5. ТЬе ВакЬип С1гс1е Тоёау. Ес1. Мупаш 01а2-01асаге1:2 (Ат- 51егёат-АЫап1а).

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

6. Оау1ё Ьоё^е. АЛег ВакЬип: Еззауз оп Р1сиоп апс1 Спипзт. Ьопёоп апё Ые\у Уогк. 198 рр.

7. Ма1со1т V. Лопез. Ооз<:оеузку А^ег ВакЬип: Кеаёт^з т Ооз^оеузку’з Рап1а$Нс КеаНзт. СатЪпё&е е<:с.: СатЪпё&е V?, 1990. 221 рр.

8. ОаУ1с1 РаМегзоп. Ы^ега^иге апс1 Зрти Еззауз оп ВакЬип апё Шз Соп(:етрогапез. Ьехш&1оп (Кеп1:иску): Кеп1иску иР, 1988. 169 рр.

9. ВакЬип апё Сикига1 ТЬеогу. Её. Кеп ШгзЬкор апё Эау1ё ЗЬерЬегё. МапсЬез1:ег апё Уогк: МапсЬез<:ег 11Р, 1989. 224 рр.

10. М.ВасЬип. 5рес1а1 1ззие о! «Киз51ап Шега1:иге». Уо1. XXVI (II), 1989. Атз^егёат (Ыог1:Ь НоИапё). Р. 105 — 200.

11. Ке1Ьткш& ВакЬип: Ех(;епиопз апё СЬаПеп^ез. Её. Ьу Сагу 5аи1 Могзоп апё Сагу1 Етегзоп. Еуапз1;оп (1Шпо1з‘: ЫоЛЬ- \уез!егп иР, 1989. 330 рр.

12. КоЬег! 5<:ат. 5иЬуегз1уе Р1еазигез: ВакЬип, Сикига1 Спи­пзт, апё РПт. Ва1итоге апё Ьопёоп: ТЬе ЛоЬпз Норктз 11шуег5Ку Ргезз, 1989. 274 рр.

13. Аг1: апё АпзегаЬШ^у, Еаг1у РЬПозорЬ1са1 Еззауз Ьу М.М.Вак­Ьип. Её. Ьу М1сЬае1 НоЦшз<: апё Уаё1т Ыарипоу. Тгапз1а- иоп апё по<:ез Ьу Уаё1Ш Ыарипоу. 5ирр1етеп1: 1:гапз1а<:её Ьу КеппеШ Вгозиош. Аизип: Техаз иР, 1990. ХЫ + 332 рр.

14. ЕтПу А.ЗсЬикг. 01а1о§ие а<: 1Ье Магстз: АУЬог?, ВакЬип, апё Ып§ш$ис Ке1аиуЦу. Маё1зоп Г^зсопзт) —Ьопёоп: \У1зсопзт иР, 1990. 178 рр.

15. Ье Ви11еКп ВакЬип. ТЬе ВакЬип ЫедУ51еИ;ег, № 3, 1990. К<1 Ьу СНуе ТЬошзоп.

16. КегзЬпег К.В. Локте, ВакЬип, апс! Рори1аг ШегаШге: СЬгоп 1с1ез 01зогёег. С Каре 1 НШ апё Ьопёоп: ТЬе Ыог1Ь СагоНпи V?, 1989. 350 рр.

17. ШсЬагё М.Веггоп^. КаЪеЫз апё ВакЬип: Рори1аг Сикиге кп «Саг^апЪиа апё Рап1а^гиеи. Ыпсо1п апё Ьопёоп: ЫеЪгазкл 11Р, 1986. 156 рр.

18. 5ашие1 Юпзег. КаЪеЫз’ Сагшуа1: Тех!:, Соп1ех1, МеЫ:ех! Вегке1еу е<:с. ТЬе СаНГогта иР. 1990. 293 рр.

19. ТеиЬег В. ЗргасЬе-Кбгрег-Тгаит: 2иг катауа1езкеп ТгаёШои ю ёег готатзсЬеп ЬКегаЫг аиз ЕгйЬег Ыеигек. ТйЫп^еп ЬПетеуег, 1989. VIII + 331 5.

20. КНп<:оп С.Сагёпег. Ве^ееп Баз! апё ^ези Кеё1зсоуепп^ 1Ьг (ИЛз о? <:Ье Кизз1ап ЗрйгН:. ЫотсЬ (УегтопО: Запигёа!, 1990. 96 рр.

21. Ьагз К1еЬег§. Ьа сЬи!е ёез ё^оПез. Тпр^уяие. В&НоЬЬёяиг ЬеНге ш1егпаиопа1е. Рапз: СЬпзиап Воиг§015 Еёкеиг, 1990 138 рр.

22. Р1ЛЬ 1п1егпаиопа1 ВакЬип Соп(егепсе 15 — 19 Ли1у 1991 Зупорзез о( Рарегз. ишуегзИу о? МапсЬез^г, 1991. 99 рр.

23. Рао1о ЛасЫа. Мгоёигюпе а ВасЬНп. Вап: ЬаЪегга, 1992 161 рр.

24. Аи&и$(;о Ропгю. Тга зетюНса е 1еНега1ига: 1п1гоёи2юпе л МйсЬаП ВасЬип. МПапо: Вопцмаш, 1992. 227 рр.

25. Непале ЬапсЬтапп. СеёасЫтз ипё ЬКега^иг: 1п1ег1ех(:иаН1а( ш ёег гиз515сЬеп Моёегпе. РгапкГиг* ат Мат: ЗиЬгкатр, 1990. 555 5.

26. Оау1ё К. Саполу. ТЬе ТЬои^Ы: о( М1кЬаП ВакЬип: Ргот ^огё 1о Сикиге. Ьопёоп: МастШап, 1991. 158 рр.

27. 015сопипиои5 018соигзе5 т Моёегп Киззйап Ькега^иге. Её Ьу Са1попа Ке11у, М1сЬае1 Макт апё Оау1ё ЗЬерЬегё. Ьоп ёоп — Уогк: МастШап, 1989. 178 рр.

6 февраля 1991 г. В.Н.Турбин писал в «Литератур­ной газете»: «Впечатление общее: нечто вроде волны ка­тится по миру... Бахтин вышел за рамки какой-то одной сферы истолкования: он становится фигурой-магнитом, влекущей к себе, генерирующей попытки по-новому по­нять человека в мире». Задача предлагаемой работы — конкретизировать и проблематизировать «общее впечат­ление» на материале новейшей литературы о М.М.Бах­тине на Западе — монографий, сборников статей, специ­альных номеров теоретической периодики и даже одного художественного произведения¹. Мы постараемся ввести в кругозор и контекст отечественного читателя другие кругозоры и другие контексты, показать, как они отра­
жают восприятие бахтинского научно-философского на­следия за рубежом и как сами отражаются в этом насле­дии — зеркале «другого».

«После Бахтина», или Что значит видеть

Трудность поставленной задачи — не в факте влия­ния идей Бахтина на Западе самом по себе: факт этот ос­вещался уже в нашей научной литературе². Сложность и не в объеме материала: его могло быть меньше или боль­ше, но не этим, конечно, определяется суть дела — даже там, где речь идет о «научной сенсации». Проблема в другом: перед нами «ино-научный», по слову С.С.Аве­ринцева, феномен, по своему смыслу и многосмыслен- ности выходящий за пределы так называемой «инду­стрии Бахтина» на Западе, западного контекста самого по себе и даже за пределы нашей «постсовременной» со­временности. Феномен, который как раз в этом своем «выхождении за пределы» и должен быть увиден, понят и оценен, как симптом или знак каких-то глубоких сме­щений и перемен, которые чувствуют все и которые как- то связывают разноместно-одновременные судьбы и Рос­сии, и Запада в единораздельном контексте имманентно­го XX веку кризиса и прехождения того, что М.Бахтин обозначил (в 1929 г.) в качестве «всей идеологической культуры нового времени».

Вот почему, прежде чем говорить об общих особен­ностях и отдельных аспектах восприятия наследия рус­ского мыслителя и ученого за рубежом, необходимо вскрыть и феноменологически описать подлежащий обзо­ру и осмыслению необозримо-немыслимый «предмет», определенность которого, действительно, сплошь за-пре- дельна, т.е. маргинальна и контекстуальна всем частным предметам, частным определениям, частным наукам и теоретическим практикам современной культуры. В этой связи целесообразно начать со следующих констатаций.

Во-первых, никому почти не известный тридцать лет назад кандидат филологических наук из Саранского пед­института (ныне университета) сегодня осознается на За­паде как крупнейший русский философ XX в. и, больше того, — в качестве ключевой (после Достоевского и Бер­дяева) фигуры русской духовно-идеологической культу­ры вообще.

Отметим сразу же тотальное влияние всех без исклю чения идей Бахтина на западную русистику, а это значит обновляющее воздействие его мысли на кардинальные представления Запада о России в целом, о реальности и со-временности ее литературы, философии, богословия, наук и, главное, ее духовно-исторического опыта и «вклада» в мировую культуру. Русистика любой страны в современном мире, в любой своей специальной облас ти, стоит сегодня под знаком наследия Бахтина в той мере и в том смысле, которые когда-то, ёе ргоГипсИз 30-х годов, он сам определил, в книге о «народной смеховой культуре», как идею амбивалентной смерти-воскресения, через которую должно пройти все в этом мире, «чтобы родиться новым, лучшим и большим»³.

Одной лишь этой отмеченной особенности было бы достаточно, чтобы вызвать интерес у нашего читателя у философов и культурологов не в меньшей мере, чем у литературоведов, филологов, психологов, социологов, антропологов или политологов. И все же тема, давшая название нашей работе, в полном своем объеме раскры вается не с этой, или, точнее, не только с этой своей сто роны. Русистика — только специальная область запад ной академической науки и гуманитарной культуры; учи тывая известную корпоративную самодостаточность науч ных дисциплин и общего строя жизни на Западе, можно прямо сказать, что, оставшись событием русистики толь­ко, Бахтин никогда не стал бы на Западе и для Запада тем, чем он стал в настоящий момент и продолжает ста­новиться на наших глазах.

Второй и решающий момент нашей темы-сюжета в самом сжатом виде можно формулировать так: Бахтин (точнее, бахтинский «диалогизм») оказывается сейчас, по выражению авторитетнейшего исследователя и био­графа Бахтина, профессора Йельского университета (США) Майкла Холквиста, «открытым событием» (1, р. XII) (Здесь и далее цифры в скобках означают номер и страницу издания, указанного в приведенном выше списке зарубежной литературы) нашего времени именно в качестве события и проблемы «западного мышления», как некий трансдедуктивный момент самосознания аме­риканских, канадских, английских, итальянских, немец­ких и вообще зарубежных гуманитариев и интеллектуа­лов от Принстона до Пекина⁴.

