Основа освобождения (книга 12)
ГЛАВА 174
174, 1. Раджей — законы о долге раджей излагаются в первом разделе XII книги «Махабхараты».
174, 4. Основу — (в подлиннике тантра), первичное значенье слова — «суть», «сущность», отсюда «правда» в смысле «действительность», «подлинность».
Таким образом, в стихе утверждается бренность мира как действительное его свойство, скрывающееся за манящей красотой явлений. Постижение этой истины убивает присущую всему живущему жажду жизни (тришну) и порождает состояние сознания, обозначаемое техническим термином «нирведа», состояние отвращения к миру. Это основное положение учения об освобождении как в традиционных философских школах древней Индии, так и в «еретических» — джайнизма и буддизма. Таким образом, начало изложения «Основ Освобождения» именно с этого положения, выражающего сущность задачи, поставленной человеком перед собой, вполне оправдано всей философской традицией Индии, противополагающей себя гедонизму Вед.
Учение о бренности мира выражает пафос традиционной индийской философии, определяемой как феноменологический пессимизм, как бы против этого ни протестовали некоторые индийские философы, например, С. Радхакришнан, который на первых же страницах своей «Индийской философии» очень неодобрительно отзывается о склонности европейских исследователей возвращаться к вопросу об индийском пессимизме.
Феноменологический пессимизм настолько ярко выявляется как основное русло индийской философии, что отрицать его — значило бы отрицать индийскую философию, как таковую. Иное дело нуменологический и гносеологический моменты. В гносеологии индийская философия почти так же решительно оптимистична, как пессимистична в феноменологии: все традиционные школы безоговорочно признают реальность интравертированного знания. На этом строится один из основных путей Освобождения — путь джнана-йоги и непосредственно связанной с ней — раджа-йоги. Несколько более спорным является вопрос об онтологическом реализме и, следовательно, оптимизме. По-видимому, именно в этом направлении нужно искать характерные различия философских школ Индии: их понимание запредельного, как абсолютного Бытия, колеблется в широких пределах — от безусловного отрицательного определения раннего буддизма до безусловно утвердительного понимания Шанкары, а следовательно, и всей школы Веданты. Очень важно подчеркнуть, что «Мокшадхарма» при всей несистематичности этого памятника с первых же слов выдвигает вопрос о бренности проявленного, как отправную точку философских размышлений (санкхья) и духовной практики (йога).
174, 5. Средство — (в подлиннике нимитта), первичное значение слова «примета», «ориентировочная веха», а потому и средство для достижения цели. Так, «Мокшадхарма» повторяет тему начала 3 главы «Бхагавадгиты», выраженную вопросом Арджуны об относительной ценности познания: оно ценно не само по себе, но лишь как необходимое средство для Освобождения; использованное, оно отбрасывается: «Шип вынимается шипом, затем оба отбрасываются», — так определяет йога смысл и пользу познания. Дух этой формулы весьма близок буддизму.
174, 12. Самоуглубления — (в подлиннике самадхи); здесь нет необходимости понимать это слово в узкотехническом смысле восьмиступенной йоги.
174, 12. Писания — (в подлиннике Шрути), обычно так именуются канонические книги ведической религии.
174, 14. Других — ср. Анугита, гл. 32, шл. 11 ([98], вып. 4, с. 346). Отрицание реальности эмпирической личности есть непременное требование всей индийской философии. В этом сходятся все традиционные школы, равно джайнизм и буддизм. Расхождение заключается в понимании того, что стоит за этой личностью. Ранние буддийские школы (шуньявадины разных оттенков) отвечали на этот вопрос — «пустота» (шунья), ведантисты — «единое, нераздельное и непреходящее Бытие-Сознание». Санкхья занимает среднее положение между этими крайними точками зрения, стремясь диалектически разрешить парадоксы крайнего монизма. В «Мокшадхарме» уже намечены все концепции Санкхьи по этому вопросу: дуалистическая концепция, последний этап которой — атеизм Панчашикхи и Ишваракришны, плюрализм йоги Патанджали и диалектический монизм Рамануджи.
174, 18. Жажды — (тришна) — в тексте употреблено выражение, ставшее настоящим техническим термином для обозначение того первичного свойства всех живых существ, которое европейская психофизиология называет инстинктом самосохранения. В нём индийские философы видели главного врага, препятствующего Освобождению (ср. ниже «Песнь Манки»). Тришна и Кама — одно, но первое слово больше подчёркивает инстинкт самосохранения, а второе — половой инстинкт. Слово «тришна» не употребляется для обозначения физической жажды, это понятие выражается словом «пипаса» (желание пить).