239, 20. Великий Атман — здесь скорее «Душа мира», а не абсолютный субъект, потусторонний природе, по ученью Санкхьи.
239, 21. Атман сутей — бхутатма; термин употребляется скорее в смысле «характерное свойство сутей», их атрибут, особенность, здесь же он употреблён в смысле джива, эмпирический субъект. Такое необычное словоупотребление свидетельствует, что перед нами не обычный текст Санкхьи, а памятник какой-то особой школы, относящейся к группе Санкхьи, пользующийся её терминологией, но существенно отличающийся от неё в понимании терминов и космологической схемы.
239, 22. Познаёт себя в Атмане — Дейссен иначе разлагает сложное слово ведатма, переводя его: «Сущность, душа Вед». В таком истолковании шлока получает следующий смысл: поскольку душа, сущность Вед, находится в душе (человека), постольку душа находится в высшей душе. Нет основания придавать шлоке такое сверхправоверное значение, противоречащее всему контексту, выдержанному в духе Упанишад. Сомнительна и правильность перевода здесь слова фtman через Seele и особенно перевода paramфtma через höchste Seele; так скорее нужно было бы перевести mahфnфtma в смысле «Мировая душа». Первичное значение слова para — другой, следующий, крайний, а отсюда — запредельный; слово выражает не столько идею высоты, сколько нахождение вне, за пределом «этого» (ayam) и служит для обозначения абсолютного субъекта Упанишад, запредельного явлениям, а не души, равно индивидуальной (jiva) или космической (mahфnфtma).
239, 27. Подобно — так буквально. Дейссен переводит: «Wenn es unermüdlich in den Dingen gegenwärtig ist, ist es wie eine Harfe, deren Saiten gerührt werden». Для такого перевода требуется порядочное насилие над текстом: в тексте нет существительного, соответствующего слову Dingen, ни глагола, соответствующего слову gerührt. Сложный глагол samфgacched только с натяжкой можно передать через «присутствовать», первое его значение «приходить», «сходиться». Слово вана означает: музыка (в частности обрядовая) и многострунный инструмент, но определено это слово через gunacyutah — «лишённый волокон, струн». Метафора не имеет ничего общего с метафорой «эолова арфа». Речь идёт о гораздо большем, чем простая метафора: о «безмолвном звуке» йогинов (nфda), бестелесность которого выражается метафорой музыкального инструмента, лишённого струн (ср. Дхьянаб. уп., 4—6; Йогат. уп., 9—11 и другие йогические Упанишады).
239, 31. Бессмертно — ср. «Бхагавадгита», XIII, 13 и Швет. уп., III, 15. Эта шлока — вариант учения «Бхагавадгиты» о трёх пурушах (XV, 16—17). В специальной литературе нет единства мнения, что следует понимать под пурушами Гиты. Формулировка Гиты допускает самые противоречивые толкования в сторону монизма или дуализма. Высказывание «Мокшадхармы» даёт возможность лучше понять установку Гиты. Мысль «Мокшадхармы» выражена в духе диалектического монизма. Подобные тексты позволяют думать, что дуализм Санкхьи вторичен и не определяет сущности системы. Основным моментом, характеризующим Санкхью, остаётся, таким образом, имманентный реализм, вполне основательно противополагаемый имманентному иллюзионизму Шанкары. Такое противопоставление получило окончательное выражение в школе Рамануджи. В традиционных школах индийской философии, находившихся под давлением авторитета Шанкары, недостаточно оценивалось значение Санкхьи, как школы диалектического реализма. Более тщательное изучение пути развития Санкхьи должно пролить свет на многие неясные моменты развития индийской философской мысли не только в 1 половине I тысячелетия до н. э., но и в последующее время. Достойно внимания, что в этот же исторический период возникли системы, определяющие ход философской мысли различных народов. В VI—IV вв. до н. э. в Индии возникли школы Санкхьи и буддизма; в Греции создалось учение Сократа с двумя столпами его — Платоном и Аристотелем — настоящие врата европейской философской мысли; в Китае — системы Кон-фу-цзы и Лао-цзы, ставшие символом духовного развития китайского народа. В разбираемой шлоке субстанциональному понятию Атман приписываются два состояния (бхава): преходящее и непреходящее. Весьма нелегко подобрать в русском языке термин, более или менее адэкватный санскритскому слову бхава. Трудно согласиться с переводом Дейссена слова бхава для данного места через Zweinatur — двойственная природа: «das ist die Zweinatur des Фtman». Здесь говорится не об атрибутах, а скорее о модусах субстанции (в смысле Спинозы). Первичное значение слова бхава не в категории субстанциональности sat, а в категории модальности «состояние». Так только и возможно мыслить отношение абсолютного субъекта к миру явлений. Концепцию данного текста можно сблизить с учением Катх. уп., IV, 4, где говорится о состояниях сна и бодрствования, постигаемых силой Атмана; без Атмана всё проявленное — ничто. Дейссен убедительно показывает, что Катх. уп. открывает предысторию Санкхьи и Йоги. В этой упанишаде он видит зачатки дуализма и зерно острейшего антагонизма между Санкхьей и Ведантой (см. Sechzig Upanishad’s, с. 265). Действительно, эта упанишада впервые формулирует учение о всепроникающем Атмане и непреложном антагонизме между субъектом и объектом. Так намечаются крайние течения индийской философии, берущие начала в Упанишадах (в частности в Катх. уп. и Швет. уп.), как Ганга и Синдх — в Гималаях. Так оформлялась дуалистическая, вернее плюралистическая Санкхья (и сопряжённая с ней Йога) и безусловно монистическая (nirvibhedфdvaita) Веданты. Но, разбирая эти крайние течения, Дейссен даже не упоминает об «адвайте с различением», наиболее диалектическом из главных течений индийской философии, породившем шактизм.
239, 32. Девятивратный град — обычная метафора тела.
239, 32. Птицей — в тексте стоит ханса, что значит гусь, фламинго (gansa indica). Дейссен переводит: Wandervogel. Ни один из указанных переводов не передаёт символики подлинника, намекающего на великую мантру, получающуюся от повторения слова haьsa. По законам санскритской фонетики, такое повторение звучит как haьso-haьsa, откуда получается so’ham, что значит: «я — То». Первый слог связан с выдыханием и вторым тоном сердца. Все упражнения в пранаяме начинаются с выдоха, что вполне оправдывается физиологией, так как этим приёмом возможно полнее удаляется так называемый «промежуточный столб» воздуха лёгких, мешающий их более интенсивной деятельности. Таким образом, мантра haь-so haь-sa помогает размышлению над абсолютным субъектом (Атманом) в его двух состояниях — прилива и отлива жизни (праны) (см. также прим. 175, 32, «Я тот»).
239, 34. Жизнь в воплощеньях — prфnajanmani или «жизнь воплощений». Дейссен переводит «жизнь и новые воплощения», но в подлиннике нет союза: союз дал бы иной смысл. Подлинник можно понимать так, что речь идёт об оставлении одной из форм жизни — в воплощённом состоянии; тогда как перевод «жизнь и новые воплощения» предполагает оставление жизни вообще и в частности в новых воплощениях. Такой оборот снижает философскую напряжённость текста и звучит плеоназмом: раз говорится о жизни вообще, то всегда примысливается «в любой её форме».
ГЛАВА 240
240, 1. Санкхьи — достойно внимания, что текст настаивает на названии «Санкхья» монистической концепции, изложенной в главе 239.
240, 3. Живущий внутренним «я» — сложное слово adhyфtmaсila можно перевести и так: «опытный (сila) во внутреннем (или высшем — adhi) атмане» (Дейссен). Во всяком случае речь идёт о том, что абсолютный трансцендентный субъект постигается лишь внутренним опытом человека, овладевшего способностью полного отвлечения от внешней среды (победившего чувства) и умеющего нераздельно сосредоточивать свой разум (буддхи) и способность суждения (Urteilkraft — манас) на одном.