Теперь понятно, почему в «обзорном» порядке, на «информативном» уровне только, наша тема не может быть реально рассмотрена. Ведь речь идет о таких «от­крытых» проблемах, которые осознаются в своей про- блемности нашими западными коллегами по отношению к ним же самим, т.е. к их собственному духовно-идеоло­гическому наследию, контексту, кругозору, «дискурсу». Экспансия бахтинских идей в 80-е годы немедленно по­родила острую рефлексию и многочисленные дискуссии по поводу самой этой экспансии; мы, следовательно, должны попытаться тематизировать и проблематизиро- вать то, что, собственно, уже стало темами и проблемами на Западе. Следует иметь в виду, что вся обозреваемая и оцениваемая здесь литература — это уже относительные итоги, результаты огромной работы, проделанной за ру­бежом по осмыслению наследия и самого влияния бах­тинской мысли. «Влияния», которое оказывается, на взгляд западных интерпретаторов, не чем иным, как кон­кретизацией и реализацией мысли самого Бахтина, запи­санной им уже на пороге смерти: «Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник воз­рождения. Проблема большого времен и»⁵.

Но и это еще не все. Третья важнейшая особенность рецепции Бахтина за рубежом вообще не может быть ос­мыслена объектно, как предмет видения и мысли, вполне обособленный и отделенный от самих видящих, мысля­щих и оценивающих, т.е. от нас же самих, соотечествен­ников и постсовременников Бахтина. В самом деле: если ситуация с Бахтиным на Западе такова, что уже в марте 1986 г. «Вестник высшего образования США» информи­ровал своих читателей о том, что «русский мыслитель Михаил Бахтин оказывает все возрастающее воздействие на различные гуманитарные дисциплины»⁶; если одно­временно с этим, открывая очередной «форум», посвя­щенный русскому теоретику в американском журнале «ТЬе 51аУ1с апё Баз! Еигор1ап ЛоигпаЬ, критик Г. С.Мор- сон констатировал: «Поток научной периодики в настоя­щий момент позволяет предположить, что все мы, русис­ты и не-русисты, вступаем сейчас в эпоху Бахтина»⁷, если научно-философское наследие современного Запада, от которого мы были оторваны «всерьез и надолго», нам самим в сущности еще только предстоит открыть и осво­ить, тогда как на Западе сейчас это наследие оказывает само в «критической» (кризисной) стадии, и в этой си­
туации «русский мыслитель Михаил Бахтин» проблема тизировал, на взгляд западных гуманитариев, их же тра диционные «дискурсы», оказавшись вдруг радикальным оппонентом «западной традиции», от Платона и Аристо теля до Хайдеггера и Гадамера, Фуко и Деррида, — то из всего этого ясно, что подлежащий нашему обозрению феномен в принципе не «обозрим» на объектно-нейтраль ном уровне какой угодно «информации» и нуждается и каком-то ином подходе.

Иначе говоря, Бахтин, как раз в своей «маргинал!» ности», оказывается сейчас неким средоточием, воплоще нием проблемного хронотопа «между» нашим, отечест венным кругозором-контекстом и не нашим; название книги Клинтона Гарднера «Между Востоком и Западом: Возрождение русского духовного опыта» (20), где Бах тин выступает одновременно преобразователем русской философской магистрали, от Ив.Киреевского до Фло ренского и Бердяева, и своего рода местом встречи «руг ского духа» и западной традиции «диалогического мыш ления», от Мартина Бубера до Ойгена Розеншток Хюси, — почти символически выражает специфически бахтинский «хронотоп-между». И выражает, что самое удивительное, не теоретически только (как в текстах Бахтина 20 —70-х годов), а в реальных диалогах вокруг бахтинского диалогизма и шире в реальной архитектони ке «голосов» и «правд» современного мира, в сущности в том предельном реально-идеально-смысловом контекс те, который на языке раннего Бахтина называется «еди ным и единственным событием бытия», а на языке поздне­го — «большим временем».

Таковы три наиболее общих условия восприятия и «обзора» критической литературы о Бахтине на Западе. В своей совокупности они составляют общее условие воз­можности подлежащего рассмотрению и оценке феноме­на: бахтинский «диалогизм» действительно образовал своего рода транснациональный и трансисторический «мост» между российским и западным контекстуальными мирами; причем западное обозначение этой ситуации — оно буквально присутствует в названии двух книг (6, 7), фактически же пронизывает весь обозреваемый материал - фиксирует некий водораздел между прошлым и незавер­шенной современностью: «после Бахтина».

Для того чтобы дать теперь предварительное пред­ставление о том, в какой мере и в каком смысле «откры-
гое событие», о котором говорит М.Холквист, является проблемным событием, целесообразно собрать как бы в один фокус реальное разноречие и разномыслие вокруг Бахтина на Западе и дать своего рода предельный смы­словой образ бахтинского авторства, реально существую­щий между различными точками зрения, кругозорами, идеологическими группировками и «голосами». Перед нами предстанет тогда совершенно фантастическое, в духе «фантастического реализма» Достоевского и «гро­тескного реализма» самого Бахтина, совмещение несо­вместимых, как бы нарочито полярных представлений, которые, в чисто логическом плане, очень легко распада­ются на подозрительно симметричные парные группы, образуя в целом какую-то гротескно-комически-жуткую пародию на современную «нормальную» науку с ее «би­нарными оппозициями», а в научном мышлении самого Бахтина именуемую «двутелым телом смысла». Вот не­которые основные из этих «оппозиций»:

— С одной стороны, Бахтин — это радикальнейший реформатор гуманитарного мышления Нового времени, причастно вненаходимый всем «героям-идеологам» XX в. В другой — трансидеолог «подполья» в культуре XX в., «чревовещавший», в сущности, из всех голосов и «языков» ее, но неуловимый ни в одном из них.

— С одной стороны, мыслитель и ученый, предвидев­ший целые направления и парадигмы мышления «браво­го нового мира» модернизма и постмодернизма, — и, с другой стороны, загадочный «русский», диалогически оспоривший и «снявший» эти направления, парадигмы и идеологемы еще до их «официального» появления на свет.

— Оппонент практически всех своих предшественни­ков, современников и постсовременников: Платона и Ницше, Канта и Гегеля, Маркса и Фрейда, Лукача и Хайдеггера, Сартра и Адорно, В.Шкловского и Ж.Дер­рида, Декарта и Плотина, Бердяева и Флоренского, Р.Барта и М.Фуко, а с другой стороны, — непостижи­мый в своей инаковости «Другой», чья точка зрения об­ладает — в полном соответствии с его же теориями «диа­лога» и «карнавальной амбивалентности» — способнос­тью преобразовывать все оспариваемые точки зрения в перспективе «незавершенности», «праздника возрожде­ния».

— Для Запада в особенности ценен Бахтин — критик «научности», «теоретизма», «систематичности» и т.п. А с другой стороны, все более очевиден парадокс: исследи вания именно этого автора по философии, филологии, лингвистике, литературоведению, истории культуры, 6у дучи, по бахтинской же терминологии, «пародийными стилизациями» научных «жанров речи» Нового времени, оборачиваются для нас сегодня — и в этом весь скандал и смех, в излюбленном бахтинском жанре «серьезно-сме хового»! — самой настоящей, подлинной наукой в самом что ни на есть «строгом», когеновски-гуссерлевском смысле -- и, однако же, в каком-то совершенно другом.

— С одной стороны — апологет «народа»: народа, переживающего всех самозванцев, душегубов и «сенти ментальных палачей» Истории и все «интеллигентские выдумки» идеологических Дон-Кихотов Нового времени утопистов, эстетов и «благодетелей человечества». А < другой стороны, — настоящий русский интеллигент, дам ший своему несчастному народу нечто вроде «библии для мирян» (выражение О.Миндельштама) — грандио» ный русский аналог того, что Г.Коген, один из философ ских учителей Бахтина, дал в своем духовном завеща нии, «Религия разума из основ иудаизма», двум другим судьбоносным и «фантастическим» народам мировой ис­тории — еврейскому и немецкому.

— Замечательно современный критик марксизма, на которого на Западе опираются гуманисты и либералы,

и замечательно современный «революционер» в маркси:* ме, на которого пытаются опереться в особенности «по стмарксисты» и в особенности против либералов и гума нистов.

— С одной стороны — мыслитель, обновивший смысл именно русской философско-религиозной тради ции XIX — начала XX в.; с другой — центральная и XX в. фигура в традиции «русской контр-идеи», — фи лософски и религиозно вскрывший глубже кого бы то ни было специфический уклон русского духа в «идеологию» и в «утопию», критиками которых в XIX в. были Гер цен, Л.Толстой, Чехов, отчасти Достоевский и, наконец, авторы «Вех», а отобразителем которых в литературе XX в. стал А.Платонов.

— Теоретик, обосновавший (и оправдавший), по его же слову, «светский» вариант идеи культуры, т.е., на за падный взгляд, антитеологическую и антиметафизичес
кую автономию того, что М.Хайдеггер называл «Оазет» («здешнее бытие»), а его последователь-оппонент Ж.Дер­рида называет просто «земным» (топс1ат). А* с другой стороны, то же самое предстает как бы в обратном виде, и Бахтин оказывается -«религиозным мыслителем», чьи «философия языка» и теория литературы (как, впрочем, и социология, лингвистика и теория культуры) — не что иное, как перевоплощенная и замаскированная христоло- гия, реализация и конкретизация идеи «кеносиса», т.е. воплощения-воскресения Слова, «ставшего плотью»...

Таковы некоторые (не все) бинарные схематизмы, со­ставляющие некий гипотетический образ бахтинского ав­торства в сознании зарубежных интерпретаторов и каким-то провоцирующим образом явно связанные с кри­тикой понятия «образ автора» в теориях самого Бахтина. Образ бахтинского авторства, как видим, оборачивается как бы одним большим вопросом, который еще в начале 80-х годов поставил канадский критик К.Томсон, анали­зировавший разноязычные национальные образы нашего автора: «Кто он — Михаил Михайлович Бахтин?»⁸.

Ясно одно: «открытое событие», внутри которого ощущают себя многие западные гуманитарии в зеркале бахтинского диалогизма, открывает какое-то особое, как бы зазеркальное, пространство, между «ними» и «нами». Квазизападническая российская утопия о Западе, изнанка и двойник утопии квазиантизападнической, в равной мере несущая всю меру ответственности за то, что с нами произошло и происходит по сей день, — как раз с опо­рой на бахтинский «диалогизм» может и должна быть дезавуирована и оставлена навсегда в качестве истори­чески роковой «интеллигентской выдумки»⁹.

Можно сказать так: не потому «дважды отстав­ший»¹⁰, на взгляд «прогрессивных дурачков» 20-х и 60-х гг., Бахтин вдруг оказался при всей своей старомод­ности, так сказать, «живее всех живых», что просто на смену одной моде пришла другая; скорее наоборот: Бах­тин потому-то и вошел даже в моду, на него как бы вдруг «открылись глаза», что все эти, еще вчера непо­нятные или якобы понятные бахтинские паратерминоло- гические понятия и «словечки» («кругозор» и «избыток видения», «вненаходимость» и «причастность», «теоре­тизм» и «монологизм», «внутренне убедительное слово» и «чужая речь», «карнавальная амбивалентность» и «не­видимый миру смех», «полифония» и «радикально

новая авторская позиция», «мое не-алиби в бытии» и «соблазн эстетизма», «материальная эстетика» и «абсурд современного дионисийства», «двойник-самозванец» и «сентиментальные палачи», «двутелое тело» «гротескно го реализма» и «смеющийся на площади народ», «па мять жанра» и «большое время», «универсум взаимоо свещающихся языков» и, конечно же, сквозной метатер мин «диалог»), — все это сейчас, у нас и на Западе, буквально и осознанно становится, в гегелевском смысле, «реальностью понятия» — независимо ни от бахтинских, ни от чьих бы то ни было теоретических построений.

