234, 5. Яти — под обетом «яти» нужно понимать обет санньясина (Дейссен).
234, 6. Варёного — слово kaыфya принимается в двух значениях: 1) варёная пища, особенно рис, каша; 2) грязь, страсть. Таким образом в подлиннике игра слов: приятный запах каши привлекает нищенствующих аскетов и свидетельствует о выполнении обязанностей домохозяина, а приветливый вид человека свидетельствует, что он преоборол страсти. В конечном счёте, оба значения напоминают о бескорыстном выполнении долга домохозяина.
234, 12. Хозяином своего жертвоприношения — это сложное понятие в санскрите выражено словом yфjya, а состояние, соответствующее ему, — yфjyata. Хозяином жертвоприношения называется тот, в чью пользу совершается жертвоприношение, тот, кто оплатил ритуал и воспользуется его плодом. Смысл шлоки в том, что стремящийся к йоге не должен отказаться от действий как таковых, а от их плодов. Шлока отражает одно из важнейших положений Гиты. В этой шлоке говорится, чтобы жрец бесплатно совершал жертвы за другого, отказавшись от их плодов, чтобы получить ещё лучшие плоды такого отказа.
234, 13. Посильная защита — в подлиннике так кончается полушлока следующей шлоки (14). Из литературных соображений пришлось сделать перестановку шлок, чтобы не прибавлять не существующих в подлиннике слов и не опускать находящихся там.
234, 18. Индрадамана — так в издании 1983 г.; в издании 1961 г. — Индрамана (прим. ред.).
234, 18. Почтенному — термин архата характерен для буддизма; в данной главе он встречается дважды.
234, 19. Сына — об этих двух эпизодах см. гл. 197—198, [98], вып. IV этой серии.
ГЛАВА 235
235, 2. Уставах — Дейссен поясняет: в изучении, научении, в совершении жертв и в поручении совершать жертвы, в отдаче и принятии.
235, 10. Писанием — то есть всякого рода вреждения, убийство, помимо убийства жертвенных животных, которое не считается вреждением (ср. Анугита, гл. 28 — беседа о допустимости жертвы).
235, 22. Брамином — Дейссен указывает на параллельность этого места и Брих. уп., IV, 4, 23. В упанишаде Яджнавалкья, заканчивая своё поучение Джанаке, говорит: «Знающий это освобождается от страсти и становится брамином, чей мир — Брахмо».
235, 23. Три дела — изучение писаний, жертвоприношения, дары.
235, 25. Пять жертв — ср. 235, 6 и прим. к 235, 2.
235, 27. Основу Откровения — такой основой считается священный слог АУМ, толкованию которого Упанишады уделяют так много места.
235, 27. Смешенья — Дейссен добавляет: «каст», так как слово санкара получило характер специального термина: «нарушение брачных законов каст». Но в данном контексте это слово скорее можно понимать как «смешение кастовых обязанностей» (например, участие брамина в сражениях). Вопрос о кастовых обязанностях очень развёрнуто обсуждает «Бхагавадгита» («чужая дхарма полна опасности», гл. III, шл. 35, то же XVIII гл., 47 шл.).
235, 31. Как бы с тугою — Дейссен переводит «mit Widerstreben», что не убедительно ни филологически, ни по сути, ибо глагол «сuc» не означает «противодействовать», но — «сохнуть», «скорбеть», «тужить». Да и не может человек, о котором только что сказано, что он любит закон, противодействовать ему. В шлоке указывается, что выполнение закона с «тугою» надрывно, не есть настоящее выполнение: (ср. Paul ad Rom., VII, 23, «Video autem aliam legi in membris meis, repugnantem legi mentis meae... Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?»).
ГЛАВА 236
236, 3. Двенадцать — Дейссен поясняет, ссылаясь на Швет. уп., II, 8: тело, манас и 10 индрий; в упанишаде сказано, что мудрый, переплывая ужасный поток (самсары), должен заключить в сердце тело, манас, индрии. Из поздних йогических Упанишад способ «отсечения» членов, о котором упоминается в разбираемой шлоке, подробно описан в Кшурика уп.; упанишада советует пользоваться манасом, как ножом, для постепенного отсечения себя от места и затем расчленения тела так, чтобы вся жизненная сила сосредоточилась в двулепестном чакраме.
236, 5. (Внешнего) — возможно, после скобки пропущено слово «мира» (см. этот стих, приведённый в статье «Санкхья и Йога», в разделе «Индрии»). (Прим. ред.).
236, 5. Человеком — в этой шлоке высказано одно из существенных положений; оно может служить критерием для понимания разницы между йогой Гиты и йогой Патанджали: йогин, следующий за Патанджали, ищет своего успокоения, понимаемого как полный отрыв от мира, полное рассечение связей, обособление. Это есть кайвалья, то, что ведёт к жестокосердию, душевной чёрствости, тогда как йога «Бхагавадгиты» ведёт к слиянности с миром, к растворению своего «я» в космическом сознании, возбуждает отзывчивость ко всякому страданию.
