10 Богданов А.А. // Философский энциклопедический словарь.

Дата: 2025-06-14; Просмотры: 1
Оценка:
0.00 из 5.00 — оценок
Скачиваний: 0

2- е изд. М., 1989. С. 64. Насколько мне известно — в сло­варе это не указано, — автором статьи является Александр Александрович Малиновский, сын А.А.Богданова, извест­ный биолог-генетик, очень много сделавший для восстанов­ления научного имени своего отца.

11 Богданов А.А. Философия живого опыта. Популярные очер­

ки. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический ма­териализм, эмпириомонизм, наука будущего. Пг., изд. М.И.Семенова, 1913. С. 271. См. также 3-е изд. книги — Пг., М. Книга, 1923. С. 327, где в примечании Богданов указывает время написания — 1911 г.

12 Богданов А.А. Эмпириомонизм. Кн. III. СПб, изд. С.Доро-

ватовского и А.Чарушникова, 1906. С. XI.

13 Богданов А.А. Философия живого опыта. 3-е изд. С. 254.

14 Там же. С. 216.

15 Там же. С. 217, 219.

16 Богданов А.А. Эмпириомонизм. Кн. III. С. IV.

17 Там же. С. 1У-У.

18 Там же. С. 146.

19 Там же. С. X.

20 Богданов А.А. Философия живого опыта. 3-е изд. С. 242.

21 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 286.

22 Богданов А.А. Философия живого опыта. 3-е изд. С. 321.

23 Там же. С. 181.

24 Богданов А.А. Эмпириомонизм. Кн. III. С. 149.

25 Богданов А.А. Философия живого опыта. 3-е изд. С. 312.

26 Там же. С. 315.

27 Там же. С. 174.

28 Там же.

29 Там же. С. 175.

30 Там же.

31 Там же. С. 176-177.

32 Там же. С. 177.

33 Там же. С. 178.

34 Богданов А.А. Эмпириомонизм. Кн. III. С. 147.

35 Там же. С. 147-148.

36 Там же.

37 Там же. С. 149.

38 См. выступление на «круглом столе» В.Н.Садовского (Крас­

ный Гамлет. Опыт коллективного анализа творческого на­следия Александра Богданова // Вестник Российской ака­демии наук. Т. 64, М? 8, авг. 1994. С. 746-747).

39 Богданов А.А. Философия живого опыта. 3-е изд. С. 175.

40 Там же. С. 291.

41 Там же. С. 218.

42 Там же. С. 177-178.

43 См. там же. С. 307-309.

44 Проведенное описание и анализ основных идей эмпириомо­

низма — это только первая попытка исследования этой очень интересной философской концепции. Несомненно, требуется дальнейшая разработка данной проблематики, в которой, как мне представляется, могут быть обнаружены новые любопытные аспекты. Например, есть явные совпа­дения в философских взглядах А.А.Богданова и К.Поппе­
ра. Приведу только один пример. Читатели журнала «Во­просы философии» получили возможность познакомиться с классической работой К.Поппера «Что такое диалектика?», в которой диалектика рассматривается как частный случай метода проб и ошибок (см.: Вопросы философии. 1995. М©

1. С. 118-127). А вот аналогичное мнение А.А.Богданова: «Диалектика есть организационный процесс, идущий путем борьбы противоположностей... Она — частный случай ор­ганизационных процессов, которые могут идти также иными путями» (Богданов А.А. Философия живого опыта.

3- е изд. С. 261).

^ Богданов А.А. Философия живого опыта. 3-е изд. С. 315.

Там же.

47 Там же. С. 316.

48 Там же. С. 317.

49 Там же. С. 322.

г>() Там же. С. 323.

Там же.

52 Там же.

™ Там же. С. 327.

«Вопросы философии», 1995.

Густав Густавович Шпет (1879—1937)

Философ, психолог, искусствовед. Оригинальный русский феноменолог, один из творцов современ­ной герменевтики. В 1923—1929 гг. вице-президент Государственной Академии Художественных наук.

Соч.: Скептик и его душа. Мысль и слово. Кн. 2. М., 1918 — 1921; Очерк развития русской философии. 4.1. Пг., 1922; Эс­тетические фрагменты. Вып. 1—3. Пг., 1922 — 1923; История как предмет логики. Научные известия. Сб. 2, М., 1922; Внут­ренняя форма слова. М., 1927; Введение в этническую психо­логию. Вып. 1. М., 1927; Сочинения. М., 1989; Герменевтика и ее проблемы // Контекст, 1989—1992; Философские этюды. М., 1994; Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995.