Возвращаясь к тому, что Бахтин (имея в виду Гек*) называл «доверием к мыслящему глазу и видящей мысли и недоверием к окольным путям абстрактного мышле ния», мы, по сути дела, ставим — на материале запад ной бахтинианы — общий для современной культуры во прос о «спасении явлений», данностей и критериев ре ального мира и реальной истины от самоубийственно!! теперь уже, по словам раннего Бахтина, «разнузданной игры пустой объективности»¹¹, к которой привела в со временном мире, по выражению П.Слотердийка, «копер никанская мобилизация» Нового времени¹².

Речь идет, таким образом, о попытке обзорной ориен тации, обретения точки зрения среди объективно сущест вующих вне меня (а значит, реально значимых не только в идее «бытия», а в самом бытии) точек зрения и кон текстов. Мы не можем сказать Западу: «у вас своя пран да, у нас — своя»: правда-истина, но она не единолична, не «монологична» — и здесь исходный пункт «диалоги;* ма» Бахтина.

Из сказанного ясно, что предлагаемый здесь опыт об зорной ориентации должен вводить читателя одновремен но в три различных, но взаимопричастных контекста: не только в западный контекст-кругозор, но и в контекст бахтинской мысли, в сущности, не «вписанной» (пока не вписывающейся) в историю отечественной философии и науки; и не только в контекст бахтинской мысли, но и н наш собственный духовно-исторический контекст. В оте честве Бахтин, может быть, потому только сейчас едва едва вступает в полосу гласности — в совсем ином смыс ле, чем, скажем, Бердяев и Флоренский, — что для нас в еще большей степени, чем для Запада, речь идет о таком зеркале Другого, в которое рано или поздно все равно придется посмотреть, узнать и чистосердечно при
знать то, что, как говорится в великой советско-раблези­анской «поэме» Венедикта Ерофеева «Москва-Петуш­ки», «интимнее всякой интимности»...

Диалог в маргинальных зонах,

или Философия вне ее самой

Из всех сторон и аспектов восприятия Бахтина на За­паде основополагающим нужно признать такой аспект, который пронизывает их все и, можно сказать, одушев­ляет целое. Среди зарубежных интерпретаторов русского мыслителя мы едва ли найдем «философов» в привы­чном для нас смысле слова; как правило, это «критики» или, что в большинстве случаев то же самое, «теорети­ки»: в первую очередь литературоведы, но также лин­гвисты, семиотики, культурологи, антропологи, социоло­ги, психологи, психиатры, педагоги, киноведы. Западная «критика» последних десятилетий характеризуется осо­бенностями, которым, как это ни парадоксально, в боль­шой степени соответствуют некоторые существенные ка­чества научно-инонаучной прозы Бахтина; общим момен­том оказывается здесь то, что уже известный нам Клайв Томсон, открывая посвященный Бахтину номер между­народного издания «Критические исследования», выхо­дящего в США, назвал «междисциплинарной направлен­ностью» всех идей и теорий русского мыслителя (4, р. 1). Спрашивается, как возможен этот «общий мо­мент», т.е., собственно, встреча, или пересечение, совер­шенно различных контекстов и «хронотопов» — русско­го бахтинского и западного «пост-современного»?

Обратим внимание на название редактируемого К.Томсоном тома «Критических исследований»: Михаил Бахтин и эпистемология дискурса». «Дискурс» — поня­тие в сегодняшней западной гуманитарии повсюдное: оно обозначает, в самом общем виде, конкретно-речевую и, шире, социокультурную реальность любого ценностно­значимого акта — акта познания в частности и в особен­ности. И вот оказывается, что, когда на Западе (а теперь все чаще и у нас) говорят о «дискурсивных практиках», о «дискурсе» чего угодно (например, медицины), то име­ется в виду — более или менее — то самое, что Бахтин в 20-е годы уже обозначал понятием «высказывание», «слово»: дискурсивный акт речевого сознания и речевого мышления, включающий в себя как субъективно-вырази­
тельную и уникальную, так и объективно-конкретную и социальную стороны. Нелишне заметить здесь, что если при переводе слова «дискурс» на русский мы, как пра вило, вынуждены (по традиции) просто заимствовать чужое слово (т.е. слово чужого языка), то среди про блем, с которыми столкнулись переводчики Бахтина на иностранные языки, как раз проблема перевода слона «слово» заняла сугубо важное место. Если в нашем реме вом контексте-дискурсе обманчиво простые бахтинские понятия «слова», «высказывания» и т.п., в сущности, сами нуждаются в переводе, так сказать, с русского на русский, то на Западе не-западным коннотациям этих но нятий в большинстве случаев наиболее адекватным ока зывается латиноосновный европейский ряд: (Изсоигз, сИь согзо и т.п. О переводах Бахтина мы скажем еще в своем месте.

Когда говорят о Бахтине, как легко заметить, на пе редний план выходят вопросы, которые обычно даже не возникают там, где общаются «коллеги», т.е. представи тели одной какой-то научной дисциплины или отрасли, говорящие на своем особом языке. Характерно, что н особенности у нас, на родине Бахтина, «нормальные» философы и по сей день, что называется, на полном се рьезе, снисходительно (в лучшем случае) называют Бах тина «литературоведом», а не менее «нормальные» и «серьезные» литературоведы — наоборот, «философом» (т.е. как бы несерьезным, ненастоящим «ученым») Думаю, в первую очередь здесь, в связи с «междисцип линарной направленностью» самого дискурсивного жанра бахтинской мысли (а не на «духовном» или «идеологическом» уровнях самих по себе только), объяснение того обстоятельства, что на Западе, по-бах тински, «степень ответности» в отношении наследия рус ского мыслителя-филолога в целом остается покамест выше, интенсивнее и разнообразнее, чем в отечественной гуманитарной культуре. Можно прямо сказать, что и «первое» открытие Бахтина на Западе (в 60-е годы), и «новый Бахтин» 80 — 90-х годов именно в качестве мыс лителя-филолога-литературоведа оказался парадоксально современным в контексте-дискурсе более или менее об­щего «поворота», происходящего в западной гуманита­рии фронтально начиная с 60-х годов, — поворота, кото­рый мы здесь условно обозначим как «филологическую децентрацию» философии и других теоретических прак-

гик, т.е. как бы перемещение абстрактно-теоретической — гносеологической и онтологической — проблематики именно в «практические», «материальные», конкретно­дискурсивные сферы наук и самой реальной действи­тельности, вообще — в пограничные, или маргинальные, юны всех частных дисциплин, научных и инонаучных ♦дискурсов»¹³.

«Форум», прошедший в 1984 г. в известном француз­ском журнале «Эспри», выразительно назывался «Бах­тин: литература вне ее самой»¹⁴. Сегодняшний мировой форум, посвященный Бахтину, отражением которого яв­ляется практически весь рассматриваемый здесь матери­ал, характеризуется общим сдвигом интереса к создан­ной русским мыслителем философски-мировоззренческо- инонаучной науке («диалогизм») и в этом смысле может быть назван «философией вне ее самой»¹⁵.

Поэтому название книги американского лингвиста и антрополога Эмили Шульц «Диалог в маргинальных зонах: Уорф, Бахтин и лингвистическая относитель­ность» (14) в первой своей части, в сущности, приложи­мо ко всей «критической» литературе о Бахтине на Запа­де. Как, впрочем, и к драматическому «триптиху» Ларса Клеберга «Падающие звезды» (21), этой диалогизован- ной истории «падения русского и мирового авангарда

XX в., «герой» которой, гений советской киноэстетики

С.М.Эйзенштейн, в завершающей части триптиха оказы­вается в типично маргинальном «диалоге на пороге» с Бахтиным — современником, собеседником и амбива­лентным могильщиком модернизма — в пустом москов­ском планетарии в апреле 1940 г.

«Нижеследующие статьи, — говорит К.Томсон о ра­ботах, составляющих книгу «Бахтин и эпистемология дискурса», — при всех различиях в тоне, стиле и точках зрения на те или иные проблемы едины в стремлении от­ветить на один и тот же вопрос: чему может научить нас Бахтин в отношении философски-методологических ос­нований, необходимых там, где мы пытаемся осмыслить и окружающий нас мир, и мир культуры в этом мире... Творчество Бахтина, с начала и до конца, являет собою совершенно исключительный по глубине и силе источник идей, освещающий сегодняшний кризис познания, с осо­бой остротой переживаемый теми из нас на Западе, кто работает в области гуманитарных наук. Междисципли­нарная направленность бахтинских идей, по сути дела,

воспринимается на Западе как принципиальный, твор ческий корректив этого кризиса, как освещающий, эн ристический ответ на него, в том смысле, что Бахтин ра дикально оспорил и поставил под вопрос общепризнан ные, само собой разумеющиеся воззрения, традиционные формы мышления и парадигмы знания» (4, р. 1).

Иначе говоря, самым важным в философско-методо логическом плане оказывается у Бахтина выход за пр<* делы «философии», в «спецификаторском» понимании ее — в том смысле, в каком во вступительной статье к «Логосу» (написанной, если я не ошибаюсь, Федором Степуном) в 1910 г. говорится об одностороннем уклоне русской философии, от славянофилов до Вл. Соловьева, к «незрячему синтезу»¹⁶, а на современном Западе гово рится об аналогичном «логоцентрическом» уклоне «за падного мышления», от Платона до М.Хайдеггера...

Так, значит, сходятся проблемы и «хронотопы»: н пограничных (маргинальных) «краях» и закраинах всех дискурсивных практик, на их, по выражению Бахтина, «стыках и пересечениях» — вот где, по-видимому, место бахтинского дискурса внутри и вне дискурсивного про странства западной гуманитарии. И западные наиболее чуткие критики, мыслящие тоже «на краях», живо это чувствуют.

«Его цель, — говорит Ф.Лориджо (университет Карлтона, Канада) о так называемом «кружке Бахтина» 20-х годов, — охватывает практически всё, все возмож ные проблемы философии, науки и общественной прак тики. Цель кружка — осмыслить весь спектр проблем гуманитарной культуры, радикально переосмыслить или, во всяком случае, по-новому увидеть и оценить совре­менную картину мира в ее целом (Ше ^Ьо1е рк^иге)» (4, р. 91).

«Его появление на нашем горизонте, — читаем в новой книге известного английского русиста, профессора Ноттингемского университета Малькольма Джонса «До­стоевский после Бахтина», — можно уподобить явлению какого-то пришельца из другого времени и места, кото­рый говорит с нами и о нас на каком-то малопонятном нам всем языке» (7, с. XI). «Бахтин, — уточняет М.Джонс, — привлекает меня, в частности, тем, что он, как мне кажется, дает общую почву (сотшоп дгошк!), на которой критики самой разной теоретической ориентации (в том числе гуманисты, христиане и марксисты всех от­
тенков) могли бы продуктивно вести диалог друг с дру­гом» (7, р. X).