236, 7. Смерти — такое полное отрицание нравственного момента в излагаемой йоге несколько необычно даже для этой ветви йоги, однако вполне соответствует йогической практике направления джнаны и по существу напрашивается как вывод из учения Шанкары, хотя сам мыслитель таких положений не высказывал.
236, 8. Одному внутреннему приобщённый — так буквально; эта сосредоточенность на чистом субъекте является сущностью излагаемой йоги, требующей, как это изложено выше, полного отрыва от всего внешнего. Такая установка совпадает, по мнению Дейссена, с направлением Швет. уп. в понимании шиваитской бхакти; вполне основательно эту упанишаду сближают с Гитой. Считается, что Швет. уп. — памятник более ранний, чем Гита, но доказательства такого мнения не убедительны, так как они основываются на том, что Гита якобы цитирует Шветашватара уп., но и обратное утверждение столь же доказательно. Вообще наличие цитаты в данном памятнике из другого памятника — весьма слабое доказательство их преемственности: цитата может оказаться интерполяцией, может быть взята из другого источника и прочее. Решать такие вопросы нужно всесторонним анализом. Если принять, что йога была сначала развита вишнуизмом, а не шиваизмом, то приоритет принадлежит Гите: тесная же связь йоги с таким ярковыраженным вишнуитским произведением, как «Махабхарата», говорит именно за такое предположение. Вообще говоря, шиваизм много заимствовал от вишнуизма. Для примера напомним, что популярная Ишварагита, вполне шиваитское произведение, — просто подражание «Бхагавадгите» и, как всякое подражание, стоит ниже своего образца. Дасгупта относит развитие шиваитской бхакти к очень позднему времени (см. V том «Истории индийской философии»).
236, 11. Крепкий седок — букв. «устойчивый настоятель». Сражающийся на колеснице воин стоял, а не сидел (ср. «Бхагавадгита», конец первой главы — Арджуна в отчаянии опускается в кузов колесницы, так как, готовясь к битве, он стоял). Поэтому воин на колеснице называется какустха — «стоящий наверху» в прямом смысле и в переносном. В переносном смысле это слово получает значение «глава, владыка».
236, 14. Семи сосредоточий — не совсем ясно, что текст понимает под семью формами сосредоточия. Патанджали (1, 35—39) распределяет дхараны на 4 группы, но так как в каждой группе перечисляется несколько приёмов (например, к первой группе относится сосредоточие на переносице, нёбе, кончике языка и т. д.), то можно предположить, что в разбираемом тексте речь идёт не о чём-то принципиально новом, но лишь об иной группировке положений Патанджали.
236, 14. С тыла и сбоку — Дейссен ссылается на толкование Нилаканты: на диске солнца, луны, на полярной звезде и пр. Сбоку — на кончике языка, нёба и пр., то есть повторяет указания Патанджали (1, 36).
236, 15. (Буддхи) — в переводе сохранён порядок перечисления таттв подлинником, хотя он нарушает логический порядок системы.
236, 16. Непроявленной (природой) — изложение ведётся строго по космогонической схеме Санкхьи. Как макрокосм в период сворачивания (инволюции) постепенно утрачивает таттвы путём поглощения тонкой таттвой более плотной и таким образом достигает полной гомогенности материи (hyle греков), так индивид (микрокосм), постепенно отрываясь от модусов сознания, должен достичь полного разобщения сознания с его объектом, то есть полной гомогенности сознания, уподобляемой глубокому сну; это и есть турья — четвёртое состояние сознания.
236, 19. Видит — все эти описания стремятся передать некий внутренний опыт, получаемый при йогических упражнениях, закреплённый в веках традицией, так что к этим намёкам следует подходить с психологической точки зрения, априорно их не следует отбрасывать, как беспочвенную фантастику: возможно, что за фантастической формой здесь скрыты вполне реальные явления. Современная психология и психопатология знает особое свойство психики, называемое эйдетизмом, заключающееся в способности преобразовывать представления в конкретные зрительные образы (эйдос — образ). Эта способность бывает сильно развита у людей искусства. Глухой Бетховен реально слышал свои великие творения внутренним слухом: слуховой образ, эйдос, так же мыслим, как зрительный. Впрочем, эйдетизм — не обязательное требование йоги. В биографии Шри Рамакришны приводится случай испытания им двух учеников: оба быстро погрузились в самадхи, причём один пережил яркие видения, а другой ничего не видел. Рамакришна нашёл их обоих пригодными для йогических упражнений, но сказал, что тот, который ничего не видел и впредь ничего не будет видеть; говоря словами европейской психологии, второй ученик не относился к эйдетическому типу, но это не препятствовало ему заняться йогой; таким образом, эйдетические явления, хотя и описываются йогой, но не в них центр тяжести системы.
236, 20. Агнец — первичное значение слова aja, стоящего в тексте, — «бурный», «буревой»; отсюда «агнец» (молодой овен или козёл). Русское слово «агнец» означает «огневой». «Агнец» в символике народов Древнего Востока (египтян, евреев, персов и от них — греков) выражал идею пламенности, огня, света, поэтому и первый знак зодиака символизируется Овном, как «первым в тригоне огня». Создание знаков зодиака происходило не от вычерчивания фантастических фигур из звёздных точек, но из космологических теорий, сохранявшихся древними жрецами в тайне, раскрываемой в символах, более или менее удачных; так создавались фигуры из звёзд в тех местах неба, которые соответствовали данной идее. Доказательством тому, что создание зодиака шло от определённой идеи, является тождественность построения зодиака у всех культурных народов Древнего Востока, хотя фигуры зодиака у разных народов были свои. Это следует учитывать для правильного понимания символики данного текста, построенной, подобно символике зодиака, на диалектическом движении элементов космоса древних, как бы их не называть: бхуты, стихии, элементали.
236, 20. Топазооружный — так буквально переводится стоящее в тексте слово питашастра. Дейссен даёт под вопросительным знаком перевод: «носящий в себе своё оружие» и считает это сложное слово определением слова aja, которое он переводит по одному из его первичных значений «гонитель» (der Treiber), в скобках поясняя, что под этим надо понимать «ветер». Такое толкование весьма сомнительно, так как aja связан с символом воздуха (птица) и с символом огня — овном. Если это так, то сказуемым к aja нужно принять глагол «успокаиваться», а не «появляться». Слово питашастра построено точно так же, как слово питамбара (носящий жёлтую одежду), а это известный эпитет Вишну, употребляемый наряду с эпитетом шастрапани или ваджрапани, то есть «держащий в руке оружие». Несомненно, Вишну есть одно из олицетворений Солнца, то есть Огня, но, с другой стороны, через Гаруду он связан с воздухом.
236, 21. Цвета руна — то есть как барашковые облака.
236, 22. Несветлая тонкость — Дейссен ссылается на параллельное место в Чханд. уп., VI, 4, 1. По-видимому, данный отрывок выражает очень древнее учение о трёх элементах, различная мера смешения которых обусловливает миропроявление. По Чханд. уп. эти элементы суть: огонь, вода, пища (земля). Из жара рождается вода, которая становится пищей. Таково общее положение шестой прапатхаки Чханд. уп. Оно выводится из опыта наблюдения природы. Зной поднимает облака («белое руно» нашего текста), так образуется вода, из воды — пища (ср. «Бхагавадгита», III, 14). В VI прапатхаке положение иллюстрируется рядом примеров. Четвёртая кханда этой прапатхаки начинается словами: красный образ, находящийся в огне, есть образ жара, белый — образ воды, а чёрный («несветлый» нашего текста) — пищи. Таким образом, данный текст с лаконичностью языка сутр формулирует мысль, пространно изложенную в упанишаде.
236, 26. Те пять — то есть пять бхутов, стихий; когда же подчинена буддхи, становятся подвластными и пять бхутов, шестой же — аханкара (замечание Дейссена).
236, 28. В непроявленное — то есть в прадхану, непроявленную природу (пракрити). Дейссен переводит: «Тогда его непроявленное вступает в непроявленное Атмана» и поясняет: «в пракрити». Таким образом, Дейссен переводит два раза слово фtmфnam родительным и винительным падежами. В тексте фtmфnam сопряжено с винительным падежом: avyaktam, что создаёт большие теоретические трудности: приходится признать, что данный текст излагает не свойственное дуализму поздней Санкхьи учение о развитии непроявленной природы из Атмана, или же произвольно перетолковывать текст, понимая под Атманом противопоставленную ему Непроявленную природу (avyaktam), как это делает Дейссен. Таким образом, натяжка в переводе данного текста неизбежна, приходится только выбирать между формальной натяжкой, выражающейся заменой в переводе родительным падежом винительного падежа подлинника, и ещё более трудной смысловой натяжкой, которую всё равно приходится перетолковывать. Впрочем, такие трудности в «Мокшадхарме» не единичны, есть тексты, в которых совершенно определённо говорится, что Атман выпускает гуны, как паук нити (см. в Указателе «Пракрити», «Атман»).
236, 32. Совершенные (Писанья) — по Нилаканте, это Веданта (Дейссен). Слово атман в данном тексте, а также и в 236, 28 нужно понимать в смысле «основа», «суть», «атрибут» (не ипостась в первичном смысле). Такое словоупотребление знает не только «Бхагавадгита» (sarvabhгtфtmabhгtфtma), но и другие философские тексты «Махабхараты» и Упанишады. Так, в Чханд. уп., IV, 2 и сл. именно в таком смысле употреблено слово фtman при перечислении различных явлений. Гита говорит о двух пурушах, над которыми есть ещё высочайший (Пурушоттама), гл. XV, 16 и сл.; под вторым пурушей обычно понимается бхутатма или джива.
236, 33. Четверояким — то есть разделяющимся на четыре класса: боги, люди, животные, растения (Дейссен).