240, 5. Обольщений — слово samkalpa охватывает много смысловых оттенков: начинание, психическая направленность на что-либо внешнее (на предмет, дело и т. д.), заинтересованность, влечение к чему-либо. Дейссен в данном контексте переводит его через Wunsch, а Kфma — через Lust. По-русски, пожалуй, для данного контекста наиболее адэкватным является слово «обольщение», «прелесть» в древнерусском смысле.
240, 12. Такой — местоимение и существительное не согласованы в тексте.
240, 14. Половину ночи — эта настойчивая рекомендация определённого времени для упражнения нередко встречается в йогических памятниках, равно и в памятниках раннего христианства. Она вполне оправдывается суточными колебаниями вегетативной настройки организма и свидетельствует о высоком развитии у древних индийских мыслителей способности улавливать висцеро-кортикальные сигналы, обусловливающие наши «настроения» и «самочувствия».
240, 16. Рыбу — здесь употреблено слово кумина, обозначающее крупную рыбу. Кумина — атрибут бога страсти, похоти — Камы, а также название созвездия Рака, откуда начинается попятное движение Солнца. Дейссен переводит: «muss er das Manas festhalten wie... einen büsen Fisch».
240, 20. Вспышку молнии — в йогических упражнениях такие описания понимаются не только реалистически.
240, 23. Вихри — букв. «ветроподобные». Дейссен замечает, что Нилаканта понимает под этим выражением стремительные полёты экстериоризации и способность быть невидимым.
240, 24. Отсветы (пережитого) — Дейссен переводит: Rückerinnerung. В этих шлоках почти с физиологической точностью описываются явления, часто именуемые западной медициной «вегетативными бурями». Павлов называл их «сшибкой рефлексов», а по терминологии Введенского-Ухтомского это борьба доминант. О состоянии «одержимости» йогой образно выражался Вивекананда: «Чтобы стать йогом, надо помешаться на йоге». В психологии художественного творчества такая одержимость образом, сюжетом описывается нередко. Для примера напомним об описании Маяковским психологии процесса его творчества. По существу ни один крупный творческий акт не обходится без таких «родовых мук».
240, 32. Слово Брамы — то есть Веды. Смысл высказывания: занимающийся йогой освобождается от ритуализма.
240, 34. Женщина — ср. «Бхагавадгита», IX, 32.
240, 36. Свободным от сутей — abhгtagati — «путь без бхутов (сутей)», то есть «путём, запредельным природе» (пракрити). Данная шлока — явная концовка, позволяющая выделить главы 239—240 как особый текст ранней монистической Санкхьи, дающий своеобразное изложение этой системы, близкое Катх. уп. и Швет. уп.
ГЛАВА 241
241, 1. Дело — здесь и в следующих шлоках под «делом» понимается обрядовая деятельность, соблюдение ведический предписаний.
241, 6. Сворачивании — нивритти. Дейссен соответственно переводит: «деятельность и недеятельность». Вставляя без скобок пояснительные слова, он переводит: «die eine (Weg, Б. С.). Satzung hat Tätigkeit als Merkmal, die andere, in Nicht-Tätigkeit bestehend, wird ebenfalls mit Recht gelehrt». Думается, что текст можно осмыслить и без таких натяжек. Мысль заключается в том, что Веды утверждают закономерность обоих направлений, лишь иллюзорно кажущихся противоположными: разворачивания миропроявления, для которого закон — деятельность, и сворачивания, для которого закон — неделание, углубление в познание. Для домохозяина дхарма — выполнение ведических уставов, а для санньясина — невыполнение их, ибо знание делает уставы ненужными для него, как для стоящего «на пути возврата». Так индийская философия блестяще разрешила диалектическое противоречие этики, ведущим моментом которой является не факт, но акт. Гита также многократно подчёркивает, что кажущееся противоречие этических норм происходит вследствие нечёткого различения в проблеме ценностей акта и факта. Нравственная ценность присуща только акту (поступку), самотождественному в разнообразии проявления. Тождественный стимул может принять противоречивые формы факта.
Дальнейшее изложение развивает предельно лаконичную формулу этой шлоки.
241, 8. В шестнадцати-составном виде — то есть в физическом теле. Об особенностях концепции данного текста в учении о составе тела см. 239, 15 и примечание к данной шлоке.