Новая книга упоминавшегося выше М.Холквиста «Диалогизм: Бахтин и его мир» (1) открывает собою теоретическую серию изданий «Новые акценты» в англо- американском критическом дискурсе. Это событие глав­ный редактор «Новых акцентов», Т.Хоке, в своем преди­словии мотивирует так: «Мы живем в эпоху стремитель­ных и радикальных перемен, осмыслить которые так на­зываемые «академические» дисциплины уже не в состоя­нии. Образовался (и продолжает расти) угрожающий разрыв между реальным опытом современных людей, с одной стороны, и традиционными представлениями и формами научного познания этого опыта, с другой, — разрыв, который особенно бросается в глаза в критике и в литературной науке. Здесь, среди огромного числа сту­дентов и преподавателей на всех уровнях образования, эрозия методологических оснований, на которых держа­лась до сих пор сама гуманитарно-филологическая идея образования, поразила уже самое существо научного по­знания. Типы и категории мысли, унаследованные нами от прошлого, судя по всему, больше не соответствуют ре­альности опыта, переживаемого сейчас новым поколени­ем» (1, с. X).

Сам М.Холквист во вступительной беседе с соредак­тором межуниверситетского и международного издания «Социо-дискурс» (Монреаль, Канада) Р.Барским, бесе­де, открывающей том третий этого издания, который на­зывается «Бахтин и реальность Другого» (3), пишет сле­дующее:

«Один из самых живых элементов его мысли заклю­чается в том, что Бахтин дает возможность действитель­но по-иному, буквально другими глазами, посмотреть на наше собственное культурное наследие, позволяет нам узнать и признать в этом наследии авторитарно-автори­тетные структуры авторства, замыкающие и умерщвляю­щие наше мышление, наше сознание и мировоззрение, сам наш язык» (3, р. 7). Перед нами — центральный мотив бахтинской философии культуры: мотив амбива­лентной смерти, «смерти-воскресения», ре-нессанса (на языке Достоевского — «восстановление погибшего чело­века»); и этот вот, скажем, «теоретический» мотив ока­зывается, в сознании одного из самых чутких западных интерпретаторов и первооткрывателей Бахтина, уже не

нейтрально познанным и понятым, а, по-бахтински, «причастным», «приобщенным», «заданным» или, как говорит М.Холквист, связанным с «вопросом о том, что еще может быть живым» (3, р. 9). В каком смысле «живым»?

В том смысле, говорит М.Холквист в том же «диало ге» с Р.Барским, что исторические категории мышления и познания «должны быть завоеваны заново» (3, р. 7).

По мысли М.Холквиста, то очевидное обстоятельсг во, что научно-философское творчество Бахтина вполне принадлежит своему времени, т.е. первым десятилетиям XX в., как раз обнаруживает и «карнавализует» прямо противоположную вещь. А именно: что и бахтинская мысль, и эпоха, вне которой она немыслима, обладают «трансисторическим измерением» (там же), т.е. обнару живают продуктивное несовпадение определенного (уже определенного и как бы понятого) смысла со своею, хро нотопически фиксированной, определенностью. У Хол квиста явным образом речь идет не об абстрагировании от истории, как у структуралистов и отчасти еще у пост структуралистов, а о каком-то совсем ином понимании исторических категорий и «трансисторического измере ния».

Американские критики Гэри Сол Морсон и Кэрил Эмерсон, авторы фундаментальной монографии «Миха ил Бахтин: Создание прозаики» (2), в ряде вопросов за нимающие иные, чем М.Холквист, позиции, тем не менее как раз в главном пункте не только разделяют точку зре­ния Холквиста, но, по сути дела, развивают совершенно самостоятельно сходную идею о «плодотворной стран ности» (2, р. 8) бахтинского диалогизма, чей «творчес­кий потенциал» обладает редкой, единственной в своем роде, способностью обнаруживать творческий потенциал в «другом», т.е., по-бахтински, прозаически снижать, от­правлять в «материально-телесный низ», но не для того, чтобы судить, приговорить и убить, а, наоборот, «чтобы родиться новым, лучшим и большим»¹⁷.

«Бахтин как большая река, — говорит М.Хайдуков- ская-Ахмед из университета Гамильтона (Канада). - Река, которая течет себе сквозь время и пространство, оставляя по берегам нашей критики то там, то здесь как бы случайные наслоения, вдруг начинающие плодоно­сить» (4, р. 159).

Как известно, «новый» Бахтин, возникший на Западе не только и не столько из «старого», так сказать, «шес- тидесятнического» Бахтина — автора очень популярных тогда, но не очень понятных «литературных» моногра­фий о Достоевском и о Рабле, — этот «новый» Бахтин, мыслитель по преимуществу, обязан своим возрождением в первую очередь американским критикам и американ­скому «дискурсу» в целом. Вот как объясняет сенсацион­ное «влияние» Бахтина в США редактор другого тома «Критических исследований» (он называется «Кружок Бахтина сегодня» (5), профессор Амстердамского уни­верситета (Атланта) Мириам Диас-Диакарец:

«В 80-е годы академический мир Америки во все воз­растающей мере начал проникаться сознанием того, что каждый критик, имманентно своей частной сфере дея­тельности, причастен и ответствен за все реальные пос­ледствия современной теоретической мысли, парадигма­тические основоположения которой он так или иначе разделяет. Вот это самосознание совершенно перестроило самую структуру объектов исследования и традиционные границы между научными областями: чувство причаст­ности и ответственности оказалось интегрированным в теоретическую практику. И вот почему область бахти- нистики (<:Ье ВакЫлп з^кЛез), объединенная идеей диа­логизма, идеей ответственной, т.е. этической, формы гу­манитарного познания вообще, — оказалась сейчас в самом центре критических, теоретических, идеологичес­ких дебатов и самой практики гуманитарных наук» (5, р. 4).

Райнер Грюбель, выдающийся немецкий интерпрета­тор Бахтина из Ольденбургского университета, так начи­нает свою статью о понятии ценности у Бахтина в посвя­щенном ему номере международного журнала «Русская литература»: «В эпоху, когда некоторые откровенно за­являют, что «все можно», когда все ценности кажутся условными и взаимозаменимыми..., творчество Бахтина имеет своей целью ни больше ни меньше как новое обо­снование культуры вообще. Он стремится преодолеть традиционный и роковой разлад и разрыв между уНа соп^етрЫлуа и уИз. ас1луа, равно как кьеркегоровскую дихотомию этики и эстетики» (10, р. 132).

Роберт Стэм, автор книги «Радости ниспровержения: Бахтин, критика культуры и кино» (12) — профессор Нью-Йоркского университета, критик-киновед. Вот как

он объясняет значение Бахтина для современной кинм критики и эстетики фильма: «В качестве сознательим маргинального, “лиминального” мыслителя XX в. Пин тин движется на границах, на перекрестках традиции» ных институализированных, академических дисциплин Если иметь в виду, что искусство кино своими корнями разнообразнейшим образом связано как с народной, пн и с интеллектуальной культурой, а с другой стороны, с литературно-критическими и вообще теоретическими идеями и тенденциями в современном мире, не гонорм уже о принципиальной открытости кино всему ноному как в историческом, так и в методологическом смысле, встреча и диалог Бахтина с эстетикой и поэтикой кшш просто-напросто неизбежны» (12, р. 17).

Да, именно так: диалог в маргинальных зонах, н<» границах всего со всем — там, где по выражению Доек» евского (о красоте), «все противоречия вместе живут» Диалог, в котором обсуждение литературных проблем неотделимо от духовно-идеологических и политически* вопросов, а то, что западные критики любят расшири тельно называть «политикой», естественно переходит и общефилософские вопросы, которые, впрочем, ставятся и решаются не «вообще», а так, что «царица наук» фи лософия, по известной нам уже логике, снижается, про фанируется, сбрасывается в филологически-лингвисти чески-литературно-критический «низ» и в этом уже «прозаическом», «сниженном» виде как бы неожиданно обнаруживает свою неистребимость и повсюдность.

Еще и еще раз: в этой «диалогизации» философских и иных теоретических практик следует подчеркнуть роль литературы, собственно — семиотической эстезиологии литературного текста, способного для современных тео рий служить чем-то вроде Ариадниной нити зрения, миро-воззрения.

Вот Аугусто Понцо, известный итальянский семиотик марксистской ориентации из университета Бари, автор, если не ошибаюсь, первых в мире книг о русском мысли теле¹⁸. «Мы должны, — пишет он в статье «Диалог, смысл и идеология в понимании Бахтина», — в полной мере воздать должное Бахтину за то, что он ввел в науч но-теоретические практики такой тип анализа идеологи ческих смыслов, который в существе своем наиболее аде кватен в настоящее время самой реальности идеологий» (5, р. 66); причем А.Понцо подчеркивает именно «точку

•рения литературы как отправной пункт» (5, р. 67) бах- шнекой теории идеологии: не «официальных идеологий» — уже готовых и завершенных систем, — а именно стано- нмщихся, еще зреющих идеологий, составляющих мате­риал литературно-художественных форм» (там же). !десь нам пока неважно, что итальянский критик прини­мает за «исходный пункт» у Бахтина совсем не то, что мковым является; но важно то, что для Понцо, как для многих западных гуманитариев самой различной специа­лизации, «литературный текст» — своего рода метафора иеего того, «что еще может быть живым», если вспом­нить приводившуюся выше мысль М.Холквиста. Мы бы « казали — всего того, что еще может быть конкретно уиидено и пережито в качестве чего-то осмысленно зна­чительного или, по терминологии А.Понцо, «идеологи­ческого».

В отличие от итальянского семиотика-марксиста, из- местный русист и интерпретатор Бахтина в Германии Ре­нате Лахманн — профессиональный критик-литературо- иед. Однако «нормальный» литературовед едва ли смо­жет (и захочет) разбираться в теоретических хитроспле­тениях ее последней большой работы, обобщающей ис­следования всего минувшего десятилетия: книга Р.Лах­манн «Память и литература: Интертекстуальность в рус­ском модернизме» (25) — это своего рода тоже марги­нальный «диалог на пороге», в котором формально-со- держательные особенности «новой» русской прозы, от Гоголя и Достоевского до В.Набокова и В.Казакова, ока­зываются повязанными на современных проблемах «текста», «интертекстуальности», «постмодернизма» и т.п., оборачиваются как бы системой взаимоосвещаю- щихся и саморефлексирующих зеркал. А если знать кон­текст этой аналитической «камеры обскуры», где литера­тура, культурология, «теория» (по существу синоним философии «на краях»!), «идеология» и «политика» сходятся на очной ставке так, как они в принципе не могут сойтись в границах «нормальных», «академичес­ких» дисциплин, — если знать, повторяем, что распро­страненный на Западе термин «интертекстуальность» в значительной степени есть уже рецепция-перевод бахтин­ской теории диалога на язык и языки западного пост­структурализма и постмодернизма, — то становится по­нятным, почему в книге Р.Лахманн тоже (хотя и совер­шенно иначе, чем в упоминавшейся книге К. Гарднера)

Бахтин оказывается «сводником» в некотором транссо кратическом и «трансисторическом» смысле.

Как характерно, что единственная из всех в нашем собрании книг, где Бахтин сопоставляется специально и непосредственно с современными западными философа ми (М.Фуко, Лаканом, Хайдеггером, Э.Левинасом, а также с одним русским философом — Н.А.Бердяевым), книга американского критика и писателя Дэвида Паттер сона называется «Литература и дух»: Бахтин и его со временники» (8)! Вот как объясняет Д.Паттерсон «лиге ратурный» подход к современной философии и к «диа логическому присутствию» Бахтина в ней: «И текстуаль но, и контекстуально дух становится реальностью в про странстве между автором и героем, героем и читателем, автором и читателем: всегда и везде это — реальность “между”, диалог» (8, р. 2). И еще: «Вступая в отноше ние с любым текстом, как с литературным текстом, и всегда оказываюсь перед реальностью человеческого го лоса, отвечая на который я обретаю мой собственныII голос. Это тот голос, что ставит передо мною вопрос, по ставленный уже перед первым человеком: «Где ты?* (там же). И далее: «Мало кто понял в такой мере, как Михаил Бахтин, глубочайшие духовные связи, соеди няющие нашу жизнь с литературой... Бахтин развивае! Иоаннову концепцию слова и рассматривает диалогичес кие измерения слова как откровение Духа Святого. Дли Бахтина литература это такое место, где язык в наиболь шей степени выражает и обнаруживает себя и где мы сами, как сотворенные языком (сгеа1игез о^ 1апбиа§е), оказываемся на самой главной, самой интимной встрече < самими собою» (8, р. 3).

Суть дела поясняет М.Холквист в своей книге: «Грубо говоря, “литературность” (или то, что Бахтин на зывает “романностью”), — это изучение всякого куль турного творчества под углом зрения диалогичности самого творческого языка» (1, р. 68).

Впечатление общее: «постсовременность» (западная п теперь уже пост-советская) в нарастающем сейчас «новом диалоге человека с природой», в условиях «кон цептуальной революции»¹⁹ в маргинальных сферах всех теоретических (в том числе естественнонаучных) прак тик, действительно, как бы переходит на бахтинский язык: начинается регуманизация наук и идеи «образова ния», как полусознательный-полустихийный еще «ответ»
ответственных гуманитариев на происшедший в XX в., па почве модернизма и постмодернизма, взрыв «дегума­низации». Дегуманизации, которая началась на глазах молодого Бахтина в 10 —20-е годы во всех сферах «по­ступка» от теоретической эстетики до политики, как гморчески-формалистическая попытка «бравого нового мира» обновить мир и культуру, и которая кончается сейчас на наших глазах тотальным формализмом, «умер­твившим», по слову М.Холквиста, или подменившим формы живого авторитетного авторства «самодетермини- рующимися», «перформативными», как выражаются на Западе, «симулякрами» истин и взглядов, по выражению М.Фуко, «безразличными ко всем взглядам». Та садист- ски-мазохистская утопия о «смерти человека», о «форма­лизации без мистификации»²⁰, которая в устах М.Фуко и 60-е годы была все же в основном только теоретичес­ким жестом в духе и жанре «пощечины общественному вкусу», «буржуазной культуре», а в стране Бахтина, в

10 —20-е годы и дальше, осуществлялась практически, на самом деле, — эта утопия стала собственным разумно­безумным топосом. Тем, что С.С.Аверинцев в давней уже рецензии на книгу Бахтина обозначил, вполне по- бахтински, гротескно-комически-абсурдным словосочета­нием: «гуманитария без человека».

Но если это так, то тогда действительно мы получа­ем доступ к той важнейшей особенности бахтинского «диалогизма», которую интерпретаторы Бахтина на За­паде, пользуясь давно общепринятым там языком рус­ского формализма как своего рода «жаргоном подлин­ности» современной гуманитарной культуры, называют «литературностью» и что в мысли самого Бахтина «оп- лотняется» (по его же слову) вокруг, во всяком случае, одной ситуации — доминанты в произведениях Досто­евского.

Эта ситуация, грубо говоря, такова: нечто уже про­изошло, случилось, сделалось; так сказать, «Маша лежит на столе», если вспомнить внелитературный испо­ведальный самосуд Достоевского у гроба жены. Теперь весь вопрос в том — и здесь, по Бахтину, творческий ис­точник авторства Достоевского, — чтобы «герой-идео­лог», «сентиментальный палач» и инквизитор-растлитель жизни сам же и осознал то, что он на самом деле сделал, точнее, что сделал это он сам. Поэтому, анализируя пре­дисловие Достоевского к его повести «Кроткая» — моно­
лог героя у гроба жены-самоубийцы, Бахтин подчерки на ет: «та “правда”, к которой должен прийти и наконец действительно приходит герой, уясняя себе самому собы тия, для Достоевского, по существу, может быть только правдой собственного сознания. Она не может быть ней тральной к самосознанию»²¹.

Сегодня мы можем прямо сказать, что отличие «ноно го» Бахтина от Бахтина «шестидесятнического»: на За паде — антиофициального марксистского, у нас — анти официального антимарксистского — состоит в том, что и 60-е годы, на почве одичалой «совковости», и западной, и нашей, «правда собственного сознания» была воспри нята как само оправдание (т.е. сугубо монологически), тогда как в ситуации, очень точно описанной М.Диас Диакарец в приведенной выше цитате, никакое само-оп равдание, никакая само-детерминация, никакая автоном ная «картезианская свобода» (выражение Ж.-П.Сартра), как она само-утверждалась на почве «всей идеологичее кой культуры нового времени»²², оказывается практичес ки невозможной и теоретически абсурдной, а этически хорошо знакомой ницшеански-марксистской «перформа тивностью» и «симулякрами», правда уже на стадии «постсовременного» беззубого, по выражению М. А. Л им шица, «эклектического двоемыслия», или, мы бы сказа ли, идеологического оборотничества нашего времени по всех его карнавально-перестроечных масках!

Вот, следовательно, с какого рода «литературностью> нам придется сплошь и рядом иметь дело — как внутри западной литературы о Бахтине, так и «на краях», и маргинальных зонах ее. Там, где она сама не совпадает с собою же, больше себя, т.е. опять-таки не довлеет себе, не является, в бахтинском смысле, нейтрально-непри частным, замкнутым «телом смысла».

Но тогда становится понятным, в свою очередь, в каком смысле бахтинский диалогизм оказывается «открытым событием» — в ситуации, когда вся форма листически-марксистски-деконструктивистская парадигма XX в., по признанию марксиста А.Понцо и немарксиста М.Холквиста, потерпела «полный крах» (3, с. 4, с. 217 225). Вопрос о том, «что еще может быть живым», ом начает в то же время и вопрос о «связи между текстом и опытом» (3, с. 17). Радикальная амбивалентная дс центрация-развенчание мифологемы «текста» есть, с л г довательно, условие возможности, при котором «диало
гизм» Бахтина собственно впервые может быть увиден, понят и оценен в качестве, действительно, «реальности Другого».

«Оптика мышления» как «прозаика»,

или Конец трансцендентального алиби

Только теперь, когда мы располагаем необходимым минимумом информации о восприятии бахтинского на­следия за рубежом, можно перейти к конкретным анали­зам и оценкам.

Первый и главный вопрос, который старается разре­шить абсолютное большинство серьезных интерпретато­ров Бахтина на Западе, — это вопрос о том, что же такое, собственно говоря, бахтинский «диалогизм». «Теоретически, — пишет М.Холквист в начале своей мо­нографии, — нельзя считать вполне оправданным при­бавление к уже существующим “измам”, в философии и вне ее, еще и термина “диалогизм”. Однако, как показы­вает история восприятия наследия Бахтина, нам явным образом недостает для осмысления этого наследия каких- то синтетических понятий и средств, категориального ап­парата, способного сделать для нас видимым и внятным то, каким образом Бахтин не просто мыслит и понимает диалог, а мыслит и понимает его в совершенно различ­ных дискурсивных плоскостях, различными путями и в различных взаимоотношениях» (1, р. 15).

Мысль М.Холквиста совершенно ясна. «Диалогизм» Бахтина не есть «философия диалога» в обычном смыс­ле, в том смысле, в каком это словосочетание оправданно применительно к творчеству М.Бубера или Ф.Розенцвей- га, Ф.Эбнера или Э.Левинаса, «религиозного» Г.Когена или «научного» Г.-Г.Гадамера. И здесь, думается, ответ на вопрос, почему на Западе «диалогизм» стал сенса­цией, «открытым событием» при наличии достаточно прочной «диалогической» традиции, тогда как у нас, на­оборот, почти полное отсутствие в теоретической филосо­фии диалогизирующего фона для восприятия-осмысле­ния «диалогического мышления» делает М.Бубера или Гадамера и интереснее, и как бы доступнее, чем стран­ные, парафилософские, «маргинальные» тексты русского автора²³.

Можно сказать так: Бахтин, начиная с середины 20-х годов, «диалогизовал» собственную концепцию диало­

гизма, которая так еще не называлась (М.Холквип и ранней работе предложил называть исходный «проем* Бахтина «Архитектоникой ответственности»²⁴), но кот рая возникла одновременно с западной диалогически!! парадигмой (по наблюдение Б. Каспера, между 1917 и

1923 годами²⁵). Бахтин не только и не столько маскирн вал свои идеи «с позиций литературоведа», сколько перевел философско-религиозный язык ранних проилпг дений («Искусство и ответственность», 1919; «К филоси фии поступка», 1921; «Автор и герой в эстетической дем тельности», 1922-1923; не сохранившийся первый вари ант книги о Достоевском; не сохранившаяся рабсиг «Субъект нравственности и субъект права») на «сонер шенно светские», по его же выражению, теоретически! практики и «языки» (литературоведение, «философии языка», теория романа и «романизации», теории «слова», «высказывания», «речевых жанров», теории «текста» и т.д.).

Это значит: бахтинский «диалогизм», еще не ст;ш этим понятием, уже стал принципом видения, т.е. реаль ностью понятия. Стал тем, что М.Холквист назывлп «оптикой мышления», сопоставляя бахтинский диало гизм в гуманитарных науках с «неклассической» эйнш тейновской картиной мира в естествознании. «Оба они, говорит М.Холквист об Эйнштейне и Бахтине, — поль зуются тем, что можно было бы назвать “оптикой мыш ления”. Речь идет о таком едином образе видения явле ний и процессов в мире, которые при “нормальном”, на туралистическом восприятии вообще не видимы и не вос­принимаемы. Тот и другой, по сути дела, подвергают ис пытанию само наше зрение (зеетд), для того чтобы мы могли воспринять действительный мир, а это значит увидеть Другого в мире» (1, р. 20).

Тем самым методологически совершенно оправданно, что американский интерпретатор отказался от наименее плодотворных попыток объяснить «диалогизм», сведя его к чему-то уже известному, готовому, определенному Наоборот, М.Холквист пытается в основных главах своей книги не столько «сводить» или «выводить» бах тинский X из якобы общепринятых вещей, а понять «причастную вненаходимость» Бахтина в культуре XX века как ответственный ответ его на реальные пробле мы модернизма и постмодернизма — проблемы, которые менее всего разрешены и завершены творческим взрывом

10 —20-х годов. И в этом смысле известная нам уже мысль М.Холквиста о том, что исторические категории нашего мышления «должны быть завоеваны заново», по­лучает воплощение в его монографии — одной из двух, наряду с книгой С.Морсона и К.Эмерсон «Михаил Бах­тин: Создание прозаики» (2), в которых предпринята попытка осмыслить «диалогизм» как целое нового типа, т.е., по М.Холквисту, как «оптику мышления» в различ­ных дискурсивных практиках.

