179, концовка. Беседа Прахрады и Аджагары — название это не точно, так как глава передаёт беседу не с Аджагарой, а с неким брамином, соблюдающим обет Аджагары.
ГЛАВА 180
180, 31. Латве — вино и птица латва запрещены браминам.
180, 37. Своими делами — Дейссен поясняет в скобках: «в прежних своих существованиях».
180, 38. Ни плакша, ни чандала — плакша, чандала — виды внекастовых, неприкасаемых. Межкастовый брак снижает касту потомков. Снижение это тем больше, чем дальше друг от друга касты родителей. Особенно осуждаются браки, при которых каста мужа ниже касты жены. Дети отца, чья каста выше, чем каста матери, остаются всё же внутри кастовой системы. Если каста отца значительно ниже касты матери (отец шудра), то дети считаются внекастовыми, неприкасаемыми. Чандала и плакша, наиболее презираемые из неприкасаемых, упомянуты здесь для выражения предела падения человека.
180, 39. Сухоруких — сухорукость есть атрофия мышц в подавляющем большинстве случаев вследствие перенесённого в детстве или отрочестве полиомиэлита. Упоминание памятником середины первого тысячелетия до н. э. о сухорукости является интересным моментом для истории медицины, свидетельством существования в то время в Индии полиомиэлита. Существование его в древнем Египте доказано находками мумий с явными признаками послеполиомиэлитной атрофии конечностей.
180, 39. Достижимое — то есть предельно высокое рождение, выше которого нечего достигать при воплощении, — рождение брамина.
180, 43. Вайшье — слишком сжатое изложение мешает сразу уловить социальную заостренность сцены. Богатый купец (вайшья) в знак пренебрежения сбивает повозкой хотя и знатного, но бедного брамина. Чувствуя горечь унижения, брамин начинает роптать, но получает поучение от кшатрия — Индры. Таким образом, памятник сосредоточивает внимание на социальных противоречиях бедности и богатства, знатности и незнатности происхождения. Более затушёвана идейная борьба каст, претензия кшатриев на духовное первенство. Острота положения смягчается тем, что поучает не просто кшатрий, а бог-кшатрий Индра.
180, 44. Неблагом — то есть как могут брамины признать предпочтение богатства родовитости?
180, 48. Логических рассуждений — с 48 шлоки общая направленность памятника резко меняется: критический тон начала главы против браминства сменяется страстной полемикой против «хулителей Вед», «отрицателей». Страстный тон полемики свидетельствует, что речь идёт об опасном, сильном противнике. Упор на пристрастие противника к «логическим рассуждениям и спорам» при поверхностном взгляде может вызвать мысль, что выпады направлены против школы Ньяя, логиков, выдвигавших на первый план «логические рассуждения». Но это только поверхностное впечатление: школа Ньяя всегда отличалась ортодоксальностью и никак не может быть отнесена к «отрицателям». Установка этой шлоки по самой сути своей близка школе Санкхье, философский пафос обеих школ один: утверждение примата разума, пути джнаны, «последовательного рассуждения». Как бы подчёркивая, что речь идёт не о школе Ньяя, текст выбирает для обозначения логики не слово ньяя, ставшее почти специальным термином, а слово анвишики — с более широким значением: «логическое рассуждение», «дискурсивное мышление». Под анонимным противником здесь угадывается буддизм с его выраженным пристрастием к дискуссиям и логическим операциям.
180, 49. Отрицателем — в тексте настика. Речь идёт здесь не обязательно о буддистах, но вообще об отрицателях Вед, в том числе и о шраваках.
180, 54. На буланых — в колесницу Индры впрягалось 1000 буланых коней (hari — серовато-жёлтый цвет, буланый). Буланые кони входят в комплекс солнечной символики. Нельзя считать случайным, что поколебавшегося в правоверии брамина приходит наставлять любимый кшатриями ведический бог Индра, товарищем которого в ведические времена был Вишну. В этом можно видеть претензию кшатриев на признание их хранителями ведического правоверия в вишнуизме, способными укрепить в правоверии браминов, запутавшихся в сетях ритуализма и всяких заумных теорий.
