1. Миф — не вымысел, но логически необходимая категория сознания и бытия.

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

2. Миф — не идеальное бытие, но жизненно ощущае­мая и творимая вещественная реальность.

3. Миф — не научное построение, но живое субъект- объектное взаимообщение.

4. Миф — не метафизика, но чувственная действи­тельность, хотя и отрешенная от обычного хода явлений.

5. Миф — не схема и не аллегория, но символ (при­чем, в общем случае, сложный, многослойный символ, куда могут входить другие символы разного рода, а также схематические и аллегорические элементы).

6. Миф — не поэзия, но возведение изолированных и абстрактно выделенных вещей в интуитивно-инстинктив­ную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеком сферу, где они объединяются в органическое единство.

Данные тезисы, равно как и разбор их у Лосева, во многом восходят к начальным лекциям Шеллинга по фи­лософии мифологии. Легко согласиться, что это — толь­ко начало пути, и о мифе тут покамест открылось не слишком много. Часть утверждаемого — совсем или почти очевидные вещи (отличие мифа от чистой выдум­ки, от науки, от метафизики), часть уже отмечалась при обсуждении эйдетики мифа (миф есть символ и есть чув­ственная реальность). Но все же здесь появился по мень­
шей мере один важный новый момент, одна более глубо кая черта мифа, которую Лосев выражает термином «от решенность». Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из-под власти естественных законов, отрешенная от них и в этом смысле «странная и неожиданная». Суть и характер этой отрешенности от части проясняется в тезисе 6. Поэзия, поэтическое ведь тоже отрешено от эмпирической реальности, но это, по Лосеву, отрешенность иного, даже противоположного рода. Поэзия не предполагает иных свойств эмпиричес ких вещей, иных ими управляющих законов; но она от решается от самой эмпирической реальности, создавая собственную условную реальность искусства. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, од нако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. «...Действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ст смысл и идея» (448)^[414]. Именно это выражает несколько усложненная формулировка тезиса 6: реальность мифа определенная перегруппировка, перестройка эмпиричес кой реальности, производимая по принципам до-рефлек тивного, примитивно-интуитивного сознания.

На следующем этапе книга продвигается к постиже нию мифа уже по «катафатическому» пути. Автор вы двигает и анализирует важнейшую позитивную характе ристику мифа: «Миф есть личностная форма» (479). Связь с личностью бегло уже была намечена выше, и эйдетике мифа. Но чтобы утверждение этой связи давало бы о мифе содержательную информацию, нужно прежде всего зафиксировать определенную трактовку личности. Не стремясь тут к исчерпывающей полноте, Лосев лишь выделяет в концепции личности два-три опорных поло­жения. Первое из них сразу указывает нам, на чем бази­руется сближение личности и мифа: подобно последне­му, «личность предполагает... самосознание, интеллиген­цию» (459). Кроме того — и это уже тоже отмечалось как черта мифа — личность «есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции» (460). Эта веществен­ная сторона интеллигенции есть ее телесность: личность немыслима без тела, причем последнее усиленно утверж­
дается у Лосева как начало выразительное, как «форма актуального проявления духа», а не «тупая материаль­ная масса». Далее, личность, коль скоро она существует но времени, характеризуется временностью; время же, ставшее ареною существования личности, есть история. «Личность... существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает» (там же). Это — ее историчность. Будучи «личностной формой», историч­ность усваивает себе и миф. «Миф... текуч, подвижен: он трактует... о событиях, которые... нарождаются,раз­виваются и умирают» (492). «...Миф есть история» (там же), — хотя, разумеется, нельзя утверждать, «что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ» (493). Как указывает Лосев, историчность мифа лишь означает, «что мифический предмет принципиально исто­ричен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности» (там же). Затем следует уточнить, какую же именно «личностную форму» являет собою миф. На­ряду с личностью, Лосев вводит особую категорию лика. Лик — это выражение личности, ее «образ, картина, смысловое явление... а не ее субстанция» (484). Необхо­димое же уточнение таково: «миф не есть сама личность, но — лик ее» (там же). И требуется, наконец, еще одно уточнение — об обратной связи: пусть миф личностен; но значит ли это, что и всякая личность, и личность как таковая — мифичны? Ответ утвердителен, однако с су­щественным общим замечанием: «нужно... иметь в виду, что всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещест­венной качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности. Поэтому личность есть миф не потому, что она — личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания» (461).

Установление связи мифа и личности открывает путь к дальнейшему углублению понимания мифа. У личнос­ти есть особая способность: создавать себе среду; опреде­ленным образом собою окрашивать, окачествлять окру­жающее; делать вещи «живыми вещами не физического, но социального и исторического бытия» (464). Вещи, входящие в круг ее деятельности, приобретают ее отпеча­ток — личностность; а следовательно, они приобретают и мифичность. Так мы приходим к выводу о том, что в сферу мифа можно, собственно, отнести всю область эм­пирической активности человека. Лосев решительно ут­

верждает: «предметы живого человеческого опыта обяза тельно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта мифичны» (там же).

Подобную трактовку мифа автор согласен считать весьма расширительной и сам указывает, что именем мифа тут наделяется нечто отличное «от того, что обыч­но называют мифом» (там же). Здесь на поверхность выходит ощущавшаяся местами и раньше двойственность исходных интуиций, направляющих рассуждения автора. В интуициях явно присутствуют зерна двух разных по ниманий мифа: «узкого», соответствующего «тому, что обычно называют мифом» (это, кратко говоря, архаичес­кое повествование, выражающее предлогическую форму сознания) и «широкого», согласно которому миф — все­проникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг человека; прирожденный человеку и социуму (хотя и не единственный для них) способ видения и толкования себя и мира. При этом сам автор более тяготеет к широ­кой трактовке. Именно с нею связан его личный, ориги­нальный взгляд на природу мифа. Ее развитию и под­тверждению очень часто служат обсуждавшиеся выше от­ступления, «взрывчатые гнезда»: немалая часть из них носит характер практических примеров и иллюстраций на тему «миф вокруг нас». Здесь автор вскрывает мифо- логизм обыденной жизни (отступления о галстуке одного философа, о походке автора, о лечении, об умирании...), политических учений (филиппики о пролетарском мифе), доктрин позитивизма и материализма и многого другого. Подобранные неожиданно и затейливо, написанные свежо, энергично, эти примеры зачастую — маленькие этюды в прозе, которые читатель, можно ручаться, не за­будет. И художественная, и занимательная сторона книги необычайно выигрывают от всей этой темы. Одна­ко сторона теоретическая еще вызывает немало вопросов, касающихся обоснования широкой трактовки мифа, ее соотношения с обычной узкой трактовкой, с конкретным мифологическим материалом и др. К этим вопросам мы обратимся ниже, когда строимая в книге концепция будет обрисована до конца.

Незатронутых пунктов этой концепции остается уже немного: миф и религия (в частности, миф и догмат), миф и история, миф и чудо. Проблема соотношения мифа и религии в общих чертах решается у Лосева очень просто: миф — более широкая категория; «религия не
может быть без мифа... не может не зацвести мифом» (488-489), но миф вполне возможен и вне религии, без­относительно к ней. Это — достаточно общепринятое ре­шение (разве что в современном протестантизме помыш­ляют о демифологизированной религии), которое не свя­зано специфически с широкой трактовкой мифа: конеч­но, в рамках последней оно особенно очевидно, однако и в узкой трактовке оно сохраняется таким же ввиду неос­поримого наличия несакральных мифов. Не углубляемая теоретически, тема «миф и религия» становится, однако, почвой для новой серии отступлений, активно отстаиваю­щих мифологический элемент в религии. Тенденция к расширению сферы мифа тут сказывается по-новому: в мифологию православия автор включает попросту весь православный быт и обиход — не только, скажем, коло­кольный звон, но и строго определенный род освещения в храмах, горючего в лампадах, одежд у женщин... И при малейшем изменении этого обихода он решительно не признает религиозной подлинности и полноценности молитвы ли, службы ли.

Что на это сказать? Роль обряда — тема классичес­кая, и.уж давно горы доводов лежат на обеих чашах весов — и за существенность обряда, и за его несущест­венность. Не мысля их повторять, я ограничусь двумя вещами. Во-первых, надо уточнить позицию автора, коль скоро он сам, выбрав остро полемический стиль, делать этого не намерен. Лосев отстаивает цельность мифа как живого единства и невозможность по произволу изме­нять его облик. Однако его концепция не предполагает единственности религиозного мифа; просто по избирае­мой им обычно в отступлениях методологической пози­ции — внутри определенного мифического сознания — такой вопрос вообще не может ставиться, разные мифы суть разные и несообщающиеся миры. Поэтому на повер­ку утверждается здесь отнюдь не утрата Богообщения при малейшем отклонении от обряда, а только утрата оп­ределенного мифа и выпадение из него в какой-то дру­гой. Такая позиция цельна в себе, и возражать против нее незачем. Однако — это наше во-вторых, — Лосев тут же утверждает и еще одно: что миф православный в его подлинности и чистоте дан исключительно Москов­ским Царством XV —XVII вв. (сходясь в этом, как и во многом другом, с Флоренским). И, стало быть, привер­женность Православию невозможна без сохранения до
последней йоты именно тогдашнего обряда. На эту край ность, я думаю, ответила сама жизнь. Как раз когда все это писалось, неимущие русские эмигранты в Европе служили православную литургию в сараях и гаражах; а уж где и как приводилось молиться и литургисать в Рое сии гонимому православному народу — и справедливо ли объявлять неправославными те молитвы и службы! об этом, без сомнения, Лосев много узнал и думал впое ледствии. Едва ли его прежний взгляд мог сохраниться без перемены...

