31 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 179.

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

³² См.: Прот. Г.Флоровский. Пути русского богословия. Виль

нюс, 1991. С. 484-520. Последние две главы книги, на ко торые мы здесь ссылаемся, вообще приближаются к урон ню взгляда Бахтина на отечественную «религиозную фило софию» и «религиозный ренессанс». Характерно, что Г.Флоровский сумел оценить — в контексте своей книги книгу Бахтина о Достоевском (1929), что, вероятно, и по влияло на соображение автора о необходимости дополнить диалектический тип познания диалогическим (с. 519) м контексте «общего дела» — реализации и возрождения «богословского исповедания» на путях преодоления влия ния западного «романтизма», с одной стороны, и антикуль турнического, псевдоправославного' «обскурантизма» и «прельщений», с другой.

³³ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 375.

³⁴ То обстоятельство, что «Формальный метод...» ныне переве

ден на все основные европейские языки (в США — дваж ды, в 1978 и 1985 гг.) а у нас не переиздан до сих пор, как и «Марксизм и философия языка», — это, конечно, совсем не случайно.

³⁵ Аверинцев С. Филология // Краткая литературная энцикло

педия. Т. 7. М., 1972. С. 979.

³⁶ См. подробнее об эстезиологии «взгляда» и эстезиологии

«лика» в культуре XX в.: Махлин В.Л. «Невидимый миру смех». Карнавальная анатомия Нового средневековья // Бахтинский сборник. Том II. С. 162-205.

³⁷ См.: Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. VIII. М., 1910. С. 16.

³⁸ Парадокс в том, что этико-религиозный «теоретизм» Вяч.Ива­

нова подвергается радикальной конкретизации и в качестве таковой и есть «поэтика». Вообще «поэтика», в понимании Бахтина, это пародия как на классическую поэтику, так и в особенности на антиклассическую, претендовавшую на «на­учность» тем больше, чем меньше это была наука. В этом смысле и поэтика Бахтина — подлинная поэтика как раз в качестве «прозаики».

Часть вторая

В первых разделах этой работы мы старались разгля­деть общие очертания, объем и тональность новейшей «индустрии Бахтина» на Западе. Теперь нужно попы­таться ответить на главный вопрос нашей «обзорной ори­ентации», а именно: в каких реальных взаимоотношени­ях оказывается наследие русского мыслителя-ученого с нашей «постсовременной» современностью?

Это значит: в «двойном зеркале» нужно увидеть и осознать не только то, как выглядит, и почему, Бахтин в зеркале западных интерпретаций, но еще и то, как вы­глядят, и почему, эти интерпретации и сами интерпрета­торы в зеркале идей Бахтина — т.е. с точки зрения того, что он, собственно, «хотел сказать» — пятьдесят, шесть­десят, семьдесят лет назад...

«Карнавальная преисподняя», или

Постмодернизм как рессентимент

.Упоминавшийся ранее объемистый том «Бахтин и ре­альность Другого» международного и межуниверситет­ского издания «Социодискурс» (3) открывается своего рода эпиграфом — «Тремя стихотворениями о сомнении в реальности Михаила Михайловича Сенсея» («Сенсей» по-японски — мудрец, «гуру», но без теологических и «поэтических» коннотаций), написанных Дарко Сави- ном, поэтом сербского происхождения и преподавателем Макгиллского университета (США). Из «двух ретро­спективных танок» Д.Савина приведу вторую «танку» («Танка» — форма традиционного японского стиха):

«Мастер минувшего давно ушел Мастер грядущего еще не пришел Кошмар промежутка:

Устойчивый взгляд отсутствия Присутствия в настоящем — вот наша жизнь»

(3, р. VIII).

Вот так: в качестве эпиграфа в книге «Бахтин и ре­альность Другого» взят принцип Нового времени, карте­зианской «когитальной» парадигмы — принцип «сомне­ния». То есть реально — сомнения в том, что вроде бы,
судя по внешним признакам, признается и «Другим», и «реальностью», и мудростью несомненной.

Трудно, однако, усомниться в том, что реальна» «другость» — бахтинское это слово, казалось бы, понят нее западному гуманитарию, чем советскому, — котораи образует дискурсивно-контекстуальный фон «танки» Д.Савина, только кажется «постмодернистской». В дей ствительности перед нами хорошо знакомая историкам культуры постромантически-ницшеанская мифологема «гения», — Г.-Г.Гадамер, как известно, называет ее «но зицией искусства»¹, — которая в XX в. оборотилась и модернистскую экстрему, в настоящую «провокацию»' во всех дискурсивных практиках от эстетики до полити ки. Автор постмодернистской «танки», следовательно, сомневается в «реальности Другого», обозначившего уже в 1921 г., как ранее отмечалось, всю парадигматику ли берального тоталитаризма («пафоса философии Ницше») в качестве «абсурда современного дионисийст ва». Тогда как, так сказать, духовная принадлежность поэтического эпиграфа в книге о Бахтине к этому самому «абсурду» — принадлежность усомнившегося в Бахтине поклонника Бахтина к менталитету, с которым Бахтии всю жизнь полемизировал, — не может, видимо, быть подвергнута никакому сомнению.

Так, на микропримере, мы прикоснулись к самому «интимному» пункту едва ли не всей современной бахти нистики. К тому, что не будет преувеличением назвать абсурдом постсовременного дионисийства. Ближайшими культурологически-эстезиологическими метафорами соот ветствующей реальности в «поэтике» и «прозаике» До стоевского и Бахтина будут, конечно же, «карнавальная преисподняя» и «невидимый миру смех»³.

В первых разделах нашей работы на переднем плане были позитивные интересы, обусловившие совершенно фантастическое, гротескно-анахроническое «влияние» бахтинских идей на западных гуманитариев на исходе XX в. Теперь нас интересует другое: каким образом и почему Бахтин, как Другой, сплошь и рядом подменяет­ся в западных истолкованиях Двойником самих истолко­вателей? Двойником, которому в то же время как бы за что-то хотят отомстить. Вот эту наивно-ненаивную, со­знательно-бессознательную «мстительность», — совер­шенно неизбежную логически, исторически, психологи­чески, — мы и назовем здесь ориентировочно постмодер-
иистским «рессентиментом» (от фр. геззегШтеп!; — месть, озлобленность, злопамятство).

В обозреваемой нами критической литературе этот рессентимент имеет чрезвычайно разнообразные и инте­ресные формы, которые сами же становятся и практи­кой, сами себя разоблачают и, по-бахтински сказать, «карнавализуют». В одних случаях мы видим тематиза- цию самой проблемы: таковы в большей или меньшей мере работы наиболее компетентных интерпретаторов, для которых рессентимент объективно описывается как раз с «литературной» своей стороны, в художественных терминах Достоевского и теоретических — Бахтина. В других случаях «потолок» интерпретатора и существо интерпретируемого им принадлежат до такой степени разным уровням и прямо противоположным ментальнос­тям, что то, что в понятиях Бахтина называется «ради­кально новой авторской позицией» по отношению к «антигерою» современной культуры («подпольному че­ловеку»), становится, без всякого преувеличения, реаль­ностью понятия. Эта вторая тенденция в особенности вы­ражается в истолкованиях «карнавальной культуры» и «карнавализации»: здесь иногда даже противники по­стмодернистской «деконструкции» сами прибегают к де­конструкции, превращая «карнавализацию», т.е. ради­кальную противоположность деконструкции, в своего собственного Двойника, деконструируемого по «подполь­ной» логике, т.е., по Бахтину, с «лазейкой» для себя. Ведь деконструировать Другого в терминах собственного Двойника и значит, говоря словами А.А.Ухтомского, такое осуждение других, которое «есть, вместе с тем, и тайное очень тонкое, тем более ядовитое самооправдание, т.е. успокоение на себе и своих точках зрения! ...“Ау- тист” со своим Двойником не хочет уступить место дей­ствительности. .. »⁴.