180, 54. Обитель — алая, скорее «область», «мир», чем «обитель», как переводит Дейссен. Полушлока, содержащая это слово, производит впечатление интерполяции, плохо связанной с текстом: не ясно, кто кого отпускает: Кашьяпа ли Индру или Индра Кашьяпу. Раз Индра пришёл к Кашьяпе, то Кашьяпа должен считаться хозяином и отпускать гостя; слово алая говорит за такое понимание. Вопрос представляет интерес для выяснения степени претензии браминов. В «Махабхарате» встречаются и другие места, описывающие, как брамины отпускают явившихся к ним в гости богов. В ведической религии нет таких отношений между богами и людьми, как, например, в семитических, где человек перед богом — прах и пепел, или как у греков, где сказываются взаимная подозрительность, недоверие, даже враждебность, которую человеку приходится скрывать из-за страха перед непомерно сильным существом. Древние арии относились к богам, как к старшим товарищам и дружелюбным помощникам, состояние которых вполне достижимо для каждого. Я не могу привести в других древних религиях имени бога, адэкватного имени Митра («друг», «товарищ») или Арьяман.
ГЛАВА 181
181, 2. Я — в подлиннике Фtman — Дейссен оставляет слово Атман без перевода, предоставляя читателю самому разобраться в трудностях этого высказывания. Общая установка Упанишад и всей последующей философии, опирающейся на Упанишады, — учение об абсолютной свободе Атмана, о его непричастности самсаре. Правда, существуют тексты, якобы говорящие о вовлечении Атмана в самсару, но их всегда или почти всегда без особых натяжек можно истолковать в духе ортодоксального учения об Атмане. Таков, например, известный стих «Бхагавадгиты», XVI, 21 (см. [96], II вып. этой серии, текст и примечания к нему, а также XII, 305 и особенно шлоку 28). Подобные тексты не вынуждают к пониманию слова Атман в смысле, принятом Упанишадами. Думается, что в таких случаях правильней условно переводить фtman через «я» (one self, der Selbst, le moi), а в сноске давать подлинный термин.
181, 6. Владеющих собой — здесь слово атман скорее надо принимать за возвратное местоимение, но можно принимать и за существительное, так как и то и другое понимание разнятся не по существу, но лишь в оттенках. Дейссен переводит здесь Atmanhaft.
181, 7. Термиты — так понимает это сравнение БПС. Дейссен читает не puttika, а putrika и поэтому переводит: «как куколка среди бабочек», придавая не совсем обычное значение «бабочка» слову пакшин (крылатый), тогда как обычно оно значит «птица». Такое понимание делает образ натянутым, расплывчатым, а потому и неубедительным.
181, 17. Счастья — мысль шлоки выражена несколько сжато. Смысл высказывания сводится к такому параллелизму: подобно тому, как ранее загрязнённую одежду очищают стиркой, так постом очищается кармическое тело от содеянных некогда грехов, и постник достигает счастья.
181, 19. Следа — ср. «Премудрости Соломона», 5, 10—12. Интересно сравнить эти два текста, почти дословно совпадающие по форме и так глубоко отличающиеся по философскому содержанию. «Премудрости» — типичный памятник эллинистической философии, близкой к кругу «Книг Гермеса Триждывеликого» и не имеющий ничего общего с автором «Песни Песней». Овеянные грустью эллинистического декаданса, «Премудрости» используют образ летящей стрелы, птицы, скользящего по воде корабля для выражения суетности и мимолётности жизни «неправильно мудрствующих». «Мокшадхарма» использует те же образы для характеристики «пути мудрых». В этом сказывается разница не столько миропонимания, сколько мировосприятия двух разных культур и эпох, ибо художественный образ рождается мировосприятием и осмысливается миропониманием.