Соотношение мифа и догмата, одна из частных сто рон соотношения мифа и религии, описывается тоже до статочно традиционно. Прежде всего миф — дело дореф лективного сознания, догмат же — рефлектирующего. Поэтому они — следующие друг за другом стадии разви тия, оформления религиозного опыта: «...первые хрис тиане... жили не догматами, но мифами. Догмат... прин цип разумного осмысления мифа» (495). Речь тут, по нятно, о мифах, лежащих в сфере религии. Другое су щественное различие в том, что миф, как мы помним, ис торичен, но догмат — вне истории, как утверждение оп ределенных истин в качестве абсолютных и вечных.

Однако концепция историчности мифа, о которой мы говорили выше, в заключительной части книги подверга­ется значительному развитию. Эта историчность не озна чает, что миф принадлежит эмпирической истории и есть непосредственно некое событие или цепь событий. В своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактов­кой истории. Для категории истории он устанавливает три разных взаимодополняющих понимания, которые со­ответствуют «трем слоям исторического процесса». Пер­вый слой — «природно-вещественный», сами события и факты. Для типичного историка, стоящего на позициях эмпиризма или позитивизма, история ими и исчерпыва­ется. Для Лосева же это — только сырой материал, еще не имеющий права называться историей. Тут проявляет­ся одна твердая черта не только его философии, но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещен­ная и не проработанная разумом, — причем изнутри, собственным ее разумом! иначе говоря, действитель­ность, не вобранная в интеллигенцию, — для него еще не действительность. Этот коренной его постулат вновь повторен им и в том последнем, что он написал в жизни,

и «Слове о Кирилле и Мефодии»: «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случай­ны и ненадежны», тогда как истинная действительность гсть та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов»¹. Понятно, что ближайшим образом этот постулат отвечает позициям символизма, как раз и ут­верждающим наличие «реальных общностей», внутрен­них смыслов за эмпирическими явлениями. Однако от­части он и выходит за их рамки, как мы сейчас увидим.

Второй слой исторического процесса составляют, по Лосеву, обобщения фактов — общие структуры истори­ческого, концепции и схемы истории. В этом своем слое «история есть... тот или иной модус сознания» (530). Но тут она как бы рассмотрена и осмыслена извне. Третий же и последний слой — это история как сознающее самое себя. В этом слове «история есть самосознание», «история самосознающих фактов». Здесь она выступает как интеллигенция, как личностная форма и как собст­венный лик; и, в соответствии с этим, здесь она выража­ет себя. Способ же собственного выражения истории есть — речь, слово. Такое представление истории, действитель­но, уже не есть ортодоксальный символизм, ибо самосо­знание, интеллигенция, личность — не из разряда при­нятых символических категорий. И, включая их в свою философию, Лосев вполне сознает, что этим совершается ее сдвиг в сторону от символизма к персонализму (или, если угодно, — важны не названия, а суть — в сторону переосмысления символизма как персонализма). Об этой важной тенденции в его мысли мы еще скажем ниже. С другой стороны, мы явно тут подходим еще к примеча­тельному заключению: в данном слое своего смысла и своего бытия история есть «история», уже в литератур­ном значении термина — словесное повествование, рас­сказ. Возвращаясь теперь к мифу, замечаем немедленно, что область его общности с историей — это именно тре­тий слой последней. Тут история становится ликом лич­ности, т.е. мифом. Миф же предстает не только как ис­тория, но и как «история», как рассказ. В итоге «миф не есть историческое событие как таковое, но... всегда есть слово ...миф есть в словах данная личностная ис­тория» (535).

Мы заметно приблизились к традиционному, канон и ческому пониманию мифа, рассматривающему последний именно как род «истории». На следующем, уже послед нем этапе своего анализа, Лосев и полностью вбирает это понимание к себе. На данном этапе сопоставляются миф и чудо. Характеристики мифа как личности, как истории и как «истории» оставляли в стороне отмеченную еще и начале анализа мифическую отрешенность. Но это важнейшая черта, и на данном этапе она наконец займет подобающее ей место — в самом ядре концепции. Ясно, что чудо и есть адекватное понятие для передачи свойст ва отрешенности. Вместе с тем изначально оно вовсе не есть философское понятие, а только слово из обыденной речи; его еще нужно философски препарировать, сделать понятием. И эта операция выполняется образцово (во преки — или благодаря! — тому, что лепка понятия тут вовсе не следует универсальным правилам диалектико феноменологического метода, и ее итог не выражается типовой формулой эйдетики). Автор анализирует извест ные точки зрения — и все отвергает: ни одна не рассмат ривает чудо под нужным ему углом — с позиций мифи ческого сознания, в его собственном восприятии. Соот ветственно, он формирует новую концепцию, выделяя в исходном массиве сырых представлений о чуде значащие элементы, узлы и постепенно вскрывая за этими пред ставлениями смысловую структуру. Ключевыми элемен­тами можно считать три: в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение, двух раз­ных планов реальности; оба эти плана должны быть лич­ностными и могут принадлежать бытию одной и той же личности; один из этих планов — эмпирическое бытие личности, другой — ее «идеальное задание или состоя­ние», предносящийся ей ее первообраз-архетип, ее «ис­конная и первичная, светлая предназначенность» (561). Отсюда уже понятна одна из основных формул: «совпа­дение... эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (555).

Не будем, однако, повторять рассуждений автора. Его ясное изложение, вслед за самим анализом, дает и общую картину философской структуры чуда, и побоч­ные, но глубокие его особенности (как-то: момент знаме­ния, манифестации и момент удивления: «слово “чудо” во всех языках указывает именно на этот момент удивле­ния явившемуся и происшедшему» (551), и убедитель-
и ый пример с исцелениями в святилище Асклепия. Особо же подчеркивается главное: чудо — не какое-то необычайное событие, это — «определенный метод ин­терпретации исторических событий» (552). Весь этот раздел о чуде — из лучших философских страниц Лосе- на. Чувствуешь, что тут для автора — личная, ему доро­гая тема, и весь опыт — свой, не заемный. Как тесная школьная форма, тут отбрасывается диалектико-феноме- пологическое конструирование; и мы догадываемся, какою могла бы стать истинная религиозная философия Лосева.

Кабы на цветы да не морозы. Вернемся к мифу. По­нятие чуда появилось — и с ним все уже готово для ито­говых выводов. Как и следует быть, через категорию от­решенности миф отождествляется с чудом. «Миф есть чудо» (537) — и это не просто очередная его черта, но «окончательная формула, синтетически охватывающая нее рассмотренные антиномии и антитезы» (там же). В наглядное подтверждение этого, Лосев в специальном разделе ( XII) заново обозревает отграничения и отожде­ствления предыдущих разделов, демонстрируя, что все они, действительно, выводимы из окончательной форму­лы и в свете нее дополнительно детализируются, прояс­няются и объединяются. Не будем и тут следовать за ним, а только обратим внимание на (беглое, увы) появ­ление весьма важных для мифа понятий магии и имени («...миф есть развернутое магическое имя» (579). И, кроме того, рассмотрим, как же разрешается в свете окончательной формулы давно нас занимавшая проблема соотношения «широкой» и «узкой» трактовки мифа.

Как нетрудно увидеть, у нас и в этом вопросе появи­лась теперь новая и более универсальная позиция, синте­тически охватывающая прежние. Из данной выше харак­теристики чуда как «метода интерпретации» уже ясно, что «понятие о чуде есть понятие относительное» (563)

и, в частности, «все на свете может быть интерпретиро­вано как самое настоящее чудо» (566). (Хотя, добавим, такое видение достигается нелегко, и оно присуще, по Лосеву, вовсе не примитивному, а очищенному и про­светленному сознанию.) Возможна, иными словами, ши­рокая — и предельно широкая! — трактовка чуда; но на­ряду с нею возможны и разнообразные более узкие трак­товки. Все это переносится на миф, и наша проблема ре­шается бесконфликтно. Выражая более развернуто свою

«окончательную формулу», Лосев приходит к следующг му определению: «...миф есть в словах данная чудесная личностная история» (578). Очевидно полное совпадг ние этого определения с традиционной узкой трактовкой мифа, и сам Лосев его называет «банальным и общепри знанным». Но, разумеется, лишь на поверхности оно та ково, внутри же в нем — вся суть оригинальной лосем ской концепции мифа. И в частности, — широкая трак товка последнего, для которой и всякий человек, и вся кая вещь в кругу его опыта, и целый мир — мифы. При всем том видимая легкость решения проблемы не должна от нас заслонять другое. Различные трактовки мифа это не разные только теоретические, умозрительные ва рианты. Отнюдь нет, но каждой из них отвечает особый способ видения, более того, способ жизни, и принять ее значит себя поместить в особый мир, цельный и замкну тый в себе, с другим типом личности и истории. Конем но, разные такие миры исключают друг друга. И вполне в духе лосевского диалектического мышления мы заклю чаем, что разные трактовки мифа и совместимы и несо вместимы между собою. У автора как бы возникает здеп. некий вариант концепции множественности миров.

б

О чем еще нам остается сказать? В первую очередь о побочной линии книги. Образующие ее авторские от ступления отнюдь не посторонние главной теме, однако они уже не носят теоретического характера, а скорей яв- ляются иллюстрациями разных сторон мифа и мифичес­кого сознания. Тут рассматривается целый ряд предме­тов. И поскольку вся эта линия — сплошь вызов, поле­мика, то эти предметы в подавляющем большинстве раз­деляются у автора на защищаемые и атакуемые, белые и черные. Нейтральных мало. В своей главной части це­почка отступлений распадается на две цепочки, одна из которых рисует и славословит некоторый светлый миф, другая рисует и обличает некоторый темный миф. Оба эти мифа вполне конкретны и историчны: светлый миф — Православие, и в особенности, православное подвижни­чество, темный миф — новоевропейское мировоззрение, господствующее начиная с Возрождения и включающее, по Лосеву, следующие главные элементы: ньютониан- скую картину физического мира, атеизм и материализм.

Ист смысла пересказывать ярчайшие страницы книги с их яростною анафемой «вырожденскому нигилизму» и умиленной осанной подвигу, девству и посту. Однако не­большие пояснения все же небесполезны. Во-первых/ от­чего именно таков у Лосева негатив, темный миф? — Дело не только в религиозном протесте, тут и позиция философа, Рационализм Просвещения — антисимво­лизм, антипод мифического и символического сознания, категорически объявлявший его темным, отсталым, об­скурантским. Тут символист Лосев просто платит взаим­ностью. И притом, в своем антивозрожденстве и анти- иросвещенстве он нисколько не одинок и в русской, и в европейской мысли. Совершенно напротив. Отвержение просвещенства (рационализма, теории прогресса, буржу­азного мещанства...) и апология средних веков — гос­подствующее настроение, магистральное русло не только в философии, но и во всей культуре Европы после пер­вой мировой войны, наметившееся еще и до нее. Трудно найти, в частности, у кого из русских философов не вы­ражались бы подобные идеи, начиная не только с Леон­тьева и Розанова, но даже с Герцена. Так что Лосев здесь — в общем русле европейской культуры, тогда как казенный диамат шел, наоборот, вспять ему и был, сле­довательно, в прямом смысле реакционным учением. Этот противоход победившей советской идеологии и творческой европейской мысли с четкостью выразил Бер­дяев: «Идеи, которые потерпели поражение в творческой мысли, в то же самое время побеждали — и победили — в массовом движении»^[415].

Только здесь надо несколько уточнить. Пришедшее к господству в России марксистское мировоззрение Лосев не отождествляет с «вырожденским» новоевропейским мифом. Конечно, он его тоже полагает мифическим, рас­ценивает его как миф — согласно своему коренному по­стулату о том, что определенный миф, мифический слой лежит в основе каждого и любого мировоззрения, каж­дой картины мира. Но этот коммунистический (проле­тарский, классовый) миф должен отличаться от темного мифа нового времени уже, скажем, потому, что тот проч­но связан с принципами и ценностями буржуазного об­щества. И то, что он, этот пролетарский миф, усваивает
себе едва ли не все лозунги темного мифа, автор относит за счет его непоследовательности. В этом молодом еще мифе он видит как бы некую отроческую незрелость и первобытную невинность — и иногда доходчиво разъяс няет ему его самого, демонстрируя ультрамифологичес кий характер классовой и революционной фразеологии или, к примеру, указывая, что искоренение эксплуата ции требует и искоренения искусства, а принятие атеиз­ма — прямой подрыв пролетарской идеологии, ибо озна­чает согласие с буржуазией в важнейшем пункте миро­воззрения... Так что решительно можем понять товари­щей Кагановича и Киршона!

Далее. Отвергая мировоззрение нового времени, автор с самой ядовитой издевкой отбрасывает и установ ленные им капитальные научные факты, как-то: враще­ние Земли, волновую природу света и прочее. Следует понимать, что, делая это, он не просто издвается над чи­тателем (напомним — врагом!), но и совершенно кор­ректно развивает избранную в книге методологическую позицию. Мы уже говорили о ней. Согласно этой пози­ции, ясно заявленной уже в Предисловии, автор себя по­мещает внутрь мифического сознания, на его точку зре­ния. И авторское Я, которое в философии всегда — оп­ределенное методологическое Я, в данном случае есть «Я мифическое». (По замыслу книги, оно в ней — основ­ное, но не единственное. Лосев выделяет четыре базис­ные методологические позиции, или же уровня осмысле­ния: миф, догмат, догматическое богословие, религиоз­ная философия; и когда он покидает первую из них, его изложение вполне объективно и аналитично.) Однако миф — конкретен, и настоящее Я мифическое не вообще мифично, а всегда отвечает какому-то определенному мифу. Происхождение мифического Я, обличающего но­воевропейскую бездуховность на страницах «Диалектики мифа», не вызывает и тени сомнения. Устами автора о темном мифе говорит — светлый миф. Это и есть арьер­гардный бой Алексея Лосева, его одинокая героическая контратака в пору, когда всюду вокруг него светлый миф был яростно преследуем темным мифом. И собст­венный его миф обретает определенность, опознаваясь как часть жизни светлого мифа Православия. Что же еще? Только одно, пожалуй: как делают в эпилоге рома­на, скажем несколько слов о дальнейшей судьбе наших героев. Мифологические исследования со времен «диа­
лектики мифа» пережили бурную историю. Их опытная база неизмеримо расширилась, вобрав целые массивы но­вого фактического материала, относящегося и к древним, и в особенности к современным мифоносным этносам. Развиты принципиально новые методы анализа этого ма­териала, установлены теснейшие связи со многими дис­циплинами, которые прежде либо не связывались с мифом, либо вообще не существовали: лингвистикой, эт­нологией, семиотикой, теорией информации, социобиоло­гией. Но надо сразу сказать: «Диалектика мифа» имеет очень немного общего со всем этим развитием. Напомним и подчеркнем: эта книга избрала для себя один очень оп­ределенный ракурс мифологической проблематики: фи­лософский анализ понятия мифа. Характеризуя миф с помощью таких категорий, как чудо, личность, история, определяя его положение в сфере религиозного созна­ния, этот анализ, конечно, не является отвлеченным ме­тафизическим конструированием. И все таки это еще слишком общо, чтобы всерьез соприкоснуться с сегод­няшней теорией мифа: к примеру, тут даже не ставятся такие исходные для нее вопросы, как граница меду мифом и эпосом, мифом и сказкой, мифом и поверьем.

Есть и другое обстоятельство, даже более важное. В течение последних десятилетий главное русло теорети­ческого исследования мифа — структурный метод, за ко­торым стоит и структурализм как общий взгляд и под­ход, как философское направление. И нисколько нельзя сомневаться в том, что это направление глубоко чуждо автору «Диалектики мифа». Оно прочно принадлежит новоевропейскому типу мировоззрения и во многих отно­шениях представляет собой не менее крайнюю и «ниги­листическую» форму этого «темного мифа» Лосева, не­жели неопозитивизм. Поэтому известные лосевские оцен­ки последнего наверняка в немалой мере выражают и его отношение к структурализму: «аннулирование всех тра­диционных философских проблем... жонглирование фор­мулами, враждебными всякой онтологии... философское самоубийство»^[416]. Собственный подход Лосева принципи­ально отличен от структуралистского. В своем генезисе и общих чертах этот подход — продолжение доброй ста­рой шеллингианской линии, которая возводила концеп­

цию мифа, как и вообще все философские концепции, к онтологии, онтологию же строила на фундаменте класси ческого греко-германского идеализма. После Лосева и Кассирера эта линия, по существу, иссякла, оставим разве что косвенные отголоски в символических, прежде всего юнгианских, концепциях мифа. Однако едва ли это доказывает, что весь подход полностью себя исчер пал и не имеет никаких перспектив хотя бы частичного возрождения. В настоящей период уже утрачивает свое господство, проходит критическую переоценку и струн турализм; и то, что формируется ему на смену, весьма возможно, отразит в себе и потребность в духовном у г лублении теоретического мышления, в «реальных об щностях»; а отсюда, также возможно, воспримет и хотя бы некоторые элементы онтологического понимания мифа.

Существует, однако, одна тема в «Диалектике мифа», которая оказалась крайне созвучной современным пред ставлениям, предвосхищающим их. О ней мы тоже уже говорили: это, конечно, тема о «мифах вокруг нас», мифах в обыденной жизни и в массовом сознании. У Л о сева она разработана в обширной серии экскурсов самого разнообразного содержания: в экскурсах раскрывается мифология (мифологичность) костюма (400; 489), пове денческих стереотипов (жестов, манер, походки... — ср. например, 465-466), пола (462-463), брака и девства (463-464; 478-479), деталей религиозного обряда (440; 452-453; 489), идеологических штампов (488), цветовых и звуковых восприятий (432-437; 456) и еще многого другого. Тут охватываются практически все аспекты и сферы человеческого существования. Сегодня подобная тематика имеет широкую популярность; уже давно мифы массового сознания стали модною темой для самого этого сознания. Что же касается теоретического осмысления, то его главным руслом, также уже давно, утвердилось русло семиотики. И в лосевских экскурсах без всякой натяжки можно увидеть немало общего с этим руслом. По сути, под «мифологией» он понимает здесь именно семиотику, и «мифологичность» разбираемых явлений означает их семиотическую нагруженность, означен- ность. Склонность же и способность автора «Диалектики мифа» обнаруживать везде и всюду «хотя бы слабые за­датки мифологического отношения к вещи» (400) явно представляет собою зерно, основу семиотического подхо­
да к реальности. С этой точки зрения, серию экскурсов о ♦мифах вокруг нас» можно было бы сопоставить со зна­менитою серией этюдов Ролана Барта «Мифологии» (1957). Это — ранний этап семиотики: как и в «Диалек­тике мифа», здесь нет еще специальных семиотических понятий, элементы реальности, опознаваемые как знаки, не классифицируются и не сводятся в знаковые системы и главный акцент остается на самом открытии их знако­мой природы, которую Барт, как и Лосев, еще именует «мифологичностью». Есть тут и родственность тем; ска­жем, Барт анатомирует буржуазный миф, Лосев — про­летарский, и оба автора проделывают вскрытие «классо­вого мифа» с тою же установкой скептического развенча­ния, снятия покровов. Анализ Барта тщательней и многосторонней, однако он и проделан на четверть века позднее. И — еще небольшая разница — не под топором ГПУ...

Однако близость Лосева к семиотике не следует и преувеличивать, памятуя то, что мы недавно сказали о его отношении к структурализму. В своих поздних рабо­тах по лингвистике он не раз касался семиотического подхода — и неизменно утверждал некоторую дистан­цию, проводил грань между ним и собственными пози­циями^[417]. Довольно сходным образом соотносится лосев­ская «мифология повседневности» и с другим широко признанным подходом, что развит был Юнгом и его школой. Здесь также присутствуют немалые черты об­щности. В юнгианском подходе также утверждается вез­десущее символа и мифа и, пожалуй, здесь могли бы даже принять, пусть с оговорками, кардинальное лосев­ское положение: миф не принадлежность некоего ранне­го этапа или примитивного уровня сознания, но непре­менный неточный слой любого миросозерцания и в люфую эпоху. Однако за этими сближениями стоит ко­ренное различие философских и, сказать шире, духов­ных основ. Подход Юнга психологичен, Лосева — пос­ледовательно онтологичен. Изобилующие и у юнгианцев, и в «Диалектике мифа» примеры мифологизмов повсе­дневности иногда сходны между собой (скажем, при об­суждении мифологизмов в идеологии и политике), одна­
ко в их интерпретации — ничего общего. Лосев утверж дает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческот опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлемсн тов этого опыта, восприятий цветов и звуков. Он у г верждает мифичность самой ситуации человека.

Смысл этой лосевской позиции и одновременно <т глубокую индивидуальность мы лучше сможем понять, если попробуем уловить внутренние тенденции «Диалек тики мифа» и разглядеть, во что стремились вырасти, претвориться развиваемые тут взгляды. Материала для подобных догадок немного в книге, но он есть. В заклю чительном разделе автор представляет проект некоторого философского учения, названного им «абсолютной ми фологией». На первый взгляд, проект очень легко при нять за очередное проявление уже нами критиковавшей ся черты: тяги к созданию Супер-метода и Пан-филосо фии путем «диалектического синтеза» разнообразных принципов и учений. Отчасти это и так, но надо при стальнее взглянуть, к какому же типу должно принадлс жать намечаемое учение. Нам откроется весьма интерес ное. Прежде всего, в соответствии с методом и проблема тикой книги, абсолютная мифология мыслится как диа лектическое учение о мифе, опыт диалектической мифо логии. Но в то же время во всех своих основаниях, идеях и темах это должна быть система религиозной фи лософии: среди ее центральных тем, обозначенных авто ром, диалектическая дедукция существования Бога, вера и пророчество, Рай и Ад... Более того, абсолютная ми фология связывает себя не только с общими темами и постулатами религиозной мысли, но и прямо с христиан ской догматикой: она отвергает пантеизм, говорит о Бо говоплощении, о бессмертии души и утверждает необхо димость церкви. («Абсолютная мифология... всегда есть религия в смысле церкви» (590). Но и еще более. В числе положений абсолютной мифологии мы видим и такие, которые уже связаны специально с православием. Это — усматриваемая здесь «диалектическая необходи­мость иконы» (597), а также, что очень важно, глубин­ное ядро всей православной духовности, утверждаемый в исихазме и паламизме православный энергетизм — кон цепция назначения человека как «благодатного, энергий ного обожения» (там же), соединения с божественными энергиями. Итак, намечаемое в финале «Диалектики
мифа» учение есть церковная и православная филосо­фия, ставящая в центре своих заданий — осмысление истин веры.

Весьма также поучительно посмотреть, какие фило­софские идеи фигурируют в наброске учения. Зная уже направление последнего, мы не очень удивляемся, обна­руживая близость этих идей не столько тем или иным теориям мифа, сколько построениям русской религиоз­ной мысли. Так, на одной из первых мест в системе кате­горий абсолютной мифологии Лосев ставит материю, ко­торая тут рассматривается равноправно с идеей. Право­славная же философия, имеющая в своей основе мате­рию, неизбежно сближается с «религиозным материализ­мом» С.Булгакова. Аналогично, когда абсолютная мифо­логия выдвигает на первый план принцип творчества, то н идее христианской философии, руководимой таким принципом, мы естественно находим общность с мыслью Бердяева. Но это — частности, небольшие моменты. Более же существенно то, что в абсолютной мифологии Лосевым намечается переход от символизма к персона­лизму — типу философии, значительно более органично­му для христианской мысли и русской философской тра­диций. «Абсолютная мифология есть персонализм» (588). Возвращаясь в свете этого тезиса назад, к рассуж­дениям основной части книги, мы констатируем (повто­ряя сказанное при разборе истории), что уже и здесь, в философии Лосева, которую мы неизменно квалифици­ровали как символизм, имеются явные элементы персо­нализма, философии личности. Собственно понятие лич­ности, как мы отмечали, еще остается у него малоразра- ботанным и довольно неясным; однако уже в самом при­сутствии этого понятия, равно как и в разработке поня­тия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о бо­жественных энергиях (что самое важное) — во всех этих своих чертах философия «Диалектики мифа» отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персона­лизма.

Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в конкретной метафизике есть только символы, они же лики, и нацело отсутствует концепция личности, будь то Божественной или человеческой; его позиция — закон­ченный и взвешенный символизм. Но у Лосева поры Восьмикнижия «ничто еще не завершено и ничто не ус­

пело стать», как писал Рильке в «Часослове»; и в том кипении идей и страстей, в той философской протомате рии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диа лектико-феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком его мысли; однако г самого начала, с соловьевских и православных истоком, в этой мысли действовали и иные импульсы, не находим шие в нем полного выражения. Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской филосо фии. Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из него (как, впрочем, и бе;» него, пускай не столь явственно) мы видим: «символист ский синтез», как мы определили выше философский за мысел Лосева, должен был стать, в потенции, правослан но-персоналистским синтезом. Сложным и кружным спо собом, через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева прокладывала путь возврате нья к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православно го философствования, впитавшему — чего еще не было н русской мысли — опыт аскетической традиции и пала митского богословия. Однако проторить его до конца философу не было суждено. «Если дадут», — с едкой горечью оговаривается он в «Диалектике мифа», сооб­щая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Эта заповедь подневольных вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен образ плененного православного воина.

Май 1989 г.

«Вопросы философии», 1992.

Михаил Михайлович Бахтин (1895—1975)

Специалист в области теории познания, эстетики, культурологии, филологии, литературоведения. Его работы получили сегодня мировую известность. С 1945 г. в течение четверти века преподавал в Мор­довском педагогическом институте (Саранск).

Соч.: Проблемы творчества Достоевского. Л., 1929; Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и христианства. М., 1965; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Эстетика словесно­го творчества. М., 1979; К философии поступка. Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986.

Н. К. Бонецкая М.М.БАХТИН И ТРАДИЦИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Бахтин как мыслитель принадлежит европейской культуре. И то, что исследование его творчества нача­лось на Западе, имеет глубокие внутренние причины. Идеи Бахтина не просто постигаются — они ассимилиру­ются западным сознанием; чужое, иноприродное не может быть усвоено столь органично. Примечательна от­нюдь не одна фантастическая популярность трудов Бах­тина: скажем, книги Бердяева не менее известны на За­паде, но воспринимается Бердяев как философ специфи­чески русский и, более того, православный. Бахтина же европеец расценивает как своего, помещая его в ряды за­падных мыслителей, устанавливая многообразные смы­словые параллели его идей с традициями европейской философии. Русские литературоведы, «открывшие» Бах­тина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал осно­вополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена. И к Бахтину подступают, отправ­ляясь от этого факта: авторитетным стало возведение
ключевых представлений Бахтина к интуициям Когена м монографии о Бахтине Майкла Холквиста и Катарины Кларк^[418]. Уже осмыслено влияние на Бахтина обеих школ неокантианства, соотношение его идей с философией Мартина Бубера, истоки которой — в Марбургской школе, а также с фрейдизмом, марксизмом, философ ской антропологией, экзистенциализмом, — мысль Бах тина ныне воспринимается в перекличках именно < этими философскими направлениями.

Между тем Бахтин все же — русский мыслитель, чьг творчество должно быть понято в его принадлежности «русской идее». Бахтин родился в 1895 г.; он и Лосей (род. в 1893 г.) — последние представители русской до революционной мысли. Бахтин — один из деятелей фи лософского подъема в России в XX в.; с этой стороны его творчество, насколько мы можем судить, практичес ки не изучалось. Бахтин — младший современник Фло ренского (род. в 1882 г.), Бердяева (род. в 1874 г.), Булгакова (род. в 1871 г.), Франка (род. в 1877 г.), Н Лосского (род.в 1870 г.); он — ученик по Петербургско му университету Александра Ивановича Введенского (род. в 1856 г.). И мысль Бахтина, действительно сил!» но окрашенная в западные тона, все же не чужда несо мненно существующему единству русской философии углубляясь в труды русских философов, все больше убеждаешься, что все они, в сущности, говорят об одном Во всяком случае, исследование русских истоков и рус ских параллелей бахтинской мысли — задача не менее важная и насущная, чем укоренение ее в европейской философской почве.

И прежде чем приступить к конкретной теме статьи, мы считаем необходимым изложить представления Бах тина в виде некоей целокупной интуиции бытия. Попы таемся обрисовать — каким оно нам представляется - до-философское ядро, из которого распускаются все по строения мыслителя. На наш взгляд, к ключевым в ми ровоззренческом отношении принадлежат следующие труды Бахтина: два фрагмента целостной системы, заду манной Бахтиным, названные публикаторами «К фило софии поступка» и «Автор и герой в эстетической дея­тельности», затем книга о Достоевском 20-х годов и

книга о Рабле, написанная в 30-е годы. Сразу надо отме­тить, что основополагающий мировоззренческий труд Вахтина, начатый в конце 10-х годов, сохранился во фрагментарном виде, а скорее всего, не был завершен. Согласно авторскому замыслу, он должен был состоять из 4-х частей — онтологии действительного мира, затем единой эстетики и этики художественного творчества, этики политики и философии религии. Из них опубли­кованы только два первых раздела, и то не целиком. Ве­роятно, неясности вокруг основных моментов мировиде- ния Бахтина обусловлены в первую очередь этой нецель- ностью дошедших до нас его трудов: мысль и стиль Бах­тина отличаются четкой концептуальностью и однознач­ностью выражения.

На рубеже 10 —20-х годов Бахтин начал работу над всеобъемлющей философской системой, «первой филосо­фией», учением об основных началах бытия. Цель Бах­тина — дать картину непрестанно становящегося духов­ного мира. Бытие, по Бахтину, организовано архитекто­нически, и его архитектоника представляет собой сосу­ществование и взаимодействие множества личностных центров. Пронзительный персонализм, сближающий Бахтина с экзистенциалистами, — одна из основных бах­тинских интуиций. Другая ключевая черта его философ­ствования — этически-нравственный пафос при почти полном отсутствии установки на познание. Личность — бытийственный центр бахтинской этической вселенной, причем, и это особенно важно, личностное бытие в пред­ставлении мыслителя не субстанциально. Бытие как та­ковое — это поступок личности, и еще точнее — его внутреннейшее, его нравственный мотив, т.е. — ответ­ственность. Бытие, непрестанно творимое изнутри, бытие как нравственное деяние не то что не материализо­вано, не «овеществлено», но исключает и какую-либо субстанциализацию, оформление. Однако при этом оно архитектонично и держится напряженными связями-от­ношениями между личностными центрами.

Бахтин не ставит перед собой задачи разрешить какой-либо теоретический вопрос: например, преодолеть пропасть между субъектом и объектом познания, от чего отправлялся целый ряд, в частности, и русских мыслите­лей. Он строит свою систему как бы заново и изначально придает ей чисто описательное качество. Элемент бытия, поступок, предполагает личность, нравственно ориенти­
рованную на другую личность. Мир для Бахтина в своих глубинных истоках диалогичен; этический космос состо ит из множества диалогических пар, при этом каждая архитектоническая точка оказывается связанной с любой другой через цепь диалогических контрактов.

Для Бахтина «быть — значит общаться диалогичес ки»; именно это положение книги о Достоевском (изд 1963 г., с. 338) есть, видимо, его исходная интуиция бытия. Архитектоника мира конкретного поступка опи сывается с помощью трех категорий: я-для-себя, другой для-меня, я-для-другого, — к ним же сводится, в конце концов, бахтинская ситуация диалога. Бахтинская фило софия (вероятно, мы вправе говорить о совокупности воззрений мыслителя как о философии, хотя она, будучи изначально теорией ценностей, свои возможности под ностью развернула в области эстетики) есть первая и единственная на русской почве развитая философия диа лога. И идею диалога на протяжении своей творческой жизни Бахтин проводит по всем ее логическим ступеням.

В «Философии поступка» речь идет *об ответственном деянии, бытии как таковом. Оно не существует до и вне личности, поэтому логически одновременно, вместе г деянием, в системе Бахтина появляется поступающая личность; «Автор и герой в эстетической деятельности» прежде всего, это феноменология «я». Но «я» без «ты» пусто; эта старая мысль, мысль Фихте, была органично усвоена русской философией. С логической неизбежное тью вслед за «я» Бахтин вводит «другого» — самоценно го (еще по Канту) этического «другого», — после чего его представления становятся феноменологией постепен­но углубляющегося диалога. Начинаясь на поверхност­ных — телесном и душевном — уровнях личностного бытия, диалог в системе Бахтина доходит до его духов­ных недр: в общение, по Бахтину, вовлечено вечное на­чало в человеке, существование которого мыслитель при­знает, более того, считает его верховной ценностью, но не трансцендирует за пределы общечеловеческого опыта. Описанию духовного, самого полноценного, равноправ­ного диалога посвящена книга о Достоевском: по Бахти­ну, специфика поэтики Достоевского — изображение че ловеческого духа (тогда как до Достоевского умели изо­бражать только душу и тело). Таким образом: в «Фило­софии поступка» и в «Авторе и герое» Бахтин дает фе­номенологию «я», в книге о Достоевском — описание
диалога «я» и «ты», — но в творчестве Бахтина пред­ставлена и логически третья ступень — именно ситуация подчинения «я» другому, говоря словами Бахтина — си­туация «одержания» «я» другим. И ее Бахтин вводит в книге о Рабле. Тем самым его философия диалога оказы­вается логически полной и завершенной.

Наша конкретная задача сейчас — попытаться опре­делить место Бахтина как создателя своеобразной «фи­лософской антропологии» в кругу русских мыслителей. Русская философская мысль, единая в самых общих бы- гийственных интуициях, в будущем должна быть анали­тически разъята на школы, направления, традиции. И для нашей цели нам хотелось бы указать на существова­ние в предреволюционной России двух ведущих фило­софских школ, связанных генетически с Петербургским и Московским университетами. Их характер соответство­вал духу обеих русских столиц: петербургское направле­ние отличали отчетливая ориентация на западную мысль, некоторое вольнодумство в религиозном отношении, тя­готение к строгой научности и системности, вообще, го­воря прямолинейно — прогрессизм, стремление быть на уровне западного философского развития. Напротив, московская школа вызывающе консервативна. Истоки своего философствования ее представители ищут не только в православно-церковном опыте, но спускаются до средневековых и античных, даже и до первобытных корней современного человечества. Достаточно сказать, что Флоренский, крупнейший «московский» философ, отрицал коперниковскую, геоцентрическую картину мира в пользу гелиоцентрической системы Птолемея. Среди философов петербургской школы — речь сейчас идет о поколении родившихся в последние десятилетия XIX в. — назовем в первую очередь С.Франка и Н.Лосского; менее оригинальными ее представителями были И.Лап­шин, С.Гессен, Б.Яковенко, Г.Гурвич. Все это ученики — хотя бы в самом буквальном смысле слова — профессора

А.И.Введенского (1856 — 1925), с конца 80-х гг. XIX в. вплоть до 20-х гг. XX в. читавшего ряд философских курсов, логику и психологию в Петербургском универси­тете. Бахтин, чьи университетские годы совпали с миро­вой войной, также прошел через влияние идей Введен­ского и вполне может рассматриваться в ряду названных «петербургских» мыслителей. «Московские» философы — это софиологи С.Булгаков, Е.Трубецкой, П.Флоренский,
а также В.Эрн. И если мы говорим о Введенском как о главе петербургской школы, то С.Трубецкого и Л.Лопа тина можно рассматривать в качестве учителей Флорсн ского и Эрна.

Но в какой степени все же правомерно делать это считать Введенского учителем Бахтина, а Лопатина учителем Флоренского? Как правило, в науке глава на правления — он же и виднейший его выразитель; ново заветное «ученик не больше своего учителя» весьма часто оправдывается именно в истории научной мысли Между тем, имена философов русского ренессанса XX и сейчас известны всему миру, тогда как их наставники по университету видятся в лучшем случае столпами акаде мической науки и их значение не выходит за пределы русского просветительства. Однако обойдем молчанием вопрос — кто больше: Введенский или Бахтин; если иметь в виду сферу современного влияния одного и дру гого мыслителей, ответ на него очевиден; будучи же понят в своей последней серьезности, этот вопрос слиш ком глубок и сложен для разрешения его в настоящее время. Несомненными нам видятся здесь два момента Во-первых, налицо очевидная преемственность Бахтина и отношении некоторых ключевых проблем и интуиций Введенского. Вообще, само русло философствования Бахтина определилось, надо думать, не без влияния самого правоверного русского кантианца (характеристи ка, данная Введенскому В.Зеньковским). Но во-вторых, Введенский духовно принадлежит XIX в., тогда как стиль и пафос Бахтина — всецело в ХХ-м. Кстати, то же самое можно сказать о соотношении Лопатина и Флорен ского. Со стороны «учителей» мы видим академическое* разрешение традиционно живущих в науке (прежде* всего западной), ставших классическими проблем; «уче­ники» же философствуют, словно на пустом месте, зада ются задачей построения беспредпосылочных «первых философий» («первой философией» является не только «философская антропология» Бахтина, но и «Столп и утверждение Истины» Флоренского), и главное — от кровенно идут от собственного интимного, экзистенци ального опыта: что как не феноменология опыта любви и дружбы — «Автор и герой» Бахтина? (И опыта обраще ния, воцерковления и тоже любви — «Столп» Флорен ского?). В чисто эмоциональном отношении между учи телями и учениками — пропасть: с одной стороны -

академическая уравновешенность, с другой — предельно личная, страстная мысль, передающая все напряжение XX в. Именно в «учениках» человек второй половины XX века узнает себя — отсюда и их современная влия­тельность.