В этой неуступчивости, в этой «серьезно-смеховой», как у «героев-идеологов» Достоевского, попытке дока­зать свое аНЫ, свое «право», свою принципиальную не­вменяемость — корни постмодернистского, деконструкти- вистского рессентимента. И, в более общем смысле, — всей еще невидимой нами истории «духовного» ГУЛАГа XX в. — серьезно-смеховой истории разума в век безумия.

С большою отчетливостью сформулированная здесь «постсовременная» тема проявляется в сборнике статей под редакцией уже известных нам Г.С.Морсона и

К.Эмерсон «Переосмысливая Бахтина» (И), самое 11,1 звание которого — симптом. Симптом осознания глуби кой неадекватности уже сложившихся на Западе, в 60 70 —80-е годы, представлений о бахтинском диалогизме Больше того, как в обширном редакторском «Введении», так и в наиболее содержательных (почти во всех) ст.» тьях книги обнаруживается что-то вроде косвенного и< поведания о том, что господствующие и в критике, и и широкой публике представления о Бахтине и его «автор стве» в культуре XX в., в сущности, только эпигонские воспроизведение как раз тех парадигм и дискурсивных практик футуризма, формализма, экзистенциализма, ни обще модернистского «авангарда», из критики котором* собственно и возник «диалогизм» Бахтина.

Получается довольно-таки скандальная «серьезно смеховая» ситуация, которую К.Г.Исупов, анализируя уже постсоветские имитации западного деконструкти вистского рессентимента в отношении Бахтина, удачно, на наш взгляд, определил в качестве попыток разобрать ся «в поэтике одурачивания с позиций самих одураче н ных»⁵.

Тень Подпольного Человека, как подлинного «героя идеолога» (Бахтин) или «антигероя» (Достоевский) ли берально-тоталитарной культуры века, буквально пропи тывает, то явно, то скрыто, тексты и контексты книги «Переосмысливая Бахтина». «Поистине, — отмечаю! Г.С.Морсон и К.Эмерсон, — Подпольный Человек куль тивирует тот тип извращенного поведения, который чрез вычайно характерен для современной жизни и типичен для большинства современных людей. Это — стремление избежать условий человеческого существования в качесг ве «общезначимых» (И, р. 12-13).

Действительно, та, употребляя слово раннего М.Хай деггера, «деструкция» общезначимых ценностей и смы слов в перспективе идеальной заданности, обозначавшей ся в классической «буржуазной» философии, от Канти до Г.Когена и неокантианства, в качестве «идеи человс чества» (НитапйаО, — привела к появлению в XX н такого типа мышления и сознания, который можно на звать, в противоположность «классической рациональ ности», «теоретизму» и «монологизму» традиционного типа, — альтернативным монологизмом. Ужас и смех аль тернативного монологизма, как все более выясняется, — н том, что он сам оказался не столько альтернативой,

сколько изнанкой и Двойником классического разума — «идеализацией в сторону безобразия», согласно испове­дально-самоубийственной формуле Ницше. В социокуль­турном плане это и есть либерально-авторитарный декон- структивистский рессентимент, и не случайно статья М.А.Бернстайна в рассматриваемом издании так и назы­вается: «Поэтика рессентимента» (И, р. 197-223).

Признав, что «мы должны многому научиться у Бах- тина-диалогиста, в особенности в том, что касается его полемики с формалистами всех мастей — в литературо­ведении, в политике, в лингвистике» (11, р. 202), М.А.Бернстайн анализирует «поэтику рессентимента», опираясь на соответствующие концепции Ницше и М.Шелера, и рассматривает оппозицию «подполье» — «диалогизм» как основную дискурсивную конфигурацию XX в.

Мы обращаем внимание на статью М.А.Бернстайна по двум причинам. Во-первых, в ней зафиксирована именно современная, «модерная» разновидность и про­должение того менталитета, который в нашей философ­ской культуре более или менее известен в качестве «не­счастного сознания», по Гегелю. Эта «новая» его разно­видность и есть «рессентимент», а по нашему — «досто­евщина», которую Бахтин определяет (в «карнавальной» полемике с А.В.Луначарским) как «культ раздвоенности изолированной личности» (разрядка Бахтина —

В.М.)»⁶. В дальнейшем, в связи с темой «прощания с Декартом», мы постараемся показать на нашем материа­ле, как связываются и развязываются начала и концы всей картезиански-когитальной парадигмы, по Бахтину — «всей идеологической культуры нового времени», в част­ности и в особенности — в контексте «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков»⁷.

Во-вторых, тема и авторская трактовка ее в статье «Поэтика рессентимента» имеет еще и другую, «инона- учную» сторону, которую мы, думается, с полным пра­вом можем назвать уже не поэтикой, а прозаикой рес­сентимента — в отношении многочисленных интерпрета­торов Бахтина, не исключая, кстати, и самого М.А.Бернс- тайна⁸.

В том же сборнике помещена статья А.Фогеля под названием «Речь насилия и эдипов комплекс диалога» (И, р. 173-196). Ее инонаучный смысл можно передать так: «диалог» — это, конечно, хорошо, но в жизни, в ре­
альной жизни так не бывает, а бывает вот как и

А.Фогель, анализируя литературную поэтику Дж.Конрл да («Сердце тьмы»), реально, как автор, поступает но отношению к бахтинскому диалогизму по той же самой логике «насилия» и «эдипова комплекса», которую «ми учно» А.Фогель описывает как «поэтику» автора «Серд ца тьмы», оставляя для себя, однако, как для автор,» этого (довольно произвольного, хотя и остроумного) описания «лазейку», весьма типичную, как показал Бах тин, для деконструктивистского подпольного рессенти мента⁹.

Если в классическом монологизме и «теоретизме» Нового времени предпосылка «сознания вообще», исти ны вообще, идеала вообще — предпосылка скак если бы меня не было», — выступает, по наблюдению Бахтина, наивно и идеально («бессознательно и маскированно»¹⁰), т.е. реальное авторство моего (идеалистически-гуманис тического) слова выступает в качестве «мы-пережина ния» минус «я-переживание», как если бы меня, «участ ного», вообще не было, — то в альтернативном моноло гизме, или деконструктивистской «апофатике» XX н.. бессознательный нигилизм классического разума стане > вится, так сказать, «сознательным», т.е. сознательной установкой на «ничто», но с «лазейкой» для себя лично Это и есть «абсурд современного дионисийства», кото рый Бахтин в 1944 г., в автокомментариях к своей книге* о «народной культуре» (разумеется, не опубликованных тогда) уже прямо относит к «героям-идеологам» Нового времени: именно там, где он объясняет «подкупленное™ бытием человеческого сознания» и подлинную альтерна тиву «надъюридическому преступлению всякой самоут­верждающейся жизни ОтрНсКе включающей в себя как свой конститутивный момент убийство отца и убийство сына)»¹¹, касаясь карнавально-смеховых («освобождаю щих») обертонов в трагедии Шекспира:

«Такова жизнь. Она преступна по своей природе, если ее утверждать, если упорствовать в ней, если осу ществлять ее кровавые задачи, следовало бы покончить самоубийством, но и смерть сомнительна. Но и здесь время от времени звучат освобождающие тона сатурна­лий и карнавала. (Для идеолога последних четырех веков европейской культуры характерна смесь детской наивности с лукавым шарлатанством, иногда к этому присоединяется своеобразная духовная одержимость.

Любить и жалеть одинокое и покинутое, наивно-жалкое бытие и с беспощадной и бесстрашной трезвостью всмат­риваться в окружающую его холодную пустоту»¹².)

Наше «отступление» в недавно опубликованный текст Бахтина необходимо для того, чтобы читателю сразу же стало ясно, почему подходы к «поэтике одурачивания с позиций одураченных» представляют собой сознательно- бессознательный, наивно-ненаивный рессентимент в пику Бахтину, как если бы Другого не было. Таков альтерна­тивный монологизм XX в., «монологизм-кентавр», по выражению Л.А.Гоготишвили¹³, — практика, которая в истории восприятия Бахтина, начиная с 60-х годов, на Западе выступала первоначально в «левом» варианте марксо-фрейдо-формалистически-структурно-семиотичес кой критики «буржуазной культуры» во имя «материа­лизма», социализма и «культурной революции» китай­ского типа¹⁴, а в СССР, в условиях «реального социа­лизма», — в том же самом «левом» и «подрывном» ва­рианте, но зато под знаменем критики официального марксизма и ориентации на «цивилизованный» Запад в лице критиков западной цивилизации — в полном соот­ветствии с описанным Достоевским в «Дневнике писате­ля» более ста лет назад русским «парадоксом»¹⁵.

Вот почему в новейшей западной бахтинистике самы­ми трогательными, по своей наивности и непонятливос­ти, являются такие интерпретации (их очень много даже теперь), которые, не зная, да и не особенно желая знать, подлинный контекст Бахтина, как «другого» именно, пытаются уразуметь его мысль в смысле наивно-моноло- гической экспроприации, «освоения» наследия русского мыслителя. А самыми «мстительными», самыми «созна­тельными» представителями деконструктивистского рес­сентимента в западной бахтинистике (точнее — «около- бахтинистике») являются те, кого Достоевский называл «русскими иностранцами», кто сегодня в чисто утопичес­ком, но вполне нашем, так сказать, «транс-совковом» духе переносит и «доводит» западный нигилизм до тако­го «абсурда современного дионисийства», который, ко­нечно, никакому Западу не снился, но под аплодисменты как раз западных ультра-либералов!

Для характеристики первой, «наивной» и «бессозна­тельной» формы рессентимента, рассыпающегося в по­хвалах Бахтину, а на деле подменяющего Другого Двой­ником. т.е. абсурдом постсовременного дионисийства, —
остановимся на книге Дэвида Паттерсона «Литература и дух: Бахтин и его современники» (8). Автор вполне ис кренне и с самыми лучшими намерениями сопоставляет Бахтина, в сущности, с таким пониманием «диалога», который ему интимно близок и понятен как раз в смысле того «кошмара промежутка», о котором как мы помним, сообщает нам «танка» Д.Савина, и того «принудительно го диалога», о котором с таким вкусом и либеральным насилием пишет А.Фогель; только у Д.Паттерсона рес сентимент принимает, как «праздник» в «Бесах», благо родный постмодерно-смиренно-христиански-благочести- вый вид. Общий как бы фантастический эффект подме ны принимает уже прямо «серьезно-смеховые» жанровые обертоны абсурдной изнанки бахтинского диалогизма там, где автор как раз пытается осмыслить, что такое* карнавализация разума, по Бахтину, с точки зрения того, что такое деконструкция разума, по Фуко.

«Мы увидим, — обещает Д.Паттерсон в начале пер вой главы своей книги, которая называется «Бахтин и Фуко: Смех, Безумие, Литература», — что смех — это взрыв молчания и язык безумия; что безумие — это врата, за которыми пред нашим взором открывается ничто, как основа творческого поступка; что литература это смеющееся слово, которое ищет освобождения в без умии» (8, р. 6).

Если кто-нибудь, прочитав это, по простоте душевной заподозрит, что автор ищет «освобождения в безумии» на самом деле, для себя, — то, конечно, по-своему про стодушно ошибется. Ведь «освобождение в безумии», го воря словами Полония, имеет идею, именно идею соци ально-утопического «освобождения человечества», кото рая в «письме» М.Фуко, Р.Барта, Ж.Деррида и их пост современных последователей на Западе, а теперь уже в бывшем СССР, доводится действительно до «нулевой степени» деконструктивистского абсурда. Проследим ло гику этого абсурда — метаисторический «переход» либе рализма в тоталитаризм, а смеха в запрещение на смех («шигалевщина», по Достоевскому) по удивительно чис той, в своем неведении и «достоевщине», книге Д.Пат терсона.

Как постсовременник экзистенциалистского дискурса, на который он опирается (Подпольный Человек Достоев ского — Бердяев — Хайдеггер — Сартр), Д.Паттерсон несколько наивно, но правильно видит в Мишеле Фуко
подлинное завершение этого дискурса — «освобождение в безумии», — это утверждается совершенно «разумно» и, конечно, без тени юмора, хотя речь, вообще говоря, идет о смехе. Смех для Д.Паттерсона — тот самый «не- смеющийся смех», «смех сатирика» и «идеолога», кото­рый в книге о Рабле Бахтин противопоставляет веселому карнавальному смеху. Но этих деталей, т.е. самого глав­ного у Бахтина — что на почве историцизма и «гносео- логизма» (идеологизации) в культуре Нового времени карнавальная амбивалентность «обычно превращается в резкий статический контраст или в застывшую антите­зу»¹⁶, Д.Паттерсон вообще не ощущает. Вместо Другого (но в поисках именно его) он находит Двойника. Вот этот Двойник:

«Барьеры, каменные стены, которые устраняет смех, — это стены, которые возводит п§ог тог^з^[430] монологическо­го разума между жизнью и собою; это — «дважды два четыре» Достоевского, определяемое в качестве принци­па смерти» (8, р. 7-8).

Смех, таким образом, оказывается именно «резким статическим контрастом или застывшей антитезой» се­рьезности — всякой серьезности, альтернативой «моно­логического разума» — сугубо монологической, несмею- щейся, воплощением «принципа смерти». То, что карна­вальный смех, в смысле Бахтина, является условием «от­крытой серьезности», что смысл «карнавальной амбива­лентности», этого непосредственного и «народного» со­знания, в котором, как в зародыше, «свернут» бахтинский диалогический принцип «поступка» в различных дискур­сивных практиках, — всего этого Д.Паттерсон не то чтобы не видит, а вынужден не видеть, вынужден считать Бахти­на за «дурачка», ведь в противном случае — в каком зеркале придется себя увидеть и что тогда сказать?

Зато Д.Паттерсон охотно отождествляет себя с «сума­сшедшим», каким его представил М.Фуко в своей книге «История безумия в классический век»¹⁷. Сумасшедший, по Фуко, на самом деле не сумасшедший, а жертва соци­альной несправедливости, — постмодернистская экстре­ма социального, марксистски ориентированного утопиз­ма, уже кусающего себя за хвост, в садизме бессилия карнавально исповедующегося без покаяния (см. «Испо­

ведь» Ставрогина) под квазинаучной, квазинейтралыюИ маской взгляда, «безразличного ко всем взглядам» ^1М.

Но самое интересное в подмене Д.Паттерсона даже нг это, а «переход» — мы помним это слово Достоевского, он ределившего «контрапункт» в «Записках из подполья», либерализма в тоталитаризм, снятия всех «серьезных» запретов посредством смеха в полный запрет смеха и одержимом смертью и самоотрицанием «обратном», ел дистически-деконструктивистском монологизме.

Потому что в деконструктивистском сознании — нг только «метафизический смех» (8, р. 13), но вообще что угодно «задействуется» только в качестве отрицания, аб солютного, однозначного отрицания, совершенно чуждо го, как подчеркивает Бахтин, народной культуре, т.е собственно всякому не «сумасшедшему», а вполне чело веческому и здоровому смеху, до такой степени «вечно му», т.е. присущему человеческой природе, что дажг

XX в., с его инквизиторами и «сентиментальными пала чами», не смог «освободить» людей от этого подозри тельного классового предрассудка из «предыстории чело вечества». Стоило только Д.Паттерсону освободиться < помощью смеха от пресловутого «дважды два», как оп словно спохватывается и сразу вспоминает о «демоничес­кой бездне» (заимствуя это понятие, между прочим, у Бердяева), и вот уже смех, только что прославлявшийся за «безосновность» и за «безумие», объявляется автором, как ни в чем не бывало ссылающимся на Фуко, величай шей опасностью как раз в качестве безосновной свободы «Я»: «Чем больше свободы, — читаем у Д.Паттерсона, тем больше, как предостерегает нас Фуко, опасность впа дения в безумие» (8, р. 13). Только здравый смысл, явно презираемый Д.Паттерсоном, удерживает его здесь от этой самой опасности, оставляя «лазейку». Ведь если бы не здравый смысл, «шигалевщина» логически неиз­бежна: исходя из абсолютной свободы, совершенно есте­ственно и «правильно» закончить абсолютным деспотиз мом. То есть, освобождая человечество от естественно ог­раничивающей его серьезности посредством смеха, в конце концов придется-таки признать «опасностью» и самый смех, а свободу запретить ради все той же «любви к человечеству», отрицая себя самого — прежнего. Со­вершенно правильно, в этом смысле, говорит М.А.Бернс­тайн в статье «Поэтика рессентимента», что Подпольный Человек воплощает «специфически современную траге-
дин} унижения, сущность которой состоит в том, что че­ловек оказывается не в ладу со своими же собственны­ми — прошлыми — представлениями, убеждениями, на­деждами, ставшими вдруг всего лишь цитатами» (11, р. 215, 212-213).

Кому же не понять это, как не нам? Западные люди подчас кажутся несчастному советскому человеку, так сказать, «непугаными идиотами» (а он им — «пуга­ным»), потому что разница между научным понятием и инонаучной реальностью понятия и есть, в общем и целом, серьезно-смеховая разница между «Востоком» и «Западом». В этом смысле, действительно, «мы диалек­тику учили не по Гегелю», и на нашем фоне даже карна- вализованный талмудизм Жака Деррида с его понятием «различения» и деконструируемой идеологией «Книги», — только риторический, только «теоретический» (в бахтин­ском смысле), «игровой» деконструктивистский рессен­тимент. Где-то здесь, как мне кажется, объяснение при­водившейся выше мысли Бахтина (высказанной, как вспоминает Ю.М.Каган, без всякой жестокости, по-бах­тински благожелательно и как бы с огорчением): «За­падная наука в принципе неконцептуальна»¹⁹.

Но тогда понятно, почему постмодернистский рессен­тимент по отношению к Бахтину доводят до предела, так сказать, сознательности «русские иностранцы» — крити­ки, примыкающие, в духе трансисторической традиции, о которой писал Достоевский, к «левой стороне», к за­падному либеральному антигуманизму, «апофатическо- му» теперь уже социальному утопизму, но при этом но­сящие в себе до конца, даже за границей живя, специфи­чески «совковый», соборно-сталинистский рессентимент, превращающий западные «неконцептуальные» концеп­ции и «западную тоску» (Достоевский) в либерально-то­талитарную карикатуру, в какую-то (как в финальных главах «Москвы — Петушков») трансцендентально-онто­логическую матерщину и трансисторический «Енфран- шиш» «протестующей русской души»²⁰. Остановимся в этой связи на статье Бориса Гройса «Проблема авторства у Бахтина и русская философская традиция», открываю­щей собою посвященный Бахтину номер известного меж­дународного журнала «Киз51ап и{ега!иге» (10, р. 105-130).

Юрий Тынянов писал когда-то о «сознательном непо­нимании» как принципе, с которым можно и должно подходить ко всему в культуре, — что вроде бы и понят­
но, но — не нужно, поскольку в этом не ощущается спе цифической новизны «остранения» и «приема». С тех же самых формалистических позиций, модернизованных с помощью западного постструктурализма и постмарк сизма, Б.Гройс переводит систему понятий Бахтина на язык той самой формалистской парадигмы, с которой Бахтин полемизировал и в ранний и в поздний периоды творчества. В результате утопически-футуристическая эс тетика, которую сам же Б.Гройс не без остроумия описал в своей книге «Абсолютное произведение искусства Сталин»²¹, еще более остроумно оказывается его собст венным авторством при осмыслении «проблемы авторст ва Бахтина», но так, что собственный способ мышлении Б.Гройс как бы переадресовывает Бахтину и «русской философской традиции» в целом, деконструируя их н качества «традиционной русской «реалистической» эсте тики, если не эстетики социалистического реализма с ха рактерным для нее доминированием заданного извне* героя над писателем» (10, р. 105).

Вопреки деконструктивистскому тезису «Всякое по нимание есть непонимание» («АН ипёегз^апсИпз 15 пизип Йег5(:ап(1т8»), мы могли бы сказать обратное: всякое не понимание — это тоже понимание (в своем роде, конеч но). Иначе говоря, та, интериоризованная, конкретно-со циальная авторитетность нашего слова для нас же самих совершенно по-разному располагается, осмысливается, любится или ненавидится нами в зависимости от исход ного диалогического отношения Я и другой, «автор» и «герой», во всех дискурсивных практиках, от эстетики до политики, в конкретной эстезиологии культуры. Когда, например, постмарксист и деконструктивист Ф.Гваттари пытается опереться на «гениальный анализ» (как он говорит) Бахтина в его критике «материальной эстетики» и учении о слове, то получается одновременно и смешно, и трогательно: ведь Ф.Гваттари сам представ ляет, на стадии «пост...», тот тип мышления, критика которого так его восхищает, — отечественный читатель может в этом убедиться сам²². Наоборот: постсоветские* постмодернисты, опирающиеся как раз на таких запад­ных деконструктивистов, как Ф.Гваттари, не могут оце­нить Бахтина столь же наивно и правильно. Для Ф.Гват­тари Бахтин, реально, — Другой: так наивно и правиль но, хотя и неконцептуально, видит Бахтина абсолютное большинство малокомпетентных западных его интерпрс-
таторов (как правило, не читавших его в подлиннике и совершенно не представляющих российского контекс­та) — даже критики-феминистки со своим феминисти­ческим рессентиментом в отношении Бахтина, которым он в то же время и нужен. Но для постсоветских, якобы западнически ориентированных, альтернативно моноло­гических совков, «идеализирующих в сторону безобра­зия», признание в Бахтине Другого (вместо внутренне деконструируемого Двойника) означает смердяковскую разновидность самоубийства. То есть не «конец челове­ка», о котором вещал в 60-е годы М.Фуко, а настоящий, исторически назревший конец трансцендентальной запад­но-российской совковости, конец «абсолютного произве­дения искусства — Сталина»²³.

Но ведь именно такой амбивалентный конец и лежит в основании концепции «карнавального смеха» и всей «серьезно-смеховой» теории культуры Бахтина, что пре­красно передал профессор Стокгольмского университета и культурный атташе Швеции в Москве Ларе Клеберг в своей «Пепельной среде» (21, р. 87-125), этом амбива­лентном разоблачении ницшеански-деконструктивистско- го антигероя и Самозванца в культуре XX века²⁴.

Из всего сказанного в этом разделе можно сделать два вывода.

Первый вывод, на мой взгляд, очень удачно выража­ет печально-многозначительная шутка Ганса-Роберта Яусса, выдающегося философско-эстетического критика и литературоведа герменевтической ориентации, который на «адорновской» конференции еще в начале 80-х годов сказал так: «Призрак бродит по Европе — призрак по­стмодернизма»²⁵ .

Второй вывод я формулирую здесь в виде следующе­го «серьезно-смехового» вопроса:

Почему во всей обозреваемой нами новейшей запад­ной бахтинистике (не говоря уж о «советской») нет ни одной работы, не обнаруживается почти ни единого слова, с одной стороны, о том типе дискурсивной прак­тики и «поступка», который Бахтин определил (в работе

1924 г.) в качестве «материальной эстетики», а с другой стороны — о тех действительных эстезиологических кар­навал ьно-смеховых формах реального и вечного «неофи­циального» опыта людей всех времен и народов (и соот­ветствующей эстезиологии «шута» и «дурака» в культу­ре) — нет работ о бахтинской Похвале Глупости, без по­

нимания которой, надо думать, мы обречены, как м прежде, мудрствовать лукаво по поводу «поэтики одури чивания с позиции одураченных»?

Игра различий, или

По ту сторону «правого» и «левого»

В интервью Юргена Хабермаса «Вопросам фи лот фии» в 1989 г., отвечая на вопрос: «Что вообще известии

о нашей философии на Западе?», маститый философ мл звал два имени — Бахтина и Л.С.Выготского: их рабо ты, по его мнению, представляют собой «нечто совсем иное», чем официальный советский марксизм «в догма тических рамках диамата»²⁶.

Конечно, Ю.Хабермас никогда не станет, подобии многочисленным западным интерпретаторам Бахтин,! (включая последователей Хабермаса), рассматривать творчество русского мыслителя в хрестоматийном на За паде ряду: Маркс, Троцкий, В.Беньямин, Адорно, Фуко, Хабермас, Л.Альтюссер. Однако мнение Хабермаса и Бахтине, ценное как раз своей, можно сказать, среднеа рифметической общепринятостью на Западе, заслужина ет того, чтобы быть процитированным полностью:

«Большим влиянием на Западе пользуются идеи Бах тина, как его теория культуры, содержащаяся в книге и Рабле, так и теория языка, которую я рассматриваю как более или менее марксистскую интерпретацию взглядом Гумбольдта»²⁷.

Таким образом, бахтинская «философия языка», предлагающая принципиальный выход за пределы двух основных европейских парадигм в понимании языка «индивидуалистического субъективизма» немецкой тра диции (от В.Гумбольдта до Фосслера) и «абстрактного объективизма» французской традиции (от Декарта до Соссюра и соссюрианцев, вплоть до русских современни­ков Бахтина — формалистов), похоже, мыслится Ю.Ха бермасом не по ту, а по эту сторону самой «бинарной оп­позиции» обоих принципов. И в таком уже качестве эк­лектического двоемыслия «металингвистика» Бахтина видится немецкому философу «более или менее марк­систской». Вот это «более или менее» в такие эпохи, как наша, когда, по словам Бахтина, амбивалентная «смерть» глобальных общественных и научных представ-
1СНИЙ всегда связана с «известной карнавализацией со- жания», — это, повторяем, «более или менее» гораздо интереснее и плодотворнее сегодня, чем якобы общепо­нятные и общезначимые имена и знаки языка, в действи- н'льности давно уже освоенные, поглощенные, по Бахти­ну, «социальным разноречием* и объективным «многого­лосием».

Трудность, однако, в том, что для самого-то Бахтина, как известно, это разноречие и многоголосие не есть ре­лятивизм, т.е. альтернативно-монологическая изнанка и Двойник классического монологизма с его «сознанием иообще», а нечто совсем иное. И вот это «нечто совсем иное», по выражению Ю.Хабермаса (хотя и в совсем ином, чем у него, смысле), мы и должны попытаться на­щупать даже в очень распространенных в западном мире попытках представить Бахтина «марксистом, а также в ♦более или менее» марксистских попытках с помощью Бахтина «критически» пересмотреть и «карнавализо- вать» западный марксизм в целом, чтобы — снова вспомним книгу о народно-смеховой культуре — «ро­диться новым, лучшим и большим».

Для начала приходится констатировать следующую металингвистическую особенность восприятия и осмысле­ния «металингвистики» Бахтина на Западе: «более или менее марксистскими» — в положительном смысле, ко­нечно, — представляются нашим зарубежным коллегам как раз те исследования русского мыслителя второй по­ловины 20-х и 30-х годов, которые, как известно, дейст­вительно написаны на более или менее «официальном» (в точном бахтинском смысле термина) языке советского «дискурса» соответствующей эпохи. И вот этот офици­альный советский язык, «карнавализованный», т.е. одновременно похороненный и обогащенный в сущест­венно «неофициальной» бахтинской философии языка, и был, начиная с 60-х годов, открыт «левыми» идеология­ми структурально-семиотического авангарда. Причем, если на родине Бахтина этот язык стал (и становится сейчас) своего рода «жаргоном подлинности» антиофи- циальной, т.е. анти-советской, более или менее декон- структивистской ментальности, то на Западе, как отмеча­лось ранее, та же самая по своему принципу менталь­ность, наоборот, стала (и продолжает становиться) язы­ком более или менее антиофициального западного марк­сизма, революционаризма и нигилизма, языком «классо­
вой борьбы» (в ситуации «после Бахтина», впрочем, го ворят: «диалогической борьбы» или «народной борь бы»), идеологически ориентированной на «подрыв* «буржуазной культуры» и «идеологии».

Как нетрудно заметить, вопрос о «марксизме» Бахти на впрямую и вполне «карнавально» связан с «великии недоразумением», описанным Достоевским в «Дневнию писателя». И если даже Жак Деррида, подобно другм западным светилам мысли, удивился, побывав в Москве что у нас нет марксистов, даже среди последователей \ поклонников Деррида, то что же это значит концепту ально, имея в виду, что на Западе Бахтина с Деррида со единяют в интерпретациях, «более или менее марксист ских»?

Это, как мне кажется, означает следующее: в сил) «принципиальной неконцептуальности» западных кон цепций разоблачение того, что Деррида называет «лого центризмом» Запада, а Бахтин, за полвека до француз ского мыслителя (в «Философии поступка»), назвал «роковым теоретизмом» от Платона до Когена и Гуссер­ля, — на почве самого Запада в существе своем недо­статочно, «неконцептуально», оборотимо в изнанку тоге же логоцентризма, в превращение бессознательного «ис­торически недействительного субъекта» классического разума в то, что у Деррида становится уже сознательной «игрой различий, а на языке раннего Бахтина называ­ется «разнузданной игрой пустой объективности», «со­блазном эстетизма», «абсурдом современного дионисий­ства».

Отсюда должно быть ясно, каким образом и почему «диалогизм» Бахтина в целом и концепция «карнаваль­ной культуры» и «карнавализации» в особенности, так сказать, осваивались на Западе 60 —80-х годов как раз в плане «разнузданной игры пустой объективности» и «аб­сурда современного дионисийства». Причем этот «аб­сурд» на, так сказать, сознательном уровне интерпрета­торов марксистской (или «постмарксистской») ориента­ции был осмыслен и продолжает осмысливаться в каче­стве обогащения и даже возрождения «исторического ма­териализма». Иначе говоря, в качестве всего того, что Бахтин и назвал «материальной эстетикой»²⁸.

Кен Хиршкоп, молодой английский критик из Саут- гемптонского университета, один из наиболее интерес­ных, острых и «провоцирующих» бахтинистов Запада,

подхвативший в Великобритании континентальные идеи деконструктивистского рессентимента, пытается, с опо­рой на Ж.Деррида, деконструировать именно «либе­ральные» интерпретации «диалогизма» — прежде всего в лице известных нам Г.С.Морсона и К.Эмерсон²⁹. Сборник статей «Бахтин и теория культуры» (9), как и в значительной мере другое английское издание — «Дискурсивное разноречие в современной русской лите­ратуре» (27), — программное выражение предлагаемого К.Хиршкопом и его английскими коллегами подхода к наследию Бахтина. Они называют этот подход «полит­изацией металингвистики», «материалистической» де­конструкцией «культурных сублимаций» (9, р. 63) и «этического и телеологического прогресса» (9, р. 69). А себя К.Хиршкоп и его единомышленники называют «ра­дикальными читателями» (9, р. 49) Бахтина, чьи идеи «нуждаются в самодеконструкции, чтобы выжить» (9, р. 59).

На самом деле, конечно, «выжить» хочет здесь мен­тальность, «концептуальным», в бахтинском смысле, итогом которой — вопреки известным концепциям и благодаря им — отчасти и является, признаемся в этом себе, «несчастный советский человек». Но для К.Хирш- копа, для Г. Печи и их коллег речь идет не о советском революционном прошлом, а о своем собственном запад­ном светлом будущем. Только в постмодернистском вари­анте, как в зазеркалье, все наизнанку: критика «либера­лизма» и «гуманизма» ведется в сугубо либеральном, за­падном, «цивилизованном» духе во имя «демократии», а идеалы социализма, загубленные в СССР, своеобразно оживают у английских постмарксистов уже не под знаме­нем Маркса и «классовой борьбы», а под знаменем Ж. Деррида с его деконструкцией «индивидуалистическо­го» (как выражаются здесь) человеческого «голоса», с одной стороны, и — реально — посредством деконструк­ции голоса самого Бахтина, с другой; происходит транс­формация «классовой борьбы» в «диалогическую борь­бу», «металингвистики» — в «политизированное» аб­страктно-объективистское бессознательное (в смысле Ж.Деррида), а «народной смеховой культуры» — в анти- тоталитарно-антилиберальный строго политический дис­курс, который К.Хиршкоп называет «демократией кар­навала». «Демократия карнавала, — формулирует он свой общественный идеал, освобожденный от «культур­

ных сублимаций», — это поистиие коллективная дсмп кратия, опирающаяся на гражданское общество, в кот ром абстрактная личность гражданина, т.е. субъекта, м меняется такой личностью, которая ест, пьет, размножл ется и трудится» (9, р. 35).

Абстрактное единство «субъекта» — «исторически недействительного субъекта», по Бахтину, — К.Хирш коп, вслед за Ж.Деррида и другими деконструктивисп» ми и постмарксистами, совершенно оправданно хочн преодолеть: ведь он, этот «субъект», в такой же мере нг концептуально-концептуальная, абстрактно-деконструк тивистская абстракция, в какой реальность этой абстрак ции в XX в. и дает феномен тоталитаризма, во всех ет вариациях. Но такое, казалось бы, оправданное отрица ние «теоретизма» методически неизбежно приводит к усугубленному, «апофатическому» или, как мы его на:ш ваем, альтернативному монологизму, к Двойнику и изна нке, которая «всегда хуже лица», к тому, что Р.Барт, г наивной неконцептуальностью, откровенно называп «минус-лицом»³⁰. Ведь там, где, правильно отталкиваясь от теоретизированного, мифологизированного Субъекта, мы умозаключаем к реальному «отсутствию» реальных субъектов-голосов, к апофатике «минус-лица», мы при ходим к еще большей и худшей — правда, «теоретичсс кой» — абстракции, к абстрактному объективизму, нг преодолевающему, а усугубляющему соссюровскую дихо томию «языка» и «речи», что, на наш взгляд, приводит Ж.Деррида и его последователей к «грамматологичес кой» экстреме: постсовременный либерально-тоталитар ный рессентимент, «политизирующий» не только Фуко и Деррида, но, как мы видим, даже Бахтина и вообще кого угодно, живо это чувствует — на Западе, а теперь и у нас³¹.

Вот что, однако, заставляет отнестись к «голосу» К.Хиршкопа и его коллег, несмотря на все сказанное выше и вопреки деконструктивистскому «стиранию» го лоса Другого, не только полемически, но и «амбивалент­но», диалогически. Как бы ни относиться к крайностям «политизации» и «идеологизации», — у нас в свое время это называли, как известно, вульгарным социологиз­мом, — тем не менее даже и этот последний является на Западе только частным случаем более общей и усилива­ющейся сейчас тенденции, продуктивность которой «у них» должна быть, думается, со всей принципиальное-
тью понята и оценена «у нас». Я имею в виду высокую оценку того, что в России, к нашему несчастью, всегда было только словом, только «теоретизмом» и лживой маской политического насилия (и до, и после револю­ции), а на Западе было «концептуальной реальностью». Речь идет о разнообразной и богатой социально-полити­ческой дифференциации и упорядоченности, социализа­ции общественного и индивидуального сознания, как на «официальном», правовом, так и на «неофициальном» уровнях. «Политичность» сознания, его принципиальная (не только внешняя, но и внутренняя) социальность, его не-автономность, реальная соотнесенность с Другим и просто с «другими», — на Западе практически амортизи­рует и сводит на нет всякий, по выражению Р.А.Гальце- вой, «право-левацкий уклон», не дает сделать теории де­конструкции практикой деконструкции.

Все это позволило, в общем и целом, западным ин­терпретаторам Бахтина (включая «более или менее марк­систские» версии бахтинского диалогизма) вплотную по­дойти к самому существу основных идей мыслителя даже там, где имеют место совершенно неадекватные и просто нелепые объяснения этих идей. Если на почве того, что можно назвать постсоветским постмодернизмом, «либе­ральной рессентимент» по отношению к Бахтину связан с апологией культа раздвоенности изолированной лич­ности, с «достоевщиной», посредством которой рассчи­тывают, на чисто законническом, юридическом уровне, построить «правовое государство», а критикуя всякую «власть», в то же время утвердить власть «демократии», то на Западе даже аналогичный «абсурд современного дионисийства» имеет очень четкие рамки (реальность «общественного договора» и «естественного права», часто воспринимавшаяся в России как «бездуховность» Запада). Сопоставляя Бахтина с Э.Левинасом (почти не­известным нашему читателю) и противопоставляя Бахти­на Хайдеггеру и Сартру, итальянский марксист А.Понцо пишет в последней своей книге о Бахтине: «Не сущест­вует никакой онтологической и метафизической привиле­гии для сознающего Я, поскольку сознание неотделимо от языка, а язык всегда принадлежит другим, всегда другой для Я...» (24, р. 189).

Книга А.Понцо, как и монография другого итальян­ского марксиста, П.Яккиа (23), как, впрочем, и книги структуралистски ориентированных англичан Д.Лоджа
(6) и Д.Дэноу (26), примечательны не столько творчес ким, сколько ретроспективно-академическим характером Книги такого рода, «введения в Бахтина», видимо, нужны сейчас на Западе, особенно для «разакадемичеп шегося» западного марксизма и структуралистской семи отики. Продуктивны даже общие места, такие, как толь ко что приведенная мысль А.Понцо: ведь в них проявля ется именно общая потребность в гуманистической соци ологии и культурологии; Бахтин, с его не деконструкти вистским, не «семиотически-тоталитарным» истолковани ем «другости», т.е. внутренней социализованности, от крытости, «незавершенности» личности, вдруг оказался «своим» как раз в качестве Другого.

Действительная (а не мнимая) «игра различий» между российским и западным контекстами-дискурсами внутри «индустрии Бахтина» породила целые сюжеты, среди которых «проклятый вопрос» бахтинистики, во прос об авторстве так называемых «спорных текстов», далеко не самый важный и принципиальный. Гораздо важнее следующее: Бахтин в его собственном смысле «релятивизировал », «овнешнил», «карнавализовал », довел до ума «веселую относительность» различий между русским и западным гуманитарным сознанием, различий, устанавливаемых как раз на фоне тем более удивительных сходств.

В этом отношении очень интересна уже упоминавшая ся книга Э.Шульц (14). Казалось бы, достаточно специ альная по своей теме и посвященная загадкам творчества выдающегося американского лингвиста Б.Уорфа, эта книга замечательна тем, чем вообще замечательны все се рьезные западные работы, в которых Бахтин, именно как Другой, позволил совершенно по-новому увидеть подчас весьма специфический и вроде бы далекий от бахтинской мысли материал. Эта особенность состоит вот в чем: то самое, что тематизируется в такого рода иссле­дованиях, становится практикой исследования темы, не­формальным «авторством» исследователя; я сам, автор, становлюсь реальностью того предмета, который я иссле­дую; понятия обращаются в «реальность понятия». Это и происходит в исследовании Э. Шульц: «философия языка» Бахтина, его теория «высказывания», понятая в контексте творчества русского мыслителя, умевшего переводить собственные «неофициальные» высказывания на официальные «языки» своей современности, позволи­
ла американскому лингвисту как бы заново увидеть кон­текст высказываний Б.Уорфа о языке в его, Уорфа, аме­риканском контексте, обусловленном той самой «лин­гвистической относительностью», несовместимость кото­рой с «нормальной» наукой о языке до сих пор обеску­раживает комментаторов.

«В Америке, — пишет Э.Шульц, — подчас господ­ствует спонтанное ощущение того, будто, пользуясь стан­дартными формами общего языка, мы можем свободно говорить то, что мы имеем в виду, и иметь в виду то самое, что мы и говорим. Стопроцентные, без комплек­сов, американцы среднего класса, как правило, совсем не заботятся о выборе слов, поскольку не приходится опа­саться ни цензоров, ни наказания. А если такое опасение вдруг возникнет, то самая возможность внешнего давле­ния воспринимается как просто незаконная, буквально несовместимая с политической реальностью языка в об­ществе как целом.

В России же Бахтина ситуация была противополож­ной: дву-язычие и разно-речие были чем-то само собой разумеющимся в обыденной жизни, между тем как на внешних официальных уровнях речи всякое разноречие и всякие различия, в особенности в том, что касалось “содержания”, — были насильственным образом ограни­чены властителями, которые навязывали каждому как раз невариативную, несоциальную, авторитарно-аноним- ную речь. Иначе говоря, стандартные формы речи, в Америке воспринимаемые носителями языка как непо­средственно «свои», в России были «своими» только для правителей, учреждавших и воплощавших на официаль­ном уровне власти «общественную жизнь», которой на самом деле общество не жило. Поэтому те, кто все же хотел говорить на запретные темы, вынуждены были прибегать к какому-то условному, иносказательному языку, чтобы общаться друг с другом. Табуирование официального языка власти в России всегда компенсиро­валось, в неофициальном порядке, неслыханной мобили­зацией всех внутренних ресурсов языка: парафразой, ме­тафоричностью, всеми возможными и невозможными средствами сказать больше, чем можно, сказать другое или по-другому, чем позволяли стандартизованные формы речи. Там, где естественное в других условиях стремление быть ясным и быть понятным связывалось с опасностью оказаться в тюрьме или ссылке, — язык до­
стигал поразительной тонкости и богатства оттенков, зил чений, коннотаций и импликаций. Вот, по-видимому, от куда у Бахтина (и его соотечественников) такое острог ощущение внутреннего потенциала языка внутри пред находимого, данного языка, когда одно и то же оказынл ется возможным сказать различным образом, а различ ные вещи — одинаково, в качестве настоящего мастера ва выживания. Тем более замечательно, что его коллеги приятели, Волошинов и Медведев, не только и не просто писали на этом иносказательном, несобственно-прямом языке, но сделали предметом анализа сам этот язык “несобственно-прямую речь”, “чужую речь” и т.п.» (14, р. 24).

М.Джонс в книге «Достоевский после Бахтина» ут верждает, что Бахтин создал «христианскую теорию ли тературы нового типа» (7, р. IX), причем реальность, подтверждающую, по мнению английского критика, ос новательность такого понятия, М.Джонс видит как раз м том, что марксисты и гуманисты, феминистки и декои структивисты, либералы и антилибералы, психоаналити ки и их оппоненты удивительным образом признают Бахтина «своим». Скажу так: когда «карнавализация со знания» из малопонятного нам пока понятия станет н осознанном и творчески-продуктивном смысле реальное тью понятия; когда на инонаучном уровне мы сумеем оценить мысль Достоевского из «Униженных и оскор^: бленных» в цитации Бахтина: «Дурак, который знает, что он дурак, уже тем самым не дурак», — тогда само собою выяснится, что вдохновляющие западных крити­ков «более или менее марксистские» бахтинские теории языка, карнавала, смеха и «смеющегося на площади на­рода» — это до конца продуманная и на чужом для Бах­тина языке его современников высказанная, радикальная по своей «прозаизации» христология, или, употребляя выражение О.Мандельштама, — «библия для мирян». Тогда лишь, как кажется, «игра различий» вокруг бах­тинского диалогизма будет понята в «мета-бахтинском пространстве», о котором, как мы помним, писал М.Хол­квист. Вместе с тем многое станет видимым и понятным в самих предметах, о которых писал Бахтин. Например, то, почему в карнавал изованной преисподней Рабле — только «смешные страшилища», а черти — «славные ре­бята и отличные собутыльники»...

Прощание с Декартом, или

«Крест реальности» между Востоком и Западом

В ходе нашей «обзорной ориентации» мы могли убе­диться в том, что тот Бахтин, которого мы видим и не видим, оказывается в весьма сложных и даже загадоч­ных отношениях с нашей современностью, для которой он одновременно и «свой» и «другой» — как на Западе, как и в бывшем СССР. Можно сказать так: Бахтин тем больше становится Другим, чем больше его читатели и интерпретаторы сами становятся другими. Все очевиднее факт: те дискурсивные практики и парадигмы мышле­ния, которые употреблялись и в основном употребляются для осмысления наследия Бахтина, в принципе не могут овладеть, т.е. стать диалогически наравне с его «диало­гизмом». Вопрос, более двадцати лет назад поставлен­ный французским критиком К.Фриу: «Спереди или по­зади нас Бахтин?»³², поворачивается сегодня вполне профессиональным вопросом: что значит быть филосо­фом, литературоведом, лингвистом, психсГлогом, социо­логом, культурологом — «после Бахтина»?

Но, конечно, профессиональные соображения в этом случае, как и во многих других, бывает очень трудно от­делить от «инонаучных». Западные критики, пишущие о Бахтине, во многих случаях хорошо чувствуют расшире­ние внутренних границ и как бы проницаемость «ове­ществленных» ценностно-смысловых образований куль­туры, «отпавших в бытие». Все это заставляет исследо­вателей не то чтобы искать новые подходы к «диалогиз­му», а скорее находить и развивать эти подходы в рас­ширяющихся и углубляющихся с каждым годом контекс­тах бахтинской мысли: русский мыслитель буквально об­новляет, делает живыми разнообразные контексты и «го­лоса», не только у нас, но и на Западе сброшенные, хотя и цивилизованнее, с парохода современности самозванца­ми и «тупицами прогрессивными». Это особенно сказы­вается, понятно, в связи с проблемами самого языка Бах­тина и, в частности, в связи с переводом его работ на иностранные языки.

Как трогательно, например, когда западные критики, чаще американские, подхватывают понятия «данности» и «заданности» в качестве бахтинской терминологии. Не то важно, что они, как правило, никогда не читали Г.Ко­
гена до того, как прочитали Бахтина, а то важно, что ко геновская терминология и вообще традиционные гума­нистические понятия и ценности вдруг «участно» ожили в постсовременном сознании «после Бахтина». Понятие «большого времени», слова о том, что «у каждого смыс­ла будет свой праздник возрождения», как бы вдруг перестают быть только словами, оборачиваются реаль­ностью понятия. В этой связи стоит сказать об одной из обозреваемых нами книг — переводе ранних работ Бах­тина, изданных в США под общим названием «Искусст­во и ответственность» (13).

Появление этой книги в англоязычном дискурсе, в известном смысле определяющем западную бахтинистику в целом, нужно считать событием и личным достижением переводчиков, в особенности американца с русскими кор­нями Вадима Ляпунова, который с большой точностью перевел и прокомментировал «Автора и героя в эстети­ческой деятельности», а также Кеннета Брострома, сде­лавшего то же самое с работой 1924 г. «Проблема содер­жания, материала и формы в словесном художественном творчестве». Эти два исследования и еще статья 1919 г. «Искусство и ответственность» совершенно оправданно, хотя и не совсем точно определяются на обложке книги как «ранние философские работы»: это контекстуально правильное решение редакторов издания, М.Холквиста и

В.Ляпунова, поскольку во всех трех работах открывает­ся такой Бахтин, который, по сути дела, совершенно не­доступен структурно-семиотически-марксистским интер­претаторам прежних десятилетий, обладавшим на Западе (как и в СССР) почти монополией на Бахтина (в 60 — 70-е годы). Комментарии В.Ляпунова — первый в бахти­нистике, насколько мне известно, опыт, и удачный, ре­конструкции «большого контекста» бахтинской мысли.

Кто из отечественных гуманитариев, имеющих дело с западной наукой, не знал специфических трудностей перевода зарубежной терминологии на русский язык! И вот мы видим, как аналогичные трудности испытывают зарубежные переводчики Бахтина, для которых понятия «вненаходимости», «разноречия» и т.п. более экзотичны и неоднозначны, чем для нас. С переводом «К филосо­фии поступка», недавно завершенным В.Ляпуновым, американцы, а значит и их коллеги из других стран, по­лучили в свое распоряжение основной корпус дошедших до нас текстов русского мыслителя. О последствиях
этого мы сможем судить, вероятно, через несколько лет. Однако и среди рассматриваемых нами изданий есть по крайней мере одно, которое позволяет разглядеть суще­ственно новые перспективы в оценках и общем подходе к диалогизму Бахтина. Я имею в виду книгу Клинтона Гарднера, директора транснационального института по культурным связям между Востоком и Западом (США), «Между Востоком и Западом: русская духовная тради­ция в свете нашего опыта» (20).

Все, кто имеет какое-то внутреннее отношение к «диалогизму», не зашоренное ни рессентиментом, ни те­перь уже «модой» на Бахтина, имеют различный и вмес­те с тем поразительный по схожести опыт вхождения, по выражению М.Холквиста, в «метабахтинское простран­ство», в некий метасюжет внутри вполне обыденного и частного сюжета своей жизненно-мировоззренческой «участности». К.Гарднер в своей книге даже приводит целый список «встреч» и «совпадений» внутри сюжета своей жизни и мысли, который и выражается заголовком его книги «Между Востоком и Западом» (см. 20, р. 69 — 70). Самое удивительное для самого автора книги из этих «совпадений» — «совпадение между Бахтиным и Розенштоком-Хюси»: так называется раздел книги, пред­ставляющий собой письмо к русскому другу, переводчи­ку немецкого мыслителя Ойгена Розениггока-Хюси (1886 — 1973) на русский язык. К.Гарднер, как и многие амери­канцы, не имеющие непосредственного отношения к ака­демическим дисциплинам, впервые прочитал Бахтина по- английски в книге М.Холквиста и В.Ляпунова, о кото­рой мы только что говорили. Прочитал, как он признает­ся в своей книге, и был поражен сверх всякой меры. Ученик О.Розенштока-Хюси, который преподавал в 30-е годы и позднее социальную историю и решительно не со­глашался с духом «красного десятилетия» среди акаде­мических «тупиц прогрессивных», участник второй ми­ровой войны, раненный в день высадки в Нормандии со­юзников, видевший своими глазами освобожденный от фашистов Бухенвальд и посвятивший себя, в духовном отношении, популяризации идей и изданию работ своего учителя, а также завещанному им особому интересу к русской религиозно-философской мысли³³, — К.Гард­нер, по-видимому, уже в процессе работы над своей кни­гой открыл в Бахтине как бы последнюю скрепу, послед­ний и главный узел, связывающий, по его мнению, «воз­

рождение» русской философии, с одной стороны, и мл падную «философию диалога» (Розеншток-Хюси. Ф.Ро зенцвейг, Бубер и др.), с другой.

В программной статье «Прощание с Декартом», нами санной по случаю трехсотлетия выхода в свет «Рассуж дения о методе» (1637), О. Розеншток-Хюси писал «Со&Ио ег§о зит, в качестве полемического оппонента теологии, было односторонностью. Мы, мыслители, су шествующие в ситуации после Великой войны (роз^-Ми Ййпкегз), озабочены не столько вопросом о теоретически мыслимой сущности Бога или столь же отвлеченно пони тыми законами природы, сколько вопросами сохранении и обновления подлинно человеческого общества, способ ного обеспечить выживание человека и человечности и будущем. Ставя вопрос о подлинно человеческом общест ве, мы снова и по-новому ставим вопрос об истине; толь ко теперь нашей, специфически современной, задачей ям ляется не истина о жизни, а реализация истины в самой жизни человека и человеческого рода. Истина как таки вая божественна и открывается в Боге — сгейо и! тЫ1| §ат. Истина, очищенная от всего, что не есть она сам.» по себе, научная истина открывается в понятии и поняти ях — со^Но ег§о зит. Истина как конкретная живая жизнь, как ответственное, причастное участие в социаль ном мире других людей — открывается в реальном по площении единственного бытия — Кезропйео е1з1 пш Ыюг (“Я ответственен, как бы я ни менялся”»)³⁴.

Однако не анализ «совпадений» между Бахтиным и Розенштоком-Хюси является главным, эвристически м моментом книги К.Гарднера. Главным является следую щее: русскую религиозно-философскую магистраль (И. Киреевский — Хомяков — Соловьев — Федоров Бердяев — Флоренский) американский исследователь увидел в неожиданном ракурсе, сквозь «оптику» бахтин ского диалогизма, т.е. не только с точки зрения того, что «русская духовная традиция» уже была сама по себе, и даже не с точки зрения того, как эта традиция едина венным образом воплотилась в «христианской теории литературы нового типа» (М.Джонс), а с точки зрения того, чем та же самая русская традиция еще только может стать, говоря словами К.Гарднера, «в перепек тиве третьего тысячелетия».

Эта радикальная перспектива преодоления — и вмес те с тем обновления — картезианской «когитальной»
самодетерминации, «аутизма» (А.А. Ухтомский), «за- смысленности» (М.М.Пришвин), самоотчуждения совре­менного и постсовременного «Я» с его культом безлич­ной и бесчеловечной истины, «подкупленной бытием» (Бахтин), — О.Розенштоку-Хюси виделась как позитив­ный «исход из революции» Нового времени в историко- культурном плане, а на конкретно-индивидуальном, ан- тропологически-биографическом уровне сознания он по­казал процесс диалогической социализации нашего Я от детских лет до подлинной зрелости. Перекрещение обеих линий — индивидуально-личной и социокультурно-исто- рической — и образует, согласно Розенштоку-Хюси, то, что он называет «Крестом Реальности».

Несколько эксцентричное, не академическое место, которое книга К. Гарднера занимает среди рассматривав­шихся нами изданий новейшей западной бахтинистики, оказывается парадоксально уместным и актуальным в самой своей «вненаходимости». Показав внутреннее перекрещивание русской традиции прошлого и будущего с западной традицией «диалогического мышления», К.Гарднер единственным образом, по-своему реализовал истину своего учителя о «Кресте Реальности», т.е. пока­зал реальность этого понятия, как актуальную возмож­ность «нового диалога человека с природой»³⁵ вообще и нового диалога между Россией и Западом «в перспективе третьего тысячелетия».

* * *

1

Какой вывод можно было бы сделать из всего сказан­ного? Мне кажется, что этот вывод, в сущности, сформу­лирован в различных вариациях в работах самого Бахти­на, с наибольшей, может быть, отчетливостью — в из­вестном месте книги о Достоевском: «... Ничего оконча­тельного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» («Проблемы поэтики Достоевского». С. 223).

Примечания

¹ См.: Гадамер Г.-Х. Истина и метод М., 1988. С. 100.

² Слово «провокация» употребляется здесь в том символичес­ки углубленном смысле, какой оно имеет в «Петербурге» Андрея Белого.

³ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 238, 152. Выражение «карнавальная преисподняя», употребленное п связи с романом «Бесы», обозначает особый исповедально карнавальный хронотоп этого романа. Выражение «невиди мый миру смех» — карнавальный (обогащающий и коррек тирующий) перифраз романтического по тону знаменитого выражения Гоголя о «видимом миру смехе и невидимых миру слезах».

⁴ Ухтомский А.А. Письма // Пути в незнаемое. М., 1973

С. 390, 391.

⁵ См.: Исупов К.Г. Бахтинский кризис гуманизма // Бахтин ский сборник. Кн. II. М., 1991. С. 147. Стоит процитиро вать мысль К.Г.Исупова более пространно: «В попытках объяснить себе поэтику одурачивания с позиций одурачен ных мы невольно занимаемся пропагандой этой поэтики, как Бодлер — рекламой Ада. В чрезвычайно глубоких работах философов новой волны и неклассической методологии про исходит дальнейшая сатанизация категориального Органона Бахтина, термины которого, “вызывающе неточные” (М.Л.Гаспаров), становятся расхожим философским жарго ном — языком описания антикультуры, внехудожественной фактуры, властных структур, социальной суггестии и соци ального символизма, эстетизированного большевизма (вроде футуристических программ) и т.п.» Это и есть постмодер нистский рессентимент — сознательный и бессознательный и одно и то же время.