ГЛАВА 182
182, 1. Происходят — глагол sar часто передаётся через «творить», schöpfen, creare, créer и пр. Известно, какие дебаты велись в средние века вокруг понимания еврейских глаголов boroh, oso, yzar. Boroh средневековыми философами понимался в смысле «делать из ничего», «творить», а не «строить» (tekto). Влияние этих богословских концепций и до сих пор сказывается на осмыслении соответствующих глаголов европейских языков. В индийских ортодоксальных школах такого понятия в сущности нет. Школы крайнего идеализма, ведантистов и прежде всего самого Шанкары отрицают реальность мира, а следовательно, и реальность творения. Для них это всё — йогамайя, марево, вызываемое Ишварой, который по существу так же нереален. Школы реалистического направления, наиболее яркой представительницей которых является Санкхья, признавая изначальность и реальность основы (прадхана, авьякта-пракрити), также отрицают понятие «сотворение из ничего». Творчество для них есть лишь видоизменение викара, «великого моря пракрити». Первичное значение глагола sar — «течь», «проистекать», а уже отсюда — «производить», «эманировать», это скорее schaffen, а не schöpfen. Во избежание возможных недоразумений в переводе лучше избегать глагола «творить», заменяя его более чёткими синонимами: «производить», «образовать» и т. п. Глагол sar глубоко связан с философскими идеями текучести и пластичности материи и как нельзя более точно выражает соответствующие представления, что, к сожалению, далеко не всегда удаётся передать с достаточной чёткостью в переводе.
182, 3. Благочестья, нечестья — (dharma-adharma) — здесь эти термины употреблены в узкоортодоксальном смысле как выполнение или невыполнение уставов, предписанных Шрути.
182, 14. Воздух — далее излагается один из многочисленных вариантов космогонии ранней (теистической) Санкхьи. Данный вариант отличается существенными отступлениями от наиболее стойкого в «Махабхарате» варианта, содержащего все основные положения системы (ср. схему Анугиты, гл. 35 и сл. — [98], вып. IV этой серии). Вариант ещё слабо увязывает космогонию с психологией, что так характерно для Санкхьи. Это сказывается в том, что манас попадает не на своё место в звене, связующем буддхи с индриями, а через них — со всем внешним миром. Вариант рассматривает манас как верховное творческое начало (ср. nus греков), связь которого с Пурушей остаётся невыясненной. Строго говоря, это творческое начало даже не есть манас, но Mфnasa, то есть «обладающий разумом, разумный». По-видимому, это и не мировая душа: во времена эпоса это начало, аналогичное шакти позднейших тантристов, называлось в космогоническом (не психологическом!) аспекте махан, который, как правило, отождествлялся с буддхи (см. словарь). Таким образом, данный вариант космогонии не только переставляет места таттв, манаса и буддхи, но в образе Mфnasa в какой-то мере снижает предел между Пурушей и Пракрити; сливая 24 и 25 таттву, он стремится преодолеть дуализм Санкхьи, подчинить его монизму Упанишад. Но вместе с тем идёт упорная борьба за реализм: текст во что бы то ни стало стремится сохранить реальность пракрити. Возможно, что перед нами фрагмент какой-то дуалистической концепции Брахма-сутр, впоследствии целиком вытесненной монизмом Шанкары и лишь спустя много веков выбившейся на поверхность в диалектике Рамануджи. О первичном дуалистическом, вернее диалектическом понимании Брахма-сутр говорит крупный исследователь этого вопроса Тибо (в серии «Sacred Books of the East», XXXIV). Но с выдвижением манаса на место верховной таттвы и отождествлением его с авьяктой, то есть с потенцией пракрити, выпадает необходимое психологическое звено, связующее индрии с буддхи или аханкарой; психологическая ветвь системы как бы отпадает, и текст занимается только космлогией. Аханкара отождествляется с Брамой и становится «Архитектором вселенной», строящем её из самого себя. Термин махабхута и связанный с ним термин индрии выпадают. Их заменяет термин дхату, специфический для Санкхьи (и основанной на ней Аюрведе), но употреблённый здесь не как в Аюрведе, называющей так основные жидкости тела, а в смысле бхуты (сути). Это — особенность данного текста «Мокшадхармы». Порядок этих дхату также не соответствует общепринятому порядку «великих сутей». Иначе изложен и процесс образования сутей. В основу его Санкхья кладёт переход количества в качество: каждый новый ингредиент обуславливает и новое качество. Так, количественное изменение акаши меняет и её качество, акаша становится воздухом (ваю) и т. д. В концепцию не вносится полового (полярного) принципа, свойственного эллинистической концепции стихий (воздух, огонь — мужские элементы; вода, земля — женские). Но в данном тексте принцип образования дхату сбит, равно и порядок: из акаши возникает не ваю, но апас (м. р.). Почему возникает из воды огонь и воздух — не ясно. Концепция таящегося в воде огня понятна (молния из тучи), эта концепция развивается и мифологией (ср. повесть об Ангирасе в «Беседе Маркандеи»), но возникновение менее плотного элемента (воздуха) из более плотного (воды) с точки зрения «исчисления» (санкхьи) — несуразица. Санкхья строго придерживается принципа перехода от менее плотного к более плотному для эволюции и от более плотного к менее плотному для инволюции по количественному признаку. Наконец, текст совершенно неожиданно вводит половой (полярный) признак для образования последней ступени плотности: сочетание воды и воздуха порождает землю. Все эти моменты позволяют думать, что перед нами фрагмент космогонии не строго философского происхождения, но скорее религиозно-мифологического, лишь использовавшего без достаточного понимания технические термины философской школы. Но в этом заключается значительный исторический интерес памятника, позволяющего проследить постепенную кристаллизацию строго продуманной космологической системы из мифолого-космогонических представлений. И в следующих шлоках изложение остаётся сбивчивым и расплывчатым; более ярки мифологические представления (например, лотос, из которого рождается Брама). Изложение деятельности аханкары вдруг обрывается, откуда-то появляется Самосущий (сваямбху), явно не отождествляемый ни с Брамой, ни с определённым Ману, как это обычно встречается в текстах, а, по-видимому, с Вишну. Такое предположение оправдывается более выкристаллизовавшимися мифами о появлении Брамы из лотоса, выросшего из пупка Вишну. Таким образом, текст, с точки зрения мифологической, тоже носит переходный характер от древних представлений о Браме, как о молитве и воплощении Вед, к представлению о Махане, как о мировой душе.
Нужно сказать, что глава 182 по своему пафосу, по несистематичности и сбитости изложения, по туманным теософическим образам очень близка отделу «Мокшадхармы» Нараяния и является одной из попыток сочетать теологию новой религии — вишнуизма с наиболее сильным в тот период нееретическим течением — с философией Санкхьи.
182, 16. Бхутатмой — так обычно Санкхья называет принцип, объединяющий сути (ср. Sarvabhгtфtma bhгtфtma — «Бхагавадгита», V, 7 и прим. к шлоке — [96], вып. II этой серии). Аханкара и манас рассматриваются как иерархически более высокие принципы.
182, 17. Тук — связь земли и жира основана на игре слов: в шлоке употреблён синоним земли medhini, выражающий её свойство изобилия, тучность; medha значит тук, жир.
182, 18. Пространство — в подлиннике акаша — Дейссен обычно переводит «эфир» как «квинтэссенция» четырёх элементов в греческой философии.
182, 18. Сила — теджас также значит «великолепие», «блеск».
182, 21. Личное начало — тут текст сбивается: выше было сказано, что Брама есть Sarvabhгtфtma bhгtфtma, а здесь опять говорится о создании Брамы «Душой всех существ»; в таком случае творцом Брамы приходится считать Манасу (Mфnasa) или же Бхагавана (см. ниже, шлока 30).
182, 23. Поднебесья — анила значит ветер, воздух, поднебесье, пространство между небом и землёй. Значение «огонь», принимаемое Дейссеном, вторично; необязательное лексически, оно нарушает течение мысли. Бхарадваджа спрашивает о размерах «тройственного мира», под которым древние индийцы понимали землю, поднебесье и небо (bhгr, bhгvah, svar), — по формуле ведического Гаятри. Огня ни в этих, ни в следующих «четырёх мирах» Гаятри не упоминает.
182, 24. Бесконечно это пространство — учение о бесконечности пространства — блестящее прозрение индийской философской мысли. Ведь ещё Кант считал нужным отнести вопрос об ограниченности и бесконечности пространства к неразрешимым антиномиям чистого разума.
182, 27. Преодолевается — основное значение глагола rudh «препятствовать», «задерживать», приставка vi даёт смысл «преодолевать препятствия». Вкладывать, как это делает Дейссен, в причастную форму, употреблённую в шлоке, значение «наполнять», «преисполнять» уж очень рискованно, да и не необходимо. Шлока выражает идею постепенного продвижения в пространстве, и значение «наполнять» снимает напряжённую динамику мысли, придаёт ей статичный характер, чем сильно снижается внутренний философский смысл высказывания.