Основной водораздел между петербургской и москов­ской школами можно провести через отношение к Канту и кантианству. Русская философская мысль XIX в. жила волей к обретению самостоятельности; и как московская, так и петербургская школы — в лице их основоположни­ков — стремились выйти за пределы кантианских пред­ставлений. Но преодоление Канта Лопатин и Введенский понимали весьма различно. Критика Канта со стороны Льва Михайловича Лопатина носила характер принци­пиального отрицания. Убеждение в необходимости мета­физики старого, до-кантовского типа, рациональной и религиозной одновременно, затем призывы признать права непосредственного, обыденного мироотношения, уже давно расцененного как наивное и устраненного из сферы науки, наконец, вера в мистическую природу по­знания — эти и близкие им идеи были оформлены Лопа­тиным в лозунг «Вперед, от Канта!» (Настоящее и буду­щее философии. М., 1910. С. 28). Кант — «столп злобы богопротивной»; это выражение Флоренского как нельзя лучше передает характер полемики с кантианством уче­ников Лопатина, — полемики, безусловно ведшейся за пределами научной добросовестности и корректности. Совсем иную картину можно наблюдать в петербургской школе: Введенский целиком принимал основы гносеоло­гии Канта — прежде всего идею опытного характера на­учного знания, — но в своей исключительной добросо­вестности и кантианской «правоверности» доводил их до абсурда. Однако, зайдя на путях Канта в тупик, выход он искал тоже с помощью Канта. Его последнее слово — призыв к построению этической метафизики, отправляю­щейся от признания бытия чужой индивидуальности, — и здесь лишь маленький собственный шаг вперед по сравнению с провозглашенным самим Кантом «приматом практического разума». У Лосского, Франка и Бахтина мы уже находим этически окрашенные метафизические системы. И хотя концепции Лосского и особенно Фран­ка, будучи разновидностями русской философии всее­динства, очень близко подходят к софиологическим по­строениям «москвичей», они сохраняют — в ряде своих
интуиций — печать своего происхождения от русской» кантианства. Петербургская школа преодолевает кап тианство изнутри, — не столько отрицая, сколько трансформируя его достаточно гибкие основоположения Итак, отречение от Канта, с одной стороны, и снятие его идей — с другой: именно здесь — разница в тенденциях философских школ Москвы и Петербурга.

Обратимся теперь к петербургской школе; говоря о творчестве ее основоположника и главных представите лей, мы попытаемся указать на «первичные интуиции» их философствования: нам близка идея А.Бергсона, по которой творчество философа — раскрытие, разворачи вание одного или очень немногих интуитивных прозре ний в бытие («Философская интуиция»). В полной мере это утверждение применимо к Введенскому, настоящему моноидеисту. Та оппозиция «я» и «другого», которую Холквист и Кларк считают краеугольным камнем систе мы Бахтина, есть и ось, вокруг которой постоянно дви жется мысль Введенского. Разумеется, у учителя она присутствует совсем в ином философском контексте Прежде всего Введенский, кроме как философ, еще и психолог; и противопоставление «я» и «чужой душевной жизни» в воззрения Введенского входит вратами психо логии. То, что душевные явления изучаются, во-первых, с помощью самонаблюдения, и во-вторых, через внешние проявления другого лица, было общим местом психоло гии XIX в. «Я», как чистая активность, и «чужая душен ная жизнь», явленная в телесных признаках, преобразу ют в системе Введенского отношения «автора» и «героя» в трудах его ученика^[419]. Основной философский вопрос, занимающий Введенского, — вопрос гносеологический, ключевой вопрос XIX в.: как возможно познание, как преодолевается — и преодолевается ли вообще — бытий ственная бездна между субъектом и объектом? Введен ский ставит этот вопрос сначала в плане психологии как проблему познания чужой душевной жизни, но с не избежностью переходит затем в область этики. Принци
пиально важно — в связи с проблемой философских ис­токов Бахтина — что во «Введении в философию» (1890), в книге «О пределах и признаках одушевления» (1892), в «Психологии без всякой метафизики» (1917), в «Лекциях по психологии» (изд. 1908 г.), — без исклю­чения во всех трудах Введенского речь идет о познании человеческой личности. И поскольку, неуклонно следуя кантианской традиции, Введенский ограничивает область достоверного знания пределами опыта, он приходит к выводу о невозможности адекватного познания чужой души. Более того, всякий вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме как в себе самом, поскольку, строго говоря, извне могут быть наблюдаемы лишь телесные из­менения. Скрупулезный сторонник имманентной приро­ды знания, Введенский считает, что в познавательном акте познающее «я» обладает своими же собственными порождениями, собственными «объектированными» со­стояниями^[420]. В частности, и при общении с другим чело­веком я представляю себе «вовсе не чужую, а свою соб­ственную душевную жизнь, помещенную в условиях, при которых происходит чужая» («О пределах и признаках одушевления».СПб., 1892. С. 37). Введенский полагает начало обсуждению на русской почве проблемы «вчувст- вования»; и, зайдя на путях добросовестнейшей имма­нентной гносеологии в тупик солипсизма (этот тупико­вый вывод о невозможности обосновать чужое «одушев­ление» он называет «законом Введенского»), следуя Канту, совершает скачок в область этики и веры. В сфере разума метафизики построить нельзя; но нравст­венное чувство говорит мне о существовании живых су­ществ, подобных мне самому. И отправляясь именно от него, следует конструировать метафизику, первую фило­софию. Этим призывом логически кончается система Введенского, и здесь же — исток философствования Бахтина, его ученика. «Началом для нашего мышления служит не Я, а Мы»; «Изолированный субъект есть ме­тафизический призрак» («О пределах и признаках оду­шевления», с. 117) — не находим ли мы в бахтинской теории диалога доскональную проработку именно этих интуиций его университетского наставника?

Нам представляется, что проблема «ученичества» Бахтина в отношении Введенского так важна для пони мания творчества Бахтина, что ей следует посвятить самостоятельное исследование. Сейчас же мы имеем во» можность лишь указать на интуиции Введенского, при сутствующие у Бахтина и, по нашей гипотезе, восприня тые им через учителя (именно в этом нам видится суще ство «ученичества» создателя русского варианта теории диалога). Подражая Декарту, Введенский начинает с со мнения (вспомним о признании сомнения за ценность и у Бахтина); достоверным ему представляется одно деятель ное бытие его «я». «Я» же как таковое — это чистая ак тивность, активность «объектирования», полагающая свое «не-я»; категории Введенского и его школы — «я» и «не-я» — восходят, скорее, к Фихте, чем к Канту Важно то, что динамизм, «незавершенность» глубин бытия — интуицию, характерную для Бахтина, мы нахо дим и у Введенского. И «я» неотвратимо требует своего «не-я»; в том же смысле коррелятивны «автор» и «герой» Бахтина. Далее, Введенский настаивает на принципиальной другости, инаковости чужого сознания в отношении «я»: «не-я» никак не пересекается с «я», и это — частный случай логического закона противоречия Здесь Введенский принципиально расходится со своими учениками-метафизиками, Лосским и Франком: сторон ники религиозной онтологии всеединства, они обосновы* вают определенное «единосущие» человечества. Но убеждение Бахтина в этом вопросе то же, что и у учите ля. Бахтин строит свою философию диалога на фунда менте идеиы «вненаходимости» — иначе, уникальности каждой архитектонической личностной точки бытия. Од нако, где для Введенского — гносеологический тупик (солипсизм), там для Бахтина — отправной момент пло дотворных изысканий. Бахтин избегает исхоженных путей чисто теоретического философствования: он укло няется от лобовой постановки проблемы у Введенского - как познать другого, эту таинственнейшую вещь в себе, самоценную, наделенную последней свободой («Лекции по истории новейшей философии»). Действительно, н такой формулировке, без принятия метафизических предпосылок (на этот путь становятся Лосский и Франк) основной гносеологический вопрос неразрешим. Но можно задаться целью просто описать — но доскональ но, углубленно — то, что происходит в действительной
жизни, в ситуации человеческого общения. От чувства своей «другости» другому и от переживания своего пос­леднего одиночества человеку никуда не уйти; но можно оговорить этот момент, пояснив, что речь идет о ситуа­ции эстетической. Заметим, что в XX в. «эстетическое» понимается предельно широко и пересекается с житей­ским; также и бахтинские категории, в частности «диа­лог», в его воззрениях могут быть поняты двояко. Фено­менология общения в «Авторе и герое» проистекает из опыта брака и дружбы, ассимилирует элементы аскети­ческой антропологии (идея покаянного самоотрицания и любовного принятия другого) и эстетики формы (влия­ние Гильдебрандта); и, будучи принципиально «посюсто­ронней», она переносит на чисто человеческие отноше­ния религиозные категории (спасение, искупление). В сущности, в своей онтологической глубине, «Автор и герой» — это трактат о созидательной, бытийственной — «спасающей» — силе любви, о творении ценностей через любовь, о любви как движущей силе культуры, как силе, дающей особое ясновидение. Повторим уже сказан­ное: эти мысли в трактате Бахтина имеют неповторимо­личную окраску, — но не надо забывать, что представле­ние о любви как познавательной категории к концу

XIX в. стало общим местом^[421]. Так, и Введенский заявля­ет, что познание другого — правда, в гносеологическом отношении ущербное — осуществляется через сочувст­вие, любовь («Лекции по психологии»). Примечательно, что, говоря именно о симпатическом познании чужой души, Введенский приводит примеры литературных ге­роев: ревнивца-Отелло мы понимаем, «объектируя» в нем собственный опыт ревности, но при этом сострадая мавру. Нам кажется, что Введенский интуитивно чувст­вует проблему познания другого практически так же, как Бахтин, и не может — в рамках гносеологии имманентизма — справиться с нею чисто философски. Укажем еще хотя бы на два поразительных совпадения Бахтина с Введен­

ским — на мысль о невозможности самонаблюдения (ср.: глаз не может видеть себя — в «Психологии 6см всякой метафизики» Введенского — с невозможностью себя самого поднять за волосы — в ряде мест у Бахтина) и на замечание по поводу психологии смерти: свою смерть нельзя не только пережить, но и представить, пишет Введенский («Психология без всякой метафизи ки»; у Бахтина ту же интуицию мы находим в связи с анализом эпизодов смерти в произведениях Толстого и Достоевского).