А.А.Митюшин

ТВОРЧЕСТВО Г.ШПЕТА И ПРОБЛЕМА ИСТОЛКОВАНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Решая проблему единства человеческого знания, со­временная наука все чаще обращается к истории культу­ры. Вопрос о природе познания, о существенных предпо­сылках научных открытий не может быть правильно по­ставлен вне зависимости от изучения творческих актов разума в их историческом воплощении. В то же время представляется, что ключ к решению проблемы состоит в адекватной интерпретации языка науки. Еще Декарт и Лейбниц мечтали создать такой универсальный язык, ко­торый должен был бы охватить весь комплекс человечес­кого знания и привести его к единству. Этот язык мыс­лился по образцу математики, и поэтому Лейбниц пола­гал, что он должен привести к нахождению истинной ло­гической алгебры, приложимой ко всем родаи познания.

Методология науки и логика Нового времени дейст­вительно рассматривали математику как образец научно­го знания, своего рода логическую «парадигму», опреде­ляющую истинные пути человеческого ума. Тем не менее
пот путь завел философию науки в тупик. Дело в том, что по мере возрастания уникальности предмета — что совсем не исключает его «универсальности» и всеобщнос­ти - приложимость математических методов как раз ог­раничивается. И это становится очевидным в таком, на­пример, ряду наук, как биология — психология — исто­рия. Если же учесть, что сама наука, как и все челове­ческое знание, есть результат исторического становле­ния, то приходится на первое место выдвинуть уже логи­ческие проблемы истории и философии культуры. В тес­ной связи с этим развивается необычайный интерес к герменевтике и шире — к проблеме понимания вообще[253].

Само слово «герменевтика» греческого происхожде­ния, его значение указывает на искусство разъяснять, толковать, «истолковывать», доводить до понимания. Ве­роятно, корни этого слова погружены в мифологию и ( нязаны с именем Гермеса, вестника богов, покровителя нутников, которому приписывали также изобретение м;)ыка и письменности.

Возникновение герменевтических вопросов предпола­гает углубленный интерес к роли слова как знака и сред­ства сообщения. Поэтому начальная постановка этих во­просов находится в тесной связи с развитием граммати­ки, риторики и логики. Кроме того, здесь сказываются и практические потребности педагогики, поскольку в сфере греческой образованности речь шла об истолкова­нии гомеровской поэзии в школах. Ученая экзегеза того мремени искала в национальных поэмах некий скрытый (аллегорический или моральный) смысл. Греческие со­фисты — учителя и носители высшего образования — продолжали дело первых «экзегетов» (толкователей),
связывая вопросы герменевтики с теоретическими вопро­сами языкознания и словесного выражения. У Аристоте­ля имеется уже специальное сочинение «Об истолкова­нии», где проблемы герменевтики рассматриваются в свете логики, то есть речь идет прежде всего о логичес­ких формах суждений со стороны их истинности или ложности. В средние века герменевтика направляется к истолкованию и объяснению Священного Писания и в отличие от античности формируется как самостоятельное учение в качестве дисциплины вспомогательной, служеб­ной в отношении к богословию.

Переломный момент в развитии герменевтики начина­ется с конца XVIII в., когда она стала ориентироваться на филологию как историческую науку и перестраива­лась по типу исторических исследований. Здесь можно выделить имена И.А.Эрнести, Фр. Аста и, наконец, Фр. Шлейермахера, который придает герменевтике серьезное философское значение, прочно связывая ее с общей про­блемой понимания. Определяющее влияние на развитие этой дисциплины оказали взгляды выдающегося филоло­га Августа Бека. В своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (1877) он пишет, что герменевти­ка «должна заключать в себе научное развитие законов понимания». Поскольку человеческий дух сообщает о себе во всякого рода знаках и символах, нужно искать среди них такое сообщение, которое выступает адекват­нейшим выражением познания. Подобным выражением и являются речь, слово, живой человечески язык в его культурных проявлениях. Благодаря исторической ин­терпретации слова филология «познает познанное» и в этом новом познании раскрывает акты понимания.

На рубеже XX столетия В.Дильтей расширяет логи­ко-философскую трактовку герменевтики, придавая ей значение методологии гуманитарных наук. Он рассмат­ривает жизненную и материальную действительность духа как выразительную структуру, подлежащую истол­кованию. Пониманием Дильтей называет «процесс, в ко­тором мы из чувственно данных знаков постигаем внут­реннее». Сама же герменевтика выступает у него как ис­кусство истолкования письменных памятников, то есть наиболее универсальных проявлений духа.

