракрити, как прадханы.
248, 22. Саттвой — здесь использован приём pars pro toto, и под саттвой здесь нужно понимать пракрити, характеризующуюся тремя гунами. Дейссен понимает это место иначе: он относит высказывание о различии к предыдущей шлоке, оно состоит в том, что Атман знает гуны, а гуны его не знают. В полушлоку: «один производит гуны, другой не производит» Дейссен вставляет слова: «Пуруша» и «освобождённый». Выходит, что пуруша производит гуны, а освобождённый нет. Такое толкование весьма сомнительно. Дальнейшие шлоки с классическими аналогиями рыбы и воды и прочее иллюстрируют обычные положения о взаимоотношении пуруши и пракрити, что позволяет и эту шлоку толковать в том же духе.
248, 22. Не производит — это положение представляется весьма ценным для истории развития школы Санкхьи. Оно ещё сохраняет идеалистический монизм Упанишад: оно признаёт единый источник миропроявления, синтезирующий высшую его грань, антитезис Дух-Материя, два атрибута проявленного. Ясно, что для Санкхьи Чараки и Ишваракришны подобное положение совершенно неприемлемо: в этот период Санкхья уже стала на путь бескомпромиссного дуализма.
ГЛАВА 249
249, 1. Производит — это утверждение явно противоречит утверждению 248, 21. Под саттвой здесь следует разуметь пракрити. Противоречие в отношении пуруши и пракрити впоследствии привело к идее шактизма.
249, 2. Нить — образ сильно теряется в переводе: существительные «природа» и «паук» в санскрите одного рода; впечатление усиливается ещё синонимичностью слов sгtra (нить) и guтa (волокно, качество).
249, 6. Крепкие узы сердца — granta —«сердечные узы». В йогических текстах под этим понимаются особые праны, опутывающие сердце и препятствующие развитию йогических сил.
ГЛАВА 250
250, 10. Бессамостным — букв. «будь без я».