Итак, проблему чужой индивидуальности — ключе вую для Бахтина — в русскую философию ввел Введен ский, передав острый интерес к ней своим ученикам. Де ятельность школы Введенского разворачивалась вокруг разрешения именно ее. Один из второстепенных после дователей Введенского, Лапшин, доскональнейшим обра зом проследил становление данной проблемы в европей ской мысли начиная с Канта (книга «Проблема чужого Я в новейшей философии», 1910). В связи с самостоя тельными идеями Лапшина отметим здесь его принципи альный отказ от метафизики и имманентизм (не перехо дящий, впрочем, в солипсизм (см. «Опровержение со липсизма»), гносеологический пессимизм («Законы мышления и формы познания», 1906) и логически выте кающую из него попытку решить «проблему чужого Я» как эстетическую, причем на материале художественной прозы (см., напр., «Эстетика Достоевского». Берлин, 1923). В книге Лапшина «Художественное творчество» (Пг., 1923) речь идет о взаимоотношениях автора и героя в произведении. Представления исследователя на этот счет довольно противоречивы: по его мнению, герой для автора — внеположная реальность, и можно гово­рить о симпатии, «артистической любви» к нему автора (с. 77), — но вместе с тем герой — плод художествен­ной «объективации», авторского перевоплощения, и автор познает своего героя вчувствованием в него, ото­ждествлением с ним. Постановка проблемы напоминает бахтинскую, но разрешение ее происходит скорее в про­тивоположном ключе, ключе Введенского. Лишь только упомянув о приложении вопроса о чужом «я» к педаго­гике у С.Гессена (в его книге 1923 г. «Основы педагоги­ки» говорится о воспитании непрестанно созидаемой, не данной, но заданной личности в духе творческой свобо­ды) и о развитии идей Введенского в оказавшемся, к со­
жалению, в полном объеме недоступном для нас творче- гтве талантливого сверстника Бахтина Г.Гурвича (см.: «Этика и религия» в изд.: Современные записки. Париж, 1926), перейдем к обсуждению наиболее значи­тельных представителей школы Введенского — Лосского и Франка. Цель наша при этом та же — прояснение ис­токов и параллелей в русской философии для взглядов Бахтина.

Франк и Лосский вплотную подходят к «москов­ской» софиологии, но сохраняют признаки своего «пе­тербургского» происхождения. Софиологическая направ­ленность мышления особенно сильна у Франка. Еще в 1915 г., замыслив, подобно Бахтину, создание «первой философии», Франк заявляет, что гносеологии не может быть без онтологии и что его система есть единство тео­рии знания и бытия («Предмет знания»). Субъект зна­ния переживается Франком не только в качестве познаю­щей активности: «Мы можем сознавать и познавать бытие, — пишет он в «Предмете знания», — потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже сознавать» (с. 168). Еще до начала познавательного процесса познающий и его предмет по­гружены в бытие: «Есть абсолютная сверхвременная жизнь, как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого» (там же, с. 384). «Всеединство», «абсолют­ное бытие», «вечная жизнь» — а в поздних работах «ре­альность», «иное» Бога — эти термины онтологии Фран­ка соответствуют Софии в традиции Соловьева — Фло­ренского (см. особенно «Реальность и человек», 1949). И условие, необходимое и достаточное для познания, именно в приобщенности обоих его участников к бытию, — так упраздняется роковой провал между субъектом и объектом знания, решается основная гносеологическая проблема («Московские» философы для этого прямо вводят гностические представления: Булгаков говорит о софийности познающего и его предмета, Эрн — об их единой разумности, включенности в мировой Логос). Франк поднимает ее и в плоскости этики: общение для него — одна из форм «живого знания», подлинного про­никновения в реальность. Но в отличие от Бахтина, на первый план в дружбе и любви он ставит момент вчувст- вования, слияния с другим; и это не «объективирование» себя в другом, но действительное осуществление всеедин­ства. «Мы» для Франка — прежде, чем «я» и «ты»;

встреча «я» и «ты» возможна вообще лишь на осномг «мы». То, что у Введенского присутствует в форме кр.и кого тезиса, у Франка разворачивается в доскональную этическую систему («Духовные основы общества 1930). Как и у Бахтина, представление о личности у Франка изначально социально. Но главное для Франка это интуиция всеединства, соборности, доходящая дм интуиции Церкви (см. «Крушение кумиров», 1924, «Смысл жизни», 1925; «Духовные основы общества», 1930; «Реальность и человек», 1949), — тогда как дли Бахтина существен диалог, общение двух, — идеологи чески же Бахтин определяет в 20-30-е годы это свое представление как марксистское.

Онтология Лосского очень близка к представлениям Франка — в жизни между этими двумя мыслителями, считавшими себя учениками Введенского, существовали приязненные, дружеские отношения^[422]. Лосский тоже пишет о мире как духовном всеединстве, как об органил ме, члены которого — «субстанциальные деятели» подчинены «высшему субстанциальному деятелю», т.е. Богу. В книге 1917 г. «Мир как органическое целое» прямо говорится о софийности мира и дается учение о грехе. Но метафизика Лосского сильнее, чем взгляды франка, связана с представлениями Введенского. Она возникла на путях разрешения «проблемы чужого Я» и сохранила в себе, разработав ее, оппозицию «я — дру­гой». Следуя имманентным взглядам В.Шуппе, Лосский различает в «я» «мое» и «данное мне»; через этот ход мир оказывается включенным в содержание самосозна­ния («Основные учения психологии с точки зрения во­люнтаризма», 1903). Таким образом, объект познается прежде всего непосредственно интуитивно, бытие же ока­зывается освоенным личностью и определяется как един­ство субъекта и объекта («Имманентная философия В.Шуппе»; см.: Новые идеи в философии, сб. 3. СПб., 1912—1914). Произведения Лосского переполнены па­раллелями с интуициями Бахтина. Именно Лосский в рассматриваемом ряду мыслителей возвращает права душе как некоей субстанции («психология без метафизи­ки» Введенского говорит только о душевных процессах)

н отделяет ее, существующую во времени, от вневремен­ною духа, связывая с последним «я» и «личность» и Понятие психического и предмет психологии», «Идея гнчтмертия души как проблема теории знания» — статьи и сб. «Основные вопросы гносеологии», 1919). Затем 1осский определяет «я» (отграничив вначале «данное мне») как чистую активность, как волю, поступок («Основные учения психологии с точки зрения волюнта­ризма»). В связи с этим Лосский детально анализирует ю1 игу авторитетного для Бахтина Г.Когена «Теория опыта у Канта» («Введение в философию», 1911). Далее и представлениях Лосского объект становится объектом в

• и ношении субъекта, когда он попадает в кругозор (тер­мин Бахтина) познающего («Мир как органическое целое»). Диалектически объект и в субъекте, и вне его — в конечном счете то же можно увидеть и у Бахтина. И когя Лосский меньше внимания уделяет этическому по- шлнию, он в полной мере владеет этой проблемой. В

• татье «Восприятие чужой душевной жизни» (Логос, (116., 1914. Т. I. Вып. 2.) обсуждается теория вчувство- илния Липпса и ее критика Шелером; для разрешения иопроса о познании другой личности Лосский предлагает гною теорию непосредственного* восприятия. И, подобно бахтинским представлениям, она имеет эстетический от­тенок: «Чужая боль, — говорит Лосский, — не может стать моим переживанием, но она может вступить в кру­гозор моего сознания, как предмет наблюдения». О по­знавательной способности симпатии Лосский пишет в связи с анализом идей Бергсона (Бахтин хорошо знал книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона» 1914 года). Наконец, Лосский выходит в конце концов на проблему ценности, изначально основополагающую для Бахтина, которую решает в онтологическом ключе («Ценность и бытие», 1931). Здесь же развернуто гово­рится о любви как о силе, создающей новый аспект мира. Сопоставляя Лосского с Бахтиным, мы имеем в виду не столько прямое влияние Лосского (хотя и его гоже), сколько перекличку двух философских сознаний.

В начале статьи мы уже сказали, что русская филосо­фия XX в. представляет собой некое целое:* за немноги­ми исключениями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьевым ко всеединству по- своему шли софиологи, затем, о чем мы только что гово­
рили, школа Введенского; принятие всеединства мы на ходим у Бердяева 30-х годов (см. особенно «Я и мир объектов»). Но что такое идея всеединства? Она — фи лософское выражение главной интуиции церковного ми роощущения — интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клетками», «членами» которого являются церковные христиане, глава же его — Хрис тос. Русскую философию нельзя рассматривать безот носительно к ее глубинной основе — церковности, кото рая иногда может отвергаться мыслителем, но не может быть полностью устранена из его философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность — миро воззренческий уровень, по отношению к которому инди видуальные философские системы являются в той или иной степени отклонениями. Мир как мистическое всее­динство, элементы которого стянуты в одно целое силой любви — эта изначальная модель присутствует как и концепциях софиологов, так и в построениях русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории познания. Именно отсюда — если не всегда религиоз­ный, то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влечение к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии своего философствования, не в крупнейших трудах, но в небольших «Философских очерках» (1901) все же выражает свои подавленные ме­тафизические интуиции — например, крамольную для имманентной философии идею бессмертия души^[423].

Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривает­ся другой, еще более важный: принимал ли Бахтин цер­ковность, какими были религиозные истоки его фило­софствования, в какой мере он русский — значит, непре­менно глубинно православный — мыслитель? Архитекто­нически организованная вселенная «ответственного по­ступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структуриро­ванное по принципу объединения в пары совершенно
равноправных архитектонических точек, экзистенциаль­ных центров — хочется применить здесь термин Бердяе­ва. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию нарав­не с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселен­ной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т.е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир ге­роев Достоевского Церкви — действительно, Церковь со­единяет людей между собой и с Богом.

Совершенно очевидно, что такие представления Бах­тина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, суть одна из ее разновидностей. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того — не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоев­ского (каким он видится Бахтину) — т.е. множество не­зависимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыраже­ние — не есть образ православной Церкви, строгой и ка­ноничной, но в лучшем случае образ протестантской об­щины: принцип личной свободы и ответственности — ос­новной для религиозного чувства протестанта. Право­славная же церковность, восходящая к интуициям древ­нейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа», — «Деяния святых апосто­лов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Злотоуста) исключает — скажем сильнее, — преодолевает, побеждает — эту трагическую разобщен­ность людей в падшем мире (Нам представляется приме­чательным, что философия Бахтина при ее несомненной
склонности к интуициям экзистенциализма совершенно лишена трагического момента). Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заост ренное у Бахтина, ставшее — в виде категории «внена ходимости» — основой его антропологии; православие не знало чувства трагической разобщенности людей. За метим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, — и именно с этим перекли кается его полемика с концепциями вчувствования, слия ния с другим и им подобными. Нам представляется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляются от опыта естественной — брачной и дружеской любви, но не от любви евангельской: ее предел — любовь к вра гам — совершенно не вообразим в контексте бахтинской теории любви, с ее страстностью и эстетическим любова­нием. Интересно, что антипод Бахтина в русской фило­софии, Флоренский, как и Бахтин, основу, ячейку Цер­кви хочет увидеть в диалогически-избирательной, экзаль­тированной дружбе-любви («Столп и утверждение Исти­ны»), — за что и подвергается критике со стороны бого­слова святоотческого направления Г.Флоровского. Еван­гельский императив Бахтин отвергает, движимый пафо­сом покаянного самоотрицания, — но ведь Евангелие не призывает к эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердя­ев, по нашему мнению, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о дру­гих, и о себе» («Я и мир объектов», с. 182)^[424]. Действи­тельно, в таинственнейшем слове «я» — в имени, кото­рым называют себя все, — встречается и отождествляет­ся все человечество^[425]. Конечно, «Ты еси» Вяч.Иванова и Бахтина — это выражение мысли о том, что личность
ближнего — это другое Я. Но акцент здесь сделан на другости — и это принципиально лишает антропологию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее со- фиологическим, в глубине все же церковно-православ- ным системам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева^[426].

Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду фило­софов всеединства — посюсторонний характер его мета­физики, что идет от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допускает в свою систему трансцен­дентное начало, Бог в его «теологии» — это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем — в отли­чие от них — даже лишенный Своей идеи^[427]. Вечный эле­мент в человеке — дух — Бахтин признает, но не транс- цендирует его; в книге же о Достоевском дух оказывает­ся принадлежащим сфере опыта — опыта диалогическо­го общения. Иного плана бытия, кроме экзистенциально­го диалога, у Бахтина нет. И, несмотря на личную рели­гиозность мыслителя, засвидетельствованную его собе­седниками последних лет, его образ бытия напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько карти­ну «последнего дня человечества» в «Подростке» Досто­евского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обратят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка версиловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в без­божном человечестве будет то, что нарисовано в «Бесах». ...Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская» («Миросозерцание Достоевско­го»). В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом деле, «герои» Достоевского не знают и не помышляют об «авторе». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бахтина русской религиозной философии.

Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращс нию в систему всеединства, остается диалогом, посколь ку рождается из интуиций другости и вненаходимости Но небезынтересен и обратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства категория диалога? В связи с про блемой познания чужого «я» в зачаточном виде диалог присутствует у философов школы Введенского и особен но отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, а также у Бердяева 30-х годов, уже знавшего «Я и Ты» Бубера.. В этом же ряду надо упомянуть «Ты еси» Ива нова. Но эти интуиции все же вернее считать не диало гом, а его отправной точкой — в них лишь факт призна ния бытийственного достоинства другой личности. И, на сколько мы можем об этом судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, разработан только у Флоренского. Если для Бахтина диалог — категория бытия, то Фло ренский включает его в свою теорию познания. В работе' «Диалектика», являющейся одной из глав книги Фло ренского «Мысль и язык», описано событие возникнове ния слова, имени. Слово — результат познания человс ком мировой тайны, познание же имеет брачный харак тер (о познании-браке пишет также Бердяев в книге «Я и мир объектов») — и есть «эротический диалог» позна ющего духа и природы. Но если диалог у Бахтина прин ципиально незавершим, бесконечен, то у Флоренского слово — плод брачного союза человека и природы есть его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпи зод в философствовании Флоренского, сторонника мета физики старого, до-кантовского типа.

Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду русских философов стоит особняком. В его по строениях, столь привлекательных и близких для рус ского сознания, однако, есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта странность — от принци­пиального отрицания Бахтиным устойчивого бытия, не подвижной, надвременной, потусторонней вечности; ка­жется, что все постройки его возведены на песке. В осно­ву Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более неуло­вимое — «активность», «ответственность», «диалог», по­нимая под ними некие модусы духа. И хотя русское со­знание будет горой стоять за нематериальность, неове- ществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 30-х годов — «О назначении человека», «Философия свобод­
ного духа», «Дух и реальность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, Евангельское Царство Божие, эс­хатологическую вечность свести к чистому действию. Бытие — категория, наверное, ключевая для русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимологиях русское слово «истина» до неточного «есть». И бытие для русского сознания — нечто иное, чем событие. Пред­ставления Флоренского о духовном мире как о мире тон­коматериальном, его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и неуловимого - конечно, есть край­ность мироощущения русского, но крайность, вполне для него естественная. Вероятно, русский человек овещест­вляет дух и силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но и платоновские идеи суть для грека пре­красные скульптурные формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а также протестантское, и не слу­чайно экзистенциализм родился из недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близости Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. Н.Перлина «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г.Коген» ждет свое­го исследования. Интуиции Когена были отторгнуты представителями «русской идеи» не только в лице мате­риалистов, но и софиологов Е.Трубецкого и Флоренско­го^[428]; «логикой безопорной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождествление бытия с полагаю­щим его научным мышлением. Именно от метафизичес­ких опор отказывается и Бахтин, — и в этом — корень его «нерусскости».

И следствием этого основного момента является то, что, в сущности, философия Бахтина есть не онтология, но теория ценностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная нам известная, специально посвя­щенная проблеме ценности русская монография — книга

Н.Лосского «Ценность и бытие» — полемически направ­лена против западной аксиологии и главной своей тен­денцией имеет сведение теории ценностей к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы находим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира, поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обраща­ется к описанию мира художественного произведения —
особого, ценностного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что архитектоника мира художест­венного ближе всего к действительности^[429] — но роковым образом он навсегда оказывается обреченным исследо­вать этот мир смысла, значения, оценки, — мир худо­жественной ценности. Человек для архитектонической антропологии Бахтина — не бытийственная субстанция, Божье творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, — но ценность в своих глазах и глазах другого (я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого). И катего­рии этики и религиозной онтологии (спасение) привле­каются Бахтиным в качестве иллюстраций к его аксиоло­гии, лишенные своего изначального — метафизического - смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина пре­вращается в эстетику — эстетику словесного творчества; категория слова, высказывания соответствует персона­лизму бахтинских представлений. На почве русской фи­лософии эстетика традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для русского сознайия была не че­ловеческой оценкой, а одним из атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в западном направ­лении, бахтинской мысли по сравнению с традиционно русским сознанием.

Итак, философия Бахтина двойственна и принадле­жит как руслу западной мысли, так и русской филосо фии, входя в ее левое — «петербургское» — крыло. Бахтин слишком хорошо знал мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начисто был лишен славянофильского начала. Но православная церковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес, не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог, пронизывающий все личностное бытие, есть пре­ломление этой главной русской интуиции в его философ­ском сознании. Странность и вместе с тем притягатель­ность для нас воззрений Бахтина — в этом сочетании в них западного и русского начал, сочетании органичес­ком, пропущенном через собственный экзистенциальный опыт мыслителя.

<Вопросы философии», 1993.

В.Л.Махлин БАХТИН И ЗАПАД (Опыт обзорной ориентации)

Часть первая

1. М1сЬае1 Но1цш$1. 01а1о§15т: ВакЬип апё Шз АУогЫ // Ыеду Ассеп1:5. КоиНеё^е. Ьопёоп апё №>у Уогк, 1990. XIII + 204 рр.

2. Сагу 5аи1 Могзоп апс1 Сап1 Етегзоп. М1кЬаП ВакЬип: Сгеа- иоп о? а Ргозакз. 51ап{огё (СаНГ.): 51апГогё иР, 1990. XX + 530 рр.

3. КоЪег!: Р. Вагзку апс1 М1сЬае1 Но^ш$(; (еёз.). ВакЬип апс1 ОШегпезз. Эхзсоигз зос1а1 / 5ос1а1 В1зсоигзе (Моп<;геа1), 1990. Уо1. 3, № 1-2. X + 372 рр.

4. МйкЬаН ВакЬип апё 1:Ье Ер1з1:ешо1о§у оГ Э15Соигзе. Её. СНуе Тотзоп // СгШса1 ЗикИез (Атз<:ег(1аш-Аиап1:а). Уо1. 2, № 1-2, 1990. 204 рр.