237, 15. Обязанностям — в подлиннике дхарма; Дейссен переводит Eigenschaften.
237, 18. Всем законом — то есть правом преподавать закон (дхарму) и обязанностью его изучать и выполнять.
237, 21. Дхарма двояка — Дейссен поясняет: дхарма знания и дела; далее он переводит: «тот знаток Вед, познавший Веды», в тексте: «знаток дхармы — знаток всего». Двоякость дхармы можно понимать в том смысле, что для домохозяев существуют все уставы и обряды Вед, а для отрешённых санньясинов всё это снимается, и единственный их долг — постижение Атмана.
237, 21. Владыка — в тексте ишвара, эпитет, обычно прилагаемый к богам.
237, 22. Брамина — таким образом, текст определяет брамина не по рождению, а по внутреннему состоянию.
237, 22. Слово-Брахмо — в тексте сabda brahmani; оборот, приобретший почти специфическое значение: «Священный слог АУМ».
ГЛАВА 238
238, 2. В знанье — вопрос о том, что выше: знание или деятельность, постоянно заострялся индийской философией. То или иное его разрешение до известной степени определяло положение данной философской системы в ряду других систем. Крайняя степень отрицания деятельности присуща крайним идеалистам и прежде всего Шанкаре и его школе. Гита и относительный монизм Рамануджи стремятся синтезировать антитезу.
238, 5. Другие — ср. 232, 19—21.
238, 10. То — достойно внимания, что текст пользуется средним родом для обозначения цели достижения; такой приём снимает личность и сосредоточивает на состоянии. Это важный момент для вхождения в ритм индийской мысли. Для греков Зевс есть вполне определённая личность и существует только один, как для вавилонян — Мардук или Син. Для индийцев же Индра скорее не личность, а состояние, которому были причастны многие личности и будут причастны многие; отсюда индратва есть состояние Индры, определённая иерархическая ступень, стоящий на ней именуется Индрой. Образ Индры, а также и образы других богов постоянно вибрируют и не отрезаны от среды непреложной линией фидиевского резца. Данная шлока очень хорошо выявляет отмеченные черты; от непривычного читателя требуется известное усилие мысли и воображения, чтобы уловить мысль подлинника, облачённого в непривычно динамическую форму.
238, 13. Другом — ср. Ману II, 87 (Дейссен).
238, 20. Проистекают — вряд ли возможно более кратко и точно сформулировать диалектический закон становления, миропроявления. Только большая неосведомлённость в индийской философии европейских философов, от Декарта до Гегеля, позволяла историкам философии долгое время видеть истоки диалектики в Греции (Гераклит, Сократ, Платон). Все основные моменты диалектики бытия и сознания, единомножества, покоящегося движения и основной закон постижения через вскрытие и синтезирование диалектических противоположностей были глубоко, своеобразно продуманы и чётко сформулированы древней индийской философией, в частности школой Санкхьи, великолепно расцветшей в период Эпоса и слишком скоро вытесненной догматикой Веданты. Если Гераклит формулирует только закон покоящегося движения (поскольку сохранилось учение Гераклита) в своём знаменитом panta ré, то индийская философия находит формулу преодоления (синтеза) потока жизни (самсары). Диалектику единомножества блестяще разрешает концепция Рамануджи, концепция «относительного монизма», как её далеко не удачно называют на Западе (Savibhedфdvaita). Диалектику бытия и сознанья с высочайшей точностью разрешает тантризм в формуле «тантрического гаятри» Маханирванатантры (Sacchit ekam brahma). Общую диалектическую методику дают формулы Упанишад: tat tvam asi и ne’ti.
ГЛАВА 239
239, 1. Освобожденья — Mokыadharmфrtham — Дейссен расчленяет: «Освобождение, обязанности и польза». Такой перевод не обязателен, он сильно снижает философскую напряжённость текста. Из дальнейшего видно, что речь идёт именно о цели (artha) Освобождения и способах её достижения, а не об обрядах и их пользе.
239, 2. Неприступное, неизреченное — Дейссен переводит «ему неизвестное и не возвещённое», что не совсем точно. Слова, соответствующего слову «ему», нет в тексте, anфgata буквально значит «неприступный», а не «неизвестный».
239, 3. Силой духа — термины медха и производное медхавант очень трудно переводимы, вследствие своеобразия вкладываемых в них представлений. Первичное значение слова медха — «подкрепляющий (мясной) сок», особенно сок жертвенного мяса. Более широко это действенная сила жертвы не только в физическом, но и в переносном смысле, как духовная сила, в частности сила постижения, мудрость (Weisheit). Последнее значение и выбирает Дейссен. Но здесь речь идёт не просто о мудрости (искушённости) в Санкхье и Йоге, а о способности осуществлять основные положения этих школ. Отвлечённое понимание, осведомлённость индийская философия не относит к области видья, но к авидья.
239, 8. Агни — речь идёт о так называемых богах, покровителях органов; эти боги понимаются не как личности, но скорее как аналогичные им состояния. Например, Индра принимается как символ силы, Агни — как символ телесной теплоты и способности переваривать пищу и т. д.
239, 8. Речь — vфk, богиня-слово олицетворяет скорее физическую сторону речи, фонемы, тогда как Сарасвати символизирует содержание речи, познаванье, выраженное речью, — семему. Впрочем, это различие весьма относительно.
239, 14. Гуны — (пустой) звук — утверждение, несколько неожиданное для системы Санкхьи, строящейся на диалектике гун. Возможно, мы встречаемся здесь с остатками космогонии старших Упанишад, где ещё не развита теория гун. В этом отношении важно сравнить диалектику: теджас (мощь или жар) — апас (вода) — анна (пища), развитую в Чханд. уп., VI, 2 и сл. В VI, 4, 4 говорится, что красный образ молнии — из теджас, белый — из воды, а чёрный — из пищи. Молния — пустой звук; существуют лишь теджас, апас, анна, цвета которых совпадают с цветами гун.
239, 15. Шестнадцатью — то есть 5 индрий, 5 их свойств, самосущая природа, сознание, манас, прана, апана, джива (ср. 239, 13). Эта концепция выходит за пределы космологии Санкхьи; здесь изменена и терминология: шестнадцать «оболочек Атмана» названы не таттвами, как принято в Санкхье, а гунами (свойствами). Введение в систему праны и апаны говорит за раннее происхождение рассматриваемого фрагмента, ибо понятие прана является одним из самых характерных понятий ранних Упанишад, учащих о пране как о носителе жизни (Чханд. уп., I, 11, 5) или даже как о самой жизни (Чханд. уп., VII, 15, 1 и сл.). Значение праны в системе Санкхьи постепенно ослабевает и приобретает характер учения о жизненных токах (нервных токах) тела, интересовавших не столько теоретиков Санкхьи, сколько практиков Йоги и Аюрведы.
239, 16. Бесплотное — в калькуттском издании стоит: aghan — неплотный, текучий. Дейссен даёт иной вариант, читая: фtman.
239, 16. Великого Атмана — так переводит Дейссен. В тексте — mahфn Фtma, что обычно переводится «Великая Душа», «Душа мира» и считается 25 таттвой ранней Санкхьи, признающей 26 таттв. Терминология и концепция данного фрагмента очень своеобразны, что побуждает к большой осторожности в толковании высказываемых положений. Очевидно, что в данном фрагменте манас, а не буддхи мыслится как высший психический орган; в перечислении 13 шлока не упоминает о буддхи.
239, 19. Варит собаку — член самой низшей касты из неприкасаемых; (ср. «Бхагавадгита», V, 8).