182, 31. Окрас — в подлиннике varna — первичное значение слова «цвет», «окраска». В «Махабхарате» это слово часто употребляется в смысле «отличительный цвет», «каста». В данной шлоке слово выражает идею особенности, отличия. Смысл высказывания: лишь незнающие сути, основы (таттвы) признают различия «великих сутей» (махабхутов). Собственно говоря, это лишь «кратности» (гуны) единого и безграничного пространства (акаши). В переводе дан порядок перечисления элементов от высшего к низшему; в подлиннике этот порядок не выдержан.
182, 35. Равен — Дейссен переводит divya через «божественный» и вторую полушлоку понимает так: «кто другой (помимо богов) может это знать, хотя бы этот другой и был бы равен богам», — причём последнее слово он не берёт в скобки, хотя оно отсутствует в тексте. Перевод выходит неубедительным ни по форме, ни по существу. Взятые в скобки слова «помимо богов» противоречат предыдущему высказыванию о недоступности для богов обители Вишну, а значит и конечной тайны Мироздания. Смысл, вложенный в шлоку предлагаемым переводом, не требует дополнительных слов и находится в полном соответствии с контекстом, утверждающим первоверховность Ананты-Манасы.
182, 36. Всюдуликий — то есть с лицами, обращёнными на четыре стороны света (соответственно количеству Вед), или «всезнающий», как переводит Дейссен.
182, 36. Из дхармы — здесь равносильно «из Вед»; Веды нередко называются «четырьмя дхармами».
182, 36. Владыка существ — Праджапати. Дейссен оставляет термин без перевода, как бы принимая его за собственное имя, согласно позднейшему учению о последовательности проявлений различных Праджапати: Брамы, Ману и пр.
182, 38. Состоянье Брамы — не нужно забывать, что для древних индийцев их божества являются не столько личностями, индивидуумами (как у греков), сколько ступенями, состояниями, принципиально доступными каждому существу, как проявлению Атмана.
182, 39. Пребывая — букв. «посредине его пребывая».
ГЛАВА 183
183, 2. Манаса — опять путаница: здесь текст как бы отождествляет Манасу и Браму.
183, 4. Варуна — так в тексте. Остаётся неясным, почему Дейссен переводит von Wasserart, по-видимому, он читает varina. Если принять такой смысл, то данный вариант космогонии можно поставить в параллель с 182, 14, как один из вариантов космогонии Санкхьи. Выдвижение воды на первое место позволяет сопоставить данный вариант с космогониями месопотамских культур, где такую концепцию можно считать типичной. Но если принять чтение varuna, то данная шлока находит более простое объяснение: это как бы реставрация ведической концепции Варуны, согласно которой он, как небо, окутывает весь мир. В период создания Эпоса Варуна уже утратил своё первоверховное значение и фигурирует как повелитель вод, став своим собственным отражением (небо — океан). В разбираемом тексте можно видеть смешение старых и новых представлений об этом некогда столь популярном боге.
183, 9. Изначально — Дейссен переводит: Vordem stand es so..., что вносит ненужную динамику в статическое описание.
183, 15. Уплотненью — Дейссен в скобках поясняет: zum Sonnenfeuer. В 183, 15 говорится о возникновении земли от сочетания воды и огня, а в следующей шлоке говорится об уплотнении огня (молнии), который становится влагой и падает на землю в виде дождя.
ГЛАВА 184
184, 4. Пространство — в тексте употреблены два синонима: акаша и кха. Хотя тексты и допускают замену одного синонима другим (например, при перечислении пяти сутей иногда обычное акаша заменяется, по метрическим соображениям, словом кха), однако термины отличаются смысловыми обертонами. Акаша выражает идею пространственности, как основу материальности вообще, почему из акаши и проистекают остальные признаки материальности: движение, температура (жар), текучесть, плотность. Кха употребляется скорее в значении «вместилище плотности», почему это слово и употребляется для обозначения воздушного пространства (поднебесья), неба, как небосвода, полостей тела и пр.