Монографию М.Холквиста в этом смысле можно на­звать опытом эстезиологии, т.е. попыткой описания пер­спективно-релятивного единства мира, в котором всякая точка зрения, всякая личность и всякая реальная ситуа­ция может и должна быть понята не в «себе» только, но и не вне себя, а на границе с тем, что уже не есть «сама» эта личность, ситуация, «перспектива». Сам Бахтин в этом смысле говорит об «архитектонике» в ранних своих работах (где это кантовское понятие доказывается на примере положительной, амбивалентно-карнавальной критики «антропоморфического» бессознательного теоре­тизма «Критики чистого разума»²⁶), в книге о Достоев­ском получает название «новой модели мира», «эйнш­тейновского мира с его множественностью систем от­счета», а в работах 30-х годов — название «хронотопа» и т.д. и т.п.

«...В мире, — пишет М.Холквист, — где вещи можно видеть только с определенной точки зрения, то же самое касается самой концепции точки зрения» (1, р. 162). Это — принципиальное для холквистовской концепции утверждение. Речь идет о том, что мы услов­но назвали бы «мета-мировоззрением». Это — такая по­зиция, которая способна видеть и мыслить мир не только и не просто «теоретически», а архитектонически, в кате­гориях «конкретной историчности», т.е. видеть и мыс­лить мир абсолютно реально, а это значит — со-бытий- но. «Событие бытия» совершается для Бахтина не там, где «я мыслю, следовательно, существую». Но и не там, где, как в модернизме XX в., мы получаем изнанку и двойник классического разума — альтернативный моно- логизм. Альтернативный монологизм — это гуманизм «обратного жеста» (по самохарактеристике князя Мыш­кина) во всех своих творческих формах — в концепции «здешнего бытия» Фазет) у М.Хайдеггера, или «остра- нения» у В.Шкловского, или «классового сознания» у

Г.Лукача, или в инфернальном гуманизме Ж.-П.Сартри или в «теоретических» антропофагиях Л.Альтюссера и М.Фуке и т.д. и т.п.

«В диалогизме, — пишет М.Холквист, — целое, т г завершенное целое, не может не пониматься как отноги тельное, иначе говоря — как относимое к чему-то друт му, как релятивное понятие. По Бахтину, любая завер шенная форма, как функциональный момент мировоззре ния, на самом деле осуществляется лишь постольку, по скольку завершаемая в видение реальность почти в бук вальном смысле находится у нас перед глазами; т.е. ;м вершение как форма видения — это реальная функции реальной точки зрения. Говоря о “завершении”, всегда нужно иметь в виду вопросы, относящиеся к существу всякой перспективы — конкретного кругозора: кто именно осуществляет поступок завершения какого-то смысла, ценности, события? Для кого, т.е. под каким диалогическим углом зрения, это делается? И где имен но делается?» (1, р. 150). В этом смысле, по Холквисту, оппоненты-современники Бахтина оказываются, в сущ ности, «незрячими», впавшими как бы во «вторую найм ность» как раз тогда, когда «бравый новый мир», каза лось, вышел из наивности и начал черный передел мир;» и истории в русском и мировом Скотопригоньевске. «II своей полемике с другими теоретическими школами (на пример, с формализмом, а в конце жизни со структура лизмом), — отмечает М.Холквист, — теоретическая по зиция самого Бахтина обычно подразумевает, что его ом поненты не продумали до конца реальный смысл своей собственной теоретической позиции. Он критикует своих оппонентов за отсутствие философской основательности, вне которой их методология оказывается лишенной внут ренней цельности во всех своих принципиальных момен тах, той цельности, которая отличает его собственные ранние произведения» (1, р. 149).

Мы еще не раз будем возвращаться к отдельным по ложениям и оценкам М.Холквиста. Здесь же мы вправе поставить следующий поясняющий все отвлеченные его утверждения вопрос: в каком смысле «точка зрения» самого М.Холквиста на бахтинскую концепцию «точки зрения» сама причастна истолковываемым понятиям в качестве «реальности понятия». Или иначе: в какой мере интерпретации автора книги «Диалогизм: Бахтин и его мир» диалогически входят в событие познания бахтин
«кой мысли, т.е. причастны событию диалогизма как именно «открытому событию»?

Ответ на этот вопрос предполагает вхождение в ( крытый от отечественного читателя контекст, «необо­зримый» в буквальном смысле. Мы отмечали уже, что новейшие издания о Бахтине на Западе — это относи­тельные итоги пути, пройденного западными интерпрета­торами Бахтина в течение 80-х годов. Книга М.Холквис- га — не только и не просто «шаг» в осмыслении насле­дия русского мыслителя: это (как и книга С.Морсона и К.Эмерсон) — реакция на «бум» Бахтина в западном мире, самими этими исследователями вызванный; это — точка зрения на точки зрения в конкретной архитектони­ке, или дискурсе, западного человека. В какой мере в лом смысле «оптика мышления», о которой говорит М.Холквист, может обогатить нас самих в отношении по­нимания и оценки его концепции бахтинского «диалогиз­ма»?

Дело в том, что Бахтин «новый» (собственно, автор «Эстетики словесного творчества» и «Вопросов литерату­ры и эстетики») стал вводиться именно М.Холквистом на рубеже 80-х годов с определенным идеологическим коэффициентом. Бахтин задавался в США и на Западе в целом в качестве не только крупнейшего мыслителя XX в. общемирового масштаба, но именно в качестве христианского, «христологического» мыслителя и теоре­тика. На Западе тогда, в начале 80-х, это было связано с внутренним исчерпанием формалистически-деконструк- тивистской парадигмы в гуманитарии: как и в нашей стране, последнюю представляли и представляют в ос­новном семиотики-структуралисты, только на Западе, как уже отмечалось, «левые» более или менее демонстра­тивно (в пику «буржуазной культуре») ориентируются на «марксизм» или «постмарксизм», а подчас и просто на вульгарный социологизм в духе советской официаль­ной культуры 20-х годов, тогда как у нас сходные и вос­принятые, в сущности, из тех же источников импульсы и тенденции имели, понятно, несколько иную окрасу и коннотации. Выдвижение Бахтина в западный контекст первоначально в качестве мыслителя, давшего «ради­кальное переосмысление западноевропейской метафизи­ки в свете религиозного мышления», как говорится в упоминавшейся выше статье «Политика репрезентации», а позднее, в биографии, уже более сдержанно или осто­
рожно, — в качестве «религиозного интеллигента», кото рого «интересовала не столько религия, сколько фи лого фия религии», — все это было связано тогда с протино стоянием измельчанию и формализации гуманитарии. Н известной мере это было и отталкиванием от себя преж них; С.Морсон, уже во второй половине десятилетия, обозначит этого внутренне деконструируемого двойни к л в качестве «семиотического тоталитаризма»²⁷.

Бахтин в книге о Достоевском, в подтверждение’ своей концепции «полифонии», приводит (вслед Л.П.Гроссманом) то место из письма Достоевского брату (о «Записках из подполья»), где автор повести сам изла гает свою интуицию «контрапункта»: «Ты понимаешь, что такое переход в музыке? Точно так и тут»²⁸. Так вот: та констелляция, или «архитектоника», идеологий и «го лосов», которая сложилась к концу 80-х годов, заставила М.Холквиста почувствовать, что «семиотический тотали таризм» — это, по Достоевскому, «палка о двух кон цах», поскольку то самое, что теоретически представля ют в США и вообще на Западе марксисты или постмарк систы, практическими возможностями обладает, как всег да, в России, теперь уже в виде националистических, «почвеннических» тенденций «национал-большевизма», меняющего маску и маски. Переход состоял собственно н том, что реальными носителями принципа «семиотичес кого тоталитаризма» в новой ситуации оказались тс» самые «консерваторы» и «славянофилы», которые в 60 70-е годы в СССР казались прямыми антиподами струк турализма и, так сказать, наследниками Бахтина - антиформалиста и антиструктуралиста!

М.Холквист сказал об этом прямо в интервью с Р.Барским в августе 1990 г.: «В демонстрациях в под­держку Рушди я публично выступил против тоталитар­ных претензий религиозных властей. И как человек, по роду своей деятельности более или менее связанный с тем, что происходит сейчас в Советском Союзе, я очень встревожен возрождением там русского православия. Все это очень интересно, но и страшновато тоже. Ведь то, что поднимает голову в СССР, может иметь жуткие пос­ледствия: антисемитизм, русский фундаментализм и т.д. И я никогда не соглашусь с теми, кто настаивает на пра­вославии Бахтина как таковом, как если бы речь шла о чем-то общезначимом и само собой разумеющемся» (3, р. 13).

И вот в своей книге М.Холквист, впервые и, бесспор­но, с редким чутьем выдвинувший именно идею о рус- ско-православном стержне практически всех идей Бахти­на, — начинает с того, что объявляет себя лично «неве­рующим» (Холквист пишет это слово по-русски, подчер­кивая «весь тот культурный контекст, который сопро­вождает это слово в русском языке» — 1, р. XII). Пол­ностью снята в монографии какая бы то ни было сенса­ционность, на первый план выходят объективно-научные проблемы наследия Бахтина, которые, как неоднократно подчеркивает автор, не могут быть ни решены, ни даже вполне правильно поставлены нами в настоящий момент. «Каждый, — не без иронии замечает американский ин­терпретатор в том же “диалоге” с Р.Барским, — “осваи­вает” Бахтина так, как ему вздумается, потому что никто на самом деле не осваивает его на уровне его собствен­ных революционных открытий. В этом отношении все мы, в сущности, не продвинулись ни на шаг. Нет пока мета-бахтинского пространства (те1а-ВакЬ1лтап ит- уегзе), настолько значительного, чтобы оно могло слу­жить методологической почвой для тех, кто хочет рабо­тать в бахтинском духовном ключе» (3, р. 2).

Метамировоззрение Бахтина — назовем его условно принципом радикальной конкретизации, — которое ана­лизирует М.Холквист, которое мы здесь применили к его же анализу и которое сам Бахтин в различные перио­ды творчества обозначал то «двуликим Янусом», то «от­ражением отражения», то «двойным зеркалом» смысла — должно быть понято как в своем принципиальном смыс­ле, так и в самой заинтересованности этим смыслом се­годня, «причащающей» и обогащающей, обновляющей этот смысл в современной культурной ситуации. Ситуа­ции, которую ученик М.Хайдеггера Райнер Мартен (де­конструирующий в своей книге западную метафизику до Хайдеггера и Хабермаса включительно) назвал «проща­нием с утопическим мышлением»³⁰ и которую мы обозна­чим здесь как конец трансцендентального алиби в исто­рии европейской философии и культуры. «Нельзя дока­зать своего аНЫ в событии бытия»³¹ — это утверждение Бахтина, высказанное в начале 20-х годов, именно сегод­ня, когда — снова процитируем мысль М.Диас-Диакарец — «каждый критик, имманентно своей частной сфере дея­тельности, причастен и ответствен за все реальные пос­ледствия современной теоретической мысли» (5, р. 4), —
приобретает острейший, действительно метафилософскиП и ино-научный смысл. Опыт «гуманитарии без челонг ка», реалистическая изнанка того, что Бахтин назнам «человекоборчеством», или сходное субъективистское 01 рицание субъективизма и «перспективы» у Флоренского, Хайдеггера или Лосева, — наш исторический опыт над г ляет новым смыслом такие старые слова, как «ответе! венность», «не-алиби в бытии» и т.п. Нет душеспаги тельного смысла, или «идеи», которая была бы гарап тией своей собственной истины и правды; даже Ьш может быть «прельщением» (и значит, усилением и бою борчества и человекоборчества), как это показал, между прочим, Г.Флоровский в отношении П.Флоренского и, и сущности, всей так называемой «религиозной фи лого фии» в России начала XX в.³².