241, 8. Рождаются — неточность выражения объясняется известной инерцией параллелизма. По существу нельзя говорить о рождении в непроявленном, так как непроявленное как раз и характеризуется прекращением каких-либо рождений.
241, 13. Непроявленное — в тексте почти тождественные термины: avyaktam и avyфkrita, букв.: «непроявленное» и «не дающееся проявленным». Последний термин передан через «запредельное».
241, 13. Неотторжимое — Дейссен поясняет: «от души». Такое толкование сомнительно, так как речь идёт о безличном состоянии. Нужно признать, что смысл термина авийога в данном контексте неясен. Возможно, что его нужно понимать как указание на нерасторжимое состояние Брахмо, или же слово авийога здесь стоит вместо слова авибхакта — «нераздельный», «нераспределённый».
241, 16. Риши — Дейссен указывает, что Нилаканта в толковании этой шлоки ссылается на Брих. уп., I, 5, 14, где говорится, что Праджапати, подобно месяцу, состоит из 16 частей (14 ночей возрастания и 14 ночей убыли + 1 ночь новолуния и 1 — полнолуния). Шестнадцатая его часть неизменна (ночь новолуния); войдя этой (невидимой) частью во всё обладающее дыханием, Праджапати наутро рождается как новый месяц. Пятнадцать частей принадлежат Праджапати как сменяющиеся, шестнадцатая же, всегда неизменная, невидимая (новолунье), есть его Атман. Неизменный Атман есть втулка, пятнадцать переменных частей — спицы колеса.
241, 19. Качественный Атман — учение о качественном (сагуна) и бескачественном (ниргуна) Брахмо широко развито Шанкарой. Учение о тождестве Атмана, как психологического принципа, а Брахмо, как онтологического принципа, впервые развито в Чханд. уп., III, 14 и сл. и в Шатап. бр., X, 6, 3 Шандильей. Этому мыслителю принадлежит честь открытия единства противоположности бытия и сознания, высшего синтеза диалектики. (ср. Sacchit ekam Brahma Маханирванатантры). Дейссен понимает эту шлоку иначе: «den Jiva begreife man als blossen Guna (Qualität) des Selbstes den Фtman als das Höchste an dem Selbste».
ГЛАВА 242
242, 21. Сидит — так как в Индии сидят на полу или на низких сиденьях, скамьях, то младший не должен стоять перед сидящим старшим, чтобы не находиться выше него; стоять же перед сидящим на высоком сиденье можно и должно. Такое положение можно часто видеть на памятниках индийского искусства. Перевод Дейссена: «не должен сидеть, когда тот не продолжает сидеть» не точен и слишком европеизирован. Иные бытовые условия вырабатывают и другие формы вежливости.
242, 22. Пожимая — Дейссен добавляет «руку», но такое добавление не оправдывается текстом: текст говорит о прикосновении к ногам учителя с лёгким пожатием их, а не о рукопожатии. Изображение такого приветствия, которое описывает Дейссен, мне не приходилось встречать на памятниках индийского искусства, а припадание к ногам — часто встречающийся мотив. Дальнейший текст свидетельствует о том, что речь идёт именно о земном поклоне, а не о рукопожатии: деепричастие в следующей шлоке — абхивадья употребляется при описании земного поклона без добавления падам, как в 23 шлоке, или с добавлением его.
242, 29. Взяв жён — в подлиннике стоит множественное число, которое Дейссен переводит единственным. Брамины практически придерживались моногамии, хотя и для них многожёнство не было запрещено; кшатрии же по закону и фактически жили полигамной семьёй. В подлиннике для выражения бракосочетания употреблён архаический глагол (yu), уже почти исчезнувший в классическом санскрите; он соответствует древнерусскому обороту: «пояти жену».
ГЛАВА 243
243, 3. Голубь — то есть подбирать упавшее зерно. О состоянии «собирателя колосьев» см. ниже главу 354.
243, 4. Шестью делами — по толкованию Нилаканты: принесение жертвы для себя и других, изучение Закона (Дхармы) и научение ему, раздача и принятие даров. Три дела: принесение жертв, изучение Закона (Дхармы), раздача даров (Дейссен).