184, 5. Зрение — таков порядок, вернее беспорядок перечисления индрий в подлиннике; он не соответствует порядку перечисления сутей в 184, 4. Это свидетельствует о недостаточной выработке данным текстом теории индрий; здесь индрии упоминаются вскользь, без приведённого в скобках дополнения. Шлока производит впечатление позднейшей редакционной вставки.
184, 10. Сомненья — текст интересен как памятник познавательной работы мысли человека для уразумения природы. Ему приходилось напряжённо исследовать природу, чтобы преодолеть первоначальный анимизм и найти признаки, отличающие живое от неживого.
184, 12. От... огня — подразумевается — лесного пожара.
184, 14. Смолою — букв. «курениями». В подлиннике слова: «запахи», «курения» стоят в инструментальном падеже мн. ч.; так что буквально нужно перевести: «растения расцветают и оздоровляются запахами и куреньями», как это и делает Дейссен. Но тогда получается, что кто-то лечит деревья запахами и окуриваниями, что, конечно, не могло быть в те времена. Но инструментальный падеж в санскрите употребляется и для выражения совместного действия, сопровождения и не всегда с предлогом saha (sa). Если придать такой смысл обороту, то мысль становится проще, ясней, убедительней: при цветении или без него растения издают запах, выделяют оздоравливающие благовония; а там, где запах, там — по теории Санкхьи — и обоняние, ибо они не представляют собой нечто существенно разное, но являются лишь субъективным восприятием и объективным проявлением одной и той же сути (бхута).
184, 15. Болезни — Дейссен в скобках добавляет: «лекарствами». В первой полушлоке он добавляет в скобках: «от чрезмерного употребления». Нужно признаться, что эти добавления мало разъясняют спутанную мысль шлоки. Несомненно, в первой полушлоке утверждается, что избыток влаги вредит деревьям, но способ противодействия этому остаётся неясным.
184, 17. Бессознательного не бывает — Санкхья учит о проникновении сознания во всё проявленное, так как в основу миропроявления полагает разум — буддхи. По-видимому, Санкхья всё же понимает это утверждение не в субъективном смысле (самосознания), но в объективном, телеологическом смысле (приблизительно в духе гегелевского положения: «всё существующее разумно»). Нужно не забывать, что отправной точкой школы Санкхьи является учение о реальности причинно-следственного ряда, начинаемого буддхи. Из учения о реальном пребывании причины в следствии вытекает, что буддхи реально пребывает во всём причинно-следственном ряде миропроявления, до самых плотных проявлений пракрити. Учение о дживе, находящемся в деревьях, нужно принять в смысле субъективном как утверждение присутствия в них самосознания, ибо только при таком условии возможно говорить о «счастье-несчастье».
184, 22. Пять сутей — текст и здесь употребляет термин дхату, а не бхута, что по отношению к телу встречается в текстах ранней Санкхьи не так уж редко; но только само учение о дхату разработано значительно менее чётко, чем учение о махабхутах, которое варьирует лишь в весьма узких пределах, главным образом в смысле порядка бхутов. Учение о дхату допускает не только вариацию их порядка, но и числа наименования их. Текст перечисляет полые органы, отчего и связывает их с акашей; изложение довольно разбросано и не следует принятому в Санкхье порядку элементов.
184, 24. (Живительная) прана живит живого — в тексте все три слова от одного корня pran — дышать, жить. Большое внимание текста к пранам свидетельствует о его «незрелости» по отношению к «зрелой» Санкхье, вернее о близости данного текста вишнуизму, развившему теистический аспект Санкхьи и сохранившему более прочную связь с Упанишадами.
184, 25. Возносит (дыхание) — большая лаконичность текста, отсутствие дополнений к обоим глаголам затрудняют понимание текста и позволяют разные толкования. В предлагаемом переводе дано несколько расплывчатое по смыслу дополнение (дыхание); Дейссен более решительно переводит: «он выдыхает свою душу» (Seele), даже не ставя в скобки введённого им дополнения.
184, 33. Свет — как глаз (пояснение Дейссена).
184, 35. Касанье — в калькуттском издании переставлены полушлоки, перевод дан в порядке бомбейского издания (Дейссен): после 6855а, которая соответствует 184, 35, следует 6857а; шлока 36 состоит из 6855б и 6856а; шлока 37 — из 6856б и 6857б.