В этом смысле вторая в новейшей литературе о Бах тине попытка осмыслить «диалогизм» как целое идет п том же направлении, что и книга М.Холквиста. Если М.Холквист описывает эстезиологию, диалогизма как «оптику мышления», то С.Морсон и К.Эмерсон в своп! фундаментальной монографии «Михаил Бахтин: Созда ние прозаики» (2) (далее, для краткости: «Прозаика») делают, по сути дела, то же самое, хотя в ряде второстс пенных и третьестепенных, на мой взгляд, вопросов они занимают иные позиции. Если М.Холквист избегает какой бы то ни было открытой полемики, то «Проза ика», начиная со своего названия, откровенно полемична и в целом может быть охарактеризована как демонстра тивный разрыв с «утопическим мышлением» (Р.Мар тен), которое для С.Морсона и К.Эмерсон символизиру ет «семиотический тоталитаризм» практически во всех теоретических практиках современного Запада, в особен ности - западный марксизм, фрейдизм, деконструкти визм. «Прозаика» в этом отношении не только вполне* сходится с основной интенцией книги М.Холквиста; книга эта внутри «индустрии Бахтина» наиболее принци пиально и резко выражает общую для современной куль­турной ситуации реакцию против «модернизма» XX в. «Прозаика» поэтому более решительно, чем «Диало­гизм» М.Холквиста, подводит читателя к мысли о том, что гуманитарная мысль нуждается в радикальной кри­тике «авторитарно-авторитетных структур авторства», о чем говорит сам М.Холквист, в принципиальной и новой «историзации» и «диалогизации» как бы само собой ра-
имеющихся традиционных навыков мышления и миро- отношения.

Можно сказать так: переинтерпретирующая интер­претация символистской поэзии Вяч.Иванова у раннего Ьахтина, именно: идея «нисхождения», этой радикаль­ной конкретизации идеи «восхождения», которое само по себе «бесплодно, потому что оно надмирно» ³³, — переинтерпретируется в книге С.Морсона и К.Эмерсон в качестве подлинного существа бахтинского диалогизма, центральной категорией которого оказывается идея «от­ветственности». Это этическое содержание и принцип мировоззрения и обозначается в их монографии терми­ном «прозаика».

М.Холквист, между прочим, отметил в своей книге, что «та «литература» и та «философия», которые пере­плетаются в произведениях Сартра или Деррида, образу­ют жанры, существенно отличающиеся от тех, которыми пользуется диалогизм. Руссо, Гегель, Ницше и Хайдег­гер, — а именно этих философов в последнее время «от­крыли» для себя критики и литературоведы, — пред­ставляют, можно сказать, литературный аспект филосо­фии. Это лирические (выделено нами. — В.М.) мыслители, и некоторые из них стали даже сознательно поэтизировать метафизику» (1, р. 16). Вот этот водораз­дел между лирико-метафизическим мышлением, с одной стороны, и бахтинским диалогизмом, с другой (внутри литературоведения Бахтина этому соответствует, как из­вестно, противопоставление «романности», «прозаичес­кой художественности», языка прозы вообще — «поэти­ческому абсолютизму», «утопической философеме поэти­ческого слова», «отрешенному слову» и т.д.) и лежит в основе термина «прозаика», который можно назвать ме­та литературным в том же самом смысле, в котором бах­тинский диалогизм, на наш взгляд, имеет смысл назвать «метамировоззрением».

Приведем определение «прозаики» в одноименной книге:

«Прозаика охватывает два взаимосвязанных, но от­личных друг от друга аспекта. Во-первых, в отличие от “поэтики”, прозаика обозначает теорию литературы, в которой основное место принадлежит прозе вообще и ро­ману в частности, по сравнению с поэтическими жанрами в узком смысле. Во втором значении “прозаика” далеко выходит за пределы теории литературы: это — форма
мышления, подчеркивающая особое значение повссднгм ности, обыденности, “прозы” мира и человечески!! “жизни”» (2, р. 15).

Во втором, т.е. мировоззренческом, смысле у Бахт на, по мнению американских критиков, были предшп I венники и современные аналоги: в России — Герцем. Чехов и в особенности Л.Толстой; на Западе в XX п.

Л.Витгенштейн, Г.Бейтсон и Ф.Бродель. «Прозаика» ли в первом значении, «насколько нам известно, — сомер шенно уникальное создание Бахтина» (там же).

Вполне понятно, что термин «семиотический тотали таризм» фигурирует в книге С.Морсона и К. Эмерсон и качестве синонима бахтинского термина «теоретизм» г г утопической, как бы нейтрально-общезначимой и «всеоГ» щей» точки зрения. Эту точку зрения можно назнлм. «бесперспективной перспективой» в буквальном смысле слова, абсурдный и ирреальный характер которой соею ит в том, что любая реальная мотивация моя в мире, любая человеческая активность как бы незаконна, а но тому выступает — отчасти уже у Платона,'но в наиболее чистом и последовательном виде в Новое время — пш) маской отрицания всякой реальной мотивации и вся ко И реальности — так, говорит Бахтин, «как если бы меня не было» («Философия поступка», с. 88). «Сегодня мы можем сказать, — пишут С.Морсон и К.Эмерсон, — чи» если бы мораль заключалась в применении общезначм мых нормативных понятий, то мы могли бы ВОЗЛОЖИ! I. все наши упования на компьютер, возможности которого по сравнению с человеком — в этом плане идеальны и оптимальны» (2, р. 25 — 26).

«Семиотический тоталитаризм», по мысли автором «Прозаики», — это попытка навязать реальной, челоие ческой и вообще земной и «прозаической» жизни «об щезначимый образец», «код». В этом отношении, как по лагают американские критики, сугубая ответственность падает на марксизм и фрейдизм в теоретическом позна нии и на русский формализм и футуризм — в эстетике и теории литературы. «Для Бахтина формалисты воплоща ли концептуальную философему “поэтики” в крайней ее форме и в этом смысле составляли парадигматическое основание всякой формалистической поэтики», — отме чают С.Морсон и К.Эмерсон, подчеркивая, что структу ралистские «коды», «модели» и «семиотические систе­мы» не привносят, по сравнению с ранним русским фор

мллизмом нашей «ревтройки» (как называли себя

II Шкловский, Б.Эйхенбаум и Ю.Тынянов — в шутку, разумеется), ничего принципиально нового.

Отметим в этой связи следующее. Если в СССР так называемый «формальный метод» (вопреки самооправ- дательным позднейшим интеллигентским выдумкам и шлетням) теоретически исчерпал себя к концу 20-х годов, что, кстати, было специально подчеркнуто Бахти­ным (см.: Медведев П.Н. (Бахтин М.М.). Формальный метод в литературоведении. Л., 1927, глава «Причины разложения формализма»), т.е. кончился на неофици­альном уровне задолго до того, как был «ликвидирован идаль» на официальном уровне, — то на Западе, наобо­рот, формалистические теории и в литературоведении, и н эстетике постепенно становились академическими и «разакадемичившимися»; так называемый постструктура­лизм в этом смысле был своеобразным возвращением к «революционному» утопическому человекоборчеству («смерть человека» М.Фуко, «теоретический антигума­низм» Л.Альтюссера) раннего русского формализма. Вот почему подлинная критика «формализма» (собственно «материальной эстетики», по терминологии Бахтина 1924 г.) в СССР была, в сущности, невозможна до сих пор (ведь этим занимались «обратные» формалисты и «тоталитаристы», соединявшие реалистическую эстетику

XIX в. с «социалистическим реализмом» ХХ-го), тогда как на Западе критика всей формалистически-декон- структивной парадигмы не только назрела уже к концу 80-х годов, но и является остро актуальной³⁴. Это объяс­няется следующим обстоятельством: то внутреннее тож­дество между формализмом в теоретической эстетике и марксизмом в его понимании «практики» и в его реаль­ной практике в СССР, — тождество, в общеэстетическом плане вскрытое Бахтиным в работе 1924 г. о «материаль­ной эстетике», а в «Формальном методе...» показанное, что называется, на пальцах, — на Западе в 60 — 70-е годы «овнешнилось». На почве постмодернизма — за­падного и теперь уже пост-советского — мы видим свое­го рода конвергирующую «карнавализацию» обеих мето­дологий, т.е. соединение марксизма с формализмом, с одной стороны, и экзистенциализма с фрейдизмом, с другой. Это обращение, или оборотничество научных практик в соединении с ино-научными мотивами (неоро­мантическая ультрареволюционность — «гошизм»), соб­
ственно и есть «постмодернизм» в узком смысле. Ниже нам еще придется говорить об этом в связи с проблемой «Бахтин и постмодернизм».

Здесь же пока мы можем подвести первые итоги, опираясь на обе американские монографии о Бахтине, позиции которых, при всей краткости нашего изложе ния, достаточно понятны. Как «Диалогизм» М.Холквие та, так и в еще большей мере «Прозаика» С.Морсона и К.Эмерсон позволяют с большей, чем прежде, научной определенностью, объективностью и ответственность!!> увидеть как бы неуместное место Бахтина в современной культуре, не подменяя это место «другого» двойниками симулякрами, в которых с бессознательной сознательное тью современные гуманитарии исповедуются в «автори тарно-авторитетных структурах авторства» и которые у пост-современников Бахтина и есть и не есть то, чем они уже были у его же современников, от которых, действи тельно, наш автор очень и очень «отстал».

В метамировоззренческой перспективе-ретроспектине «диалогизма» мы вправе сегодня констатировать — в до полнение к идее М.Фуко и отталкиваясь от него — эс тезиологический разрыв в культуре XX в., ситуацию, возникшую и на Западе и в России на рубеже 10 —20 х годов, когда, по точной характеристике С.С.Аверинцева, гуманитарно-филологическое единство традиционной куль туры «было взорвано во всех измерениях»³⁵. На этой линии разрыва проходит водораздел, или «рубеж молча ния», между Бахтиным и нами, в той мере, в какой мы сами наследуем «авторитарно-авторитетные структур!*! авторства» и, следовательно, тоже не можем и не дол ж ны пытаться «доказать свое аНЫ в событии бытия».

Отметим в этой связи и в предварительном порядке самое основное и главное. Если традиционная «буржуа;* ная» культура Нового времени была сознательно «иде альной» и бессознательно нигилистической, поскольку исходила из идеи «сознания вообще», как идеальной за данности, но так, «как если бы меня не было», то в ре зультате эстезиологического разрыва, — на Западе свя занного с «расколдовыванием» «взгляда», в России - г «расколдовыванием» «лика»³⁶, — бессознательная уста новка «всей идеологической культуры нового времени» на «ничто» в XX в. становится, так сказать, «сознатель ной». Это значит: вместе с идеальной («официальной», но Ьахтииу) заданностью отменялась всякая общезначи
мость, всякая «общая» перспектива, и каждая точка зре­ния должна была теперь доказывать свою «правду» в ка­честве абстрактно-теоретической общезначимости («аб­страктный объективизм», по Бахтину), а практически — в качестве сознательного, рационализированного наси­лия, «бесования».

Но тогда понятно, что ответом Бахтина на эстезио­логический разрыв, на всю ту умонастроенность, кото­рую Ницше вполне исповедально назвал «идеализацией в сторону безобразия»³⁷, а сам Бахтин определил в 1921 г. (имея в виду Ницше и всю ницшеански-марк- систскую парадигму будущего) в качестве «абсурда со­временного дионисийства», — ответом Бахтина стала по­ложительная и амбивалентная «карнавализация» и тео­ретизма, и монологизма классического типа, т.е. обнов­ление, возрождение идеи единства мира и единства ис­тины в той движущейся непрерывности мирового време­ни истории культуры, которая у раннего Бахтина, как уже отмечалось, связана с понятием «событие бытия», а у позднего называется «большим временем».

Там, где «герои-идеологи» XX в. — все равно, наши формалисты или ранний М.Хайдеггер — деконструиро- вали традиционную культуру мышления, тем вернее по­падая в ловушки Двойника («двойника-самозванца», по определению Бахтина), русский мыслитель сумел с само­го начала вступить в продуктивный диалог с классичес­кой традицией, освободив его из «плена времени».

На языке книги Бахтина о Достоевском все это можно выразить так: подобно тому как русская фило­софская публицистика (Л. Шестов, Д. Мережковский,

А.Волынский, Н.Бердяев и многие другие) оказалась внутри созданной Достоевским «модели мира» как цело­го, мира «сосуществования и взаимодействия» («Пробле­мы поэтики Достоевского», с. 38), точно так же диалоги­ческое отношение Бахтина ко всем творческим односто­ронностям своих современников-оппонентов представляет собой радикально новую авторскую позицию по отноше­нию ко всем «героям-идеологам» «бравого нового мира», имманентно ориентированным на то, что у Достоевского называется «философским самоубийством». Если новая эстезиология пытается, как господин Голядкин в повести Достоевского «Двойник», «обойти другого и утвердить себя самого» (т.е. бессознательное «как если бы меня не было» становится сознательным «как если бы другого не
было» — насильнически-бесовским трансцендентальным алиби, соединяющим, как в романе Томаса Манна «Док тор Фаустус», душу современного «гения» с нацистским застенком), то Бахтин радикально конкретизирует п «прозаизирует» найденный впервые Вяч. Ивановым этико-религиозный постулат мира Достоевского «ты еси»: «теоретизм» великого символиста становится у Бахтина «прозаикой», конкретной реальностью «события бытия» в художественном мире Достоевского, как совре менной «модели мира»³⁸.

Таким образом, мы оказываемся перед «немыслимой* мыслью Бахтина: Достоевский в художественном творче стве, Бахтин — в научно-философском завершили, или «авторизовали», «архитектонику этого мира», архитекто нику, которая, как и «современный человек», каким уни дел его Бахтин на рубеже 10 —20-х годов, принципиаль но остаются «незавершенными». То есть обладающими тем, что в «Прозаике» С.Морсона и К.Эмерсон назынл ется «творческим потенциалом» (2, р. 7), а М.Холквист, как мы помним, называет просто «живым».

Примечания

¹ За вычетом книги Р.Берронга «Рабле и Бахтин», вышедшей

в 1986 г., я отобрал для настоящего обзора наиболее пред ставительные издания, опубликованные с 1988 по 1992 г Ряд других книг, так или иначе вплотную связанных с им терпретацией бахтинской мысли, остались вне рассмотре ния (числом более десяти), либо потому, что проблематика их в достаточной мере освещается в нашем материале, либо потому, что они пока остались мне недоступны.

² См.: Махлин В.Л. Наследие М.М.Бахтина в современном за

рубежном литературоведении // Изв. АН СССР. Серия лит. и яз. 1986. Т. 45. № 4. С. 316-329; Осовский О.Е. На учное наследие М.М.Бахтина и гуманитарное сознание За пада сегодня. М., 1991; Гвоздева Е. Спустя четверть века Новая литература о Ф.Рабле и М.Бахтин // Вопросы лите ратуры, 1991 (сентябрь —октябрь). С. 270-279. Особая тема — влияние Бахтина на Востоке: в Китае и в особен ности в Японии (где в 80-е годы вышло собрание сочине ний Бахтина в восьми томах). См. об этом: Дьяконо ва Е.М. Чтение как сотворчество: русские формалисты п Бахтин в Японии // Русская литература в зарубежных ис­следованиях 80-х годов (Розанов, Хлебников, Ахматова, Мандельштам, Бахтин). М., ИНИОН. 1990. С. 158-177.

³ Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневе

ковья и Ренессанса. М., 1965. С. 27. Это в особенности, ко

нечно, относится к великой русской литературе XIX — XX вв., которая не только была, но и остается движущимся симптомом и символом «незавершенной современности» (в бахтинском смысле) как у нас, так и на Западе. Почти все в хорошем смысле новое и интересное, что сделано или дела­ется за рубежом в отношении Гоголя, Достоевского, Л.Толс­того, Чехова и др., так или иначе питается мыслью М.Бах­тина.

⁴ Обозреватель «Нью-Йорк Мэгэзин» писал 19 июня 1989 г., анализируя студенческие волнения в Пекине и отчеты китай­ских газет: «...Люди отмечают здесь, что все происходящее выглядит совершенно по-бахтински, и в этом смысле вполне понятно, что китайская интеллигенция так интересуется рус­ским критиком Михаилом Бахтиным, воспринимая его тео­рии диалога как свои собственные» (цит. по: 5, с. 20-21).

⁵ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 373. Эти слова и их интертекстуальное латинское соот­ветствие: «Оеиз соп$егуа<: отша» поставлены эпиграфом к первой и пока единственной биографии русского мыслителя, написанной М.Холквистом в соавторстве с коллегой и женой К.Кларк, см.: Ка1еппа С1агк апё М1сЬае1 Но^ш$1. М1кЬаП ВакЬип. СатЬпё^е (Мазз.) — Ьопс1оп, 1984.

⁶ ТЬе Сготс1е оГ Н^Ьег Ес1исаиоп, 1986. МагсЬ 19. Р. 4-6.

⁷ ТЬе 51ау1с апс1 Еаз*; Еигор1ап ^ита1. Уо1. 30. № 1 (5рпп§ 1986). Р. 82.

⁸ ТЬотзоп С. ВакЫлп-Вахип-ВасЫлп-ВакиНп. «Котап ипс1 Се- зеНзсЬаЛ: 1п<:егпаиопа1ез МкгЬаП-ВасЬип-СоНочшит». 1епа,

1984. 5. 60.

⁹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 359. Реаль­ный контекст этого словосочетания из поздних записей 70-х годов — продолжение полемики Бахтина в 20-е годы с фор­мализмом и вообще с модернизмом, утопически разорвавши­ми «здешнее бытие» и идеальную заданность «поступка». Здесь представляется уместным привести ряд свидетельств общавшихся с Бахтиным в его последние годы людей, сви­детельств, по-бахтински развенчивающих и переворачиваю­щих устойчивые до- и пост- революционные идеологемы и «фронты».

По свидетельству В.Н.Турбина, Бахтин резко негативно отзывался о русских философах, в особенности — об идеа- листах-софиологах («Столп...» Флоренского, например, считал философски слабой книгой); более уважительно (но иронически, в лучшем случае сдержанно) говорил о В.С.Со­ловьеве. С другой стороны, Ю.М.Каган, дочь приятеля Бах­тина философа М.И.Кагана, запомнила утверждение: «За­падная наука в принципе неконцептуальна». В ненапечатан­ных пока лекциях Бахтина о русской литературе, записан­ных в 20-е годы Р.М.Миркиной, мимоходом, как о чем-то давно всем известном, брошено замечание о несерьезности и

утопичности «западнической» русской идеологии. В даль нейшем мы надеемся в какой-то мере прояснить эти выска зывания и оценки.

¹⁰ На этот момент справедливо указал Г.Л.Тульчинский. См Тульчинский Г.Л. Дважды «отстававший» М.Бахтин: по ступочность и инорациональность бытия // М.М.Бахтин и философская культура XX века. Проблемы бахтинологии Под ред. К.Г.Исупова. СПб., 1991. Выпуск первый (часть первая). С. 54-55.

¹¹ Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и соци

ология науки и техники. М., 1986. С. 120.

¹² См.: 51о1егс1Цк Р. КорепйкашзсЬе МоЬПтасЬип# ипс! рЫс

пшзсЬе АЪгиз1:ип§. Ргапк^иг!: а. Мат, 1987.

¹³ В этом общем процессе «филологизации» и даже «олитера

туривания» философии яснее всего просматриваются дне линии: «герменевтическая» немецкая и «постструктуралист ская» французская. Разумеется, реально имеет место сложное диалогическое пересечение и переплетение различных школ, направлений и идеологий. Достаточно упомянуть влияние лингвистических идей Л.Витгенштейна практичес ки на всю современную западную гуманитарную культуру.

¹⁴ ВакЫлпе: Ьа Ыиега(;иге Ьогз с1‘е11е-тете // ЕзргИ, 1984 № 7-8 ОиПкЛ-АоиО. Р. 95-127.

¹⁵ См. ясное и достаточно объективное изложение истории «со

временной критики» и смысла этого понятия в работе из вестного американского критика Д.Каллера: Си11ег Л. ТЬе РиЫге о? СгНлпзш // Сиггеп<: т СгИлазт. Еззауз оп Ше Ргс зеп1: апс1 РиШге оГ СгИлпзт. Ес1. Ьу С1ау1оп Кое1Ъ апё У1г§И Ьокке. \\^ез<: Ьа?ауеНе ОпсЬапа), 1987. Р. 27-39. Современная критика, как отмечает Д.Каллер, в отличие от так называе­мой «новой критики» 50 —60-х годов, занимается уже не им­манентно-формальными особенностями «текста», а всеми, в том числе и философскими, проблемами и аспектами его, опираясь при этом, помимо Фрейда и Маркса, в особенности на Ницше, Хайдеггера, Сартра, Гадамера, Фуко и Деррида: «академическая» западная философия, в большей или меньшей мере, до сих пор старается обходить молчанием этих «нестрогих мыслителей», подобно тому, как советская академическая наука по возможности обходила молчанием все, что не вмещалось в определенные эстетические и идео­логические каноны, не говоря уже о философии XX в. С этим связана и своеобразная инверсия понятия «литератур­ности», введенного в употребление русскими формалиста­ми, но удержавшегося и «разакадемичевшегося» именно на Западе. Литература в сегодняшнем понимании, отмечает Д.Каллер, обозначает «не маргинальный феномен, а везде­сущую логику обозначения. Литературность больше не яв­ляется собственностью канонических стихотворений, пьес и романов; она фиксирует проблематичный и неустранимый
аспект означивания, который можно изучать с точки зрения самых разных дискурсов» (р. 30). Прочтение П. де Маном Руссо и Ницше, так же как анализы Ж.Деррида произведе­ний Платона, Малларме, Канта и Бланшо, как замечает тот же Д.Каллер, поставили на повестку дня «проблему сопо­ставимости литературных и нелитературных текстов» (там же). Конечно, результаты такой «сопоставимости» — это уже другой вопрос.

¹⁶ Логос. Книга I. М., «Мусагет». С. 2-4.