После Дильтея философская герменевтика пережива­ет упадок и возрождается на Западе, по существу, толь­ко в начале 60-х гг. с появлением книги Г.Гадамера «Ис­
тина и метод» (1960). Начиная с этого времени, герме­невтика нередко рассматривается не только как метод гу­манитарных наук, но — что интереснее и важнее - как оптимальный путь развития современной науки вообще[254].

Ключевые пути, по которым движется дух самосозна­ния науки, составляли главный предмет изысканий вы­дающегося русского философа Г.Г.Шпета. История как проблема логики — главная тема его жизненного труда. Язык как «первофеномен» и ведущий принцип филосо­фии культуры — основной предмет его логических шту­дий. Герменевтика как методология гуманитарных наук — его любимое детище и самое ценное пророчество. Г.Г.Шпет не только опередил на несколько десятилетий западную философскую герменевтику, но и указал опти­мальные пути развития этой дисциплины на основе диа­лектической методологии. Его сочинение «Герменевтика и ее проблемы» написано еще в 1918 г. Тогда же он начал подробно разрабатывать свое логическое учение, выдвинув идею «герменевтической диалектики».

Шпета часто называли «гуссерлианцем» — только потому, что поверхностно знали его лишь по одной книге «Явление и смысл» (1914). Однако феноменология была важна Шпету как рецепция платонизма и антитеза не­окантианству, а не сама по себе. В целом философия Гуссерля и его последователей не устраивала Шпета, и он прямо писал об этом, утверждая, что феноменология, как таковая, «сильно упрощает проблему действитель­ности», ибо не раскрывает ее социально-исторического содержания2. Поэтому задачи философии он понимает скорее в гегелевском духе, углубляя реалистическую трактовку диалектики. Последнее очень важно для пра­вильного понимания сочинений Шпета. Его любимые идеи продолжают интеллектуальную традицию плато­новского рационализма и вдохновляются произведения­ми Гегеля и Гумбольдта. В своей программной книге ♦ Внутренняя форма слова» он пишет о своей солидар­ности с идеями Гегеля, замечая: «Порою прямо кажется,
что философия языка Гумбольдта призвана завершить собою систему философии Гегеля»[255]. Для самого Шпета философия языка в духе Гумбольдта составляет основу философии культуры. Язык — универсальный прообраз и прототип всякой социально-культурной вещи, фунда­ментальная предпосылка человеческого общения. Про­должая учение Гегеля об исторических объективациях духа, как, например, искусство, право, государство и т.д., можно сказать, следуя Гумбольдту, что «сами ис­кусство, право, государство суть язык духа и идеи»[256].

В конечном итоге, согласно Шпету, принципиальное рассмотрение «языкового сознания» ориентируется на последнее его единство, которое есть не что иное, как единство культурного сознания. «Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д., — не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имеющие в языке архе­тип и начало»[257].

Смысл логических исследований Шпета состоял в том, чтобы разработать диалектическое учение о поня­тии, прежде всего на почве «естественного языка», а затем — на материале его терминированных модифика­ций в отдельных науках. При этом он выдвигает идею «первичного знания» как «толкового словаря наук». Это очень важная и продуктивная идея. В самом деле, любое фундаментальное понятие так называемых «точных» наук содержит в себе некую исходную первичную интуи­цию, в которой ученый усматривает сущность предмета. Эту интуицию можно описать так, как художник описы­вает свой предмет. Нечто подобное пытается сделать фи­лолог, составляя толковый словарь на основе этимологии и внутреннего значения слов. Вообще всякий путь от знака или слова в его данных внешних формах к его смыслу Шпет и называет пониманием. Получается, что в конце концов разум может усматривать смысл так же не­посредственно, как непосредственно воспринимаются чувственно-данные вещи.

Математическая формализация уводит сознание от исходного значения, оно утрачивается или отодвигается мл задний план в операциональном языке формул. I*. Фейнман в своих лекциях указывал на это обстоятель­ство: «Математики любят придавать своим рассуждени­ям возможно более общую форму. Если я скажу им: «Я хочу поговорить об обычном трехмерном пространстве», — шш ответят: «Вот вам все теоремы о пространстве п-из- мерений». — «Но у меня только три измерения». — «Хорошо, подставьте п = 3!» Оказывается, что многие ( ложные теоремы выглядят гораздо проще, если их при­менить к частному случаю. А физика интересуют только частные случаи... Он говорит о чем-то конкретном; ему не безразлично, о чем говорить»[258]. Поставим себе вопрос: что такое пространство? И поиски ответа на него уведут нас в область значений языка и конкретных научных по­нятий. Эйнштейн попытался сначала растолковать себе: что такое пространство и время? Опыт его истолкования и привел к теории относительности.

Г. Шпет определяет собственный философский метод как «интерпретирующую диалектику научных понятий». ,’)та форма диалектики обращается не к условным обо­значениям и формальных схемам логистики, а к самому смыслу научных теорий и терминов. В этой связи Шпет находит предмет логики именно в стихии «словесного сознания». Как он полагает, здесь мы только воспроиз- иодим «древнюю идею Логоса»: «К области мысли отно­сится все, что должно быть достигнуто словом»2. Всякий опыт, поскольку он имеет познавательное значение и на­учную ценность, оформляется словом, то есть обретает искомую всеобщность лишь благодаря словесному выра­жению. Шпет пишет: «Язык служит цели понимания, и и этом смысле он является единственным и всеобщим ис­точником и орудием познания»3. Исходя из этого поло­жения, он радикально переосмысливает антитезу естест- ненных и исторических наук.

В начале нашего столетия нередко встречалось проти- нопоставление натуралиста и историка, как «наблюдате­ля» и «читателя»: натуралист прежде всего наблюдает, а историк читает. Причем со всех сторон внушалось пред­
ставление, будто «наблюдение» имеет преимущество перед чтением как метод «непосредственного» познания. Шпет же провозглашал обратный принцип: «Нужно на­блюдать, как читают, а не читать, как наблюдают». Ведь на самом деле в процессе познания наблюдатель описы­вает природу через свою «систему предложений», то есть имеет дело со своими собственными суждениями и тео­риями; он как бы читает им самим составленный текст. Историк же читает то, что записано и передано другими. Если рассмотреть познание как «чтение слова», разница между ними не будет принципиальной[259].

Но отсюда следует радикальный вывод о логической «парадигме» наук. В противоположность возникшему в

XIX в. и господствующему до сих пор убеждению, будто логика эмпирических наук есть логика естествознания, Шпет выдвигает утверждение, согласно которому логика эмпирических наук есть прежде всего логика истории, то есть в конечном счете имеет своим прообразом гумани­тарное мышление с его опорой на воображение и интер­претирующее словесное сознание.

Шпет идет еще дальше, утверждая, что вся действи­тельность — не только историческая, но и природная — говорит с нами на своем «языке», и каждое явление при­роды — это «знак», подразумевающий значение, ибо все можно рассмотреть как «язык», «речь» и «слово»[260].

Ныне мы можем по достоинству оценить научное и эвристическое значение этих идей Густава Шпета. Ведь, скажем, современная биология не только «читает» исто­рию жизни, она самую основу бытия живого организма рассматривает по образу и подобию чтения текста. Как известно, наследственная информация представлена в строении ДНК, молекулы которой построены в виде цепи. Эти цепи могут рассматриваться как «строчки», в которых наличествуют четыре «стандартных» основа­ния: аденин (А), гуанин (Г), тимин (Т) и цитозин (Ц). Они являются теми «буквами» из которых составляется генетическое сообщение. Точная последовательность ос­нований вдоль молекулы ДНК определяет структуру той или иной белковой молекулы. Генетический код — это
не само сообщение, а «словарь», используемый клеткой для перевода «текста» с четырехбуквенного языка нук- чеиновых кислот на двадцатибуквенный язык белка. Ф.Крик, описывая процесс расшифровки генетического кода, говорит даже о «знаках препинания», имея в виду уточнение самой структуры наследственной информа­ции[261].

Р.Якобсон, знавший Шпета еще по Московскому лингвистическому кружку, в своей статье «Лингвистика п ее отношении к другим наукам» заботливо собирает мысказывания молекулярных биологов о «языковой» природе генетического кода, проводя любопытные парал­лели между универсальным биологическим кодом и структурой лингвистической информации. Соображения Р.Якобсона требуют, на мой взгляд, немалых уточнений. Однако имеет смысл привести здесь его мысль о том, что «открытые генетиками цепи регулирования — подавле­ния и ретроторможения, как представляется, позволяют предположить хотя бы отдаленную аналогию между мо­лекулярными процессами и диалогической природой речи»[262]. Однозначная интерпретация «молекулярного» и словесного сообщения достигается в понимании их роли как носителей наследственной информации, обеспечи- мающей биологическую и, соответственно, культу рно-ис- горическую преемственность.

Много возражений и насмешек вызывали в свое мремя работы К.Фриша, посвященные танцам пчел. Ритм и рисунок этих танцев содержат в себе информа­цию о местонахождении источников корма. Этому долго не хотели верить. Причем основным понятием, которое никак не хотели признать, было понятие «язык пчел» (В1епеп5ргасЬе). Теперь все изменилось, и этологи самым тщательным образом изучают «языки» животного мира. Говорят даже о различных «диалектах» пчелиного языка и «диалогах» между отдельными особями[263].

Любопытно, что К.Шеннон выступил однажды с до­кладом на конференции по вопросам межпланетных пу­тешествий. Он обсуждал теоретические возможности ус­
тановления контактов с обитателями других миров и об­мена информацией с ними. Большое место в докладе было уделено доказательству того, что для выработки межпланетного кода важное значение имеют принципы («грамматика») языка пчелиных танцев, способы обще­ния муравьев и т.п.

В связи с учением Г.Г.Шпета об универсальном ха рактере словесного знака необходимо констатировать, что его работы предвосхитили также новейшие исследо­вания по семиотике[264]. Шпет рассматривал социально­культурные явления в качестве знаков, смысловых «вы­ражений», значение которых постигается через интерпре­тацию и, стало быть, соответствует не столько «объясне­нию», сколько особому «уразумению». Об этом говорит­ся во многих его работах: в книге «Явление и смысл», в «Эстетических фрагментах», а также в рукописи о Диль- тее. Следует, однако, заметить — это очень важно! — что в основу науки о языке Шпет полагал не семиотику, как Р.Якобсон и другие, а философию языка, придержи­ваясь тезиса, согласно которому в обнову всех наук о культуре должна быть положена «философия культуры или духа»[265].

Именно в контексте этого положения Г.Г.Шпет раз­вивает трактовку предмета этнической психологии как сферы некоторой системы знаков, доступных пониманию только путем расшифровки и интерпретации[266]. В каждом таком «знаке» он выделяет его объективное культурное значение и субъективную психологическую экспрессию, которая характеризует тот или иной этнический и соци­ально-исторический тип.

Вернемся к нашей общей теме и переведем проблему понимания в контекст истории научных открытий. Для этого коснемся еще одной важной идеи Г.Г.Шпета. Рас­сматривая философию языка как основу философии культуры, Шпет характеризует внутренние формы слова (его смыслообразующие принципы) как порождающие

начала культурного мира, то есть некие универсальные прообразы и «архетипы» социального творчества. Инте­ресно, что в русле этой идеи движется мысль некоторых (овременных исследователей, подтверждающих наличие определенных формообразующих начал культуры, как ее внутренних форм, в смысле, близком языкознанию'. При этом обнаруживается, что в отдельные периоды ис­тории культуры различные направления в науке, искус- пне, материальном производстве находятся в очевидной снязи с некоторым единым смысловым образом действи­тельности, который составляет характеристику «целост­ного культурного бытия» данного народа и данной жохи. И в этом смысле некоторые явления живописи, литературы и драматургии могут оказаться «родственны­ми» физике Ньютона, максвелловой теории поля и дру­гим феноменам естествознания.

Взгляды Шпета на логику развития эмпирических наук можно дополнить тезисом о первенстве художест­венного воображения, включая мифологическую фанта­зию, по отношению к истории научных открытий. До­вольно часто науковеды вспоминают слова Эйнштейна: «Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс». Но разве отсюда следует, что Досто­евский давал Эйнштейну лишь «эмоциональные» им­пульсы? Вовсе нет. Как показал Я.Э.Голосовкер, рома­ны Достоевского имеют строгую внутреннюю логику, ко­торой подчиняются все его образы, и эту логику вполне можно сопоставить с учением Канта об антиномиях чис­того разума[267]. Таким образом, есть основания говорить о логике, и тем более гносеологии, применительно к худо­жественному познанию.

Здесь нельзя не вспомнить об интереснейших, в духе Шеллинга, идеях Шпета, касающихся взаимоотношения философии и художественного творчества. Согласно Шпету, отдельные искусства выступают как «органы фи­лософии», как эмпирические воплощения умозрительных познаний. «Искусства — органы философии; философия нуждается не только в голове, также и в руках, глазах и в ухе, чтобы осязать, видеть, слышать»[268]. Но самым уни­версальным и пророческим искусством является, конеч­но, искусство поэзии, мастерство слова. Будущее всей нашей культуры Шпет связывал именно с тем, что и как «скажет» искусство слова[269]. В этой связи представляется важным напомнить о разносторонней искусствоведческой и литературоведческой деятельности Шпета, которая очень плохо известна и пока еще не усвоена нашими спе­циалистами по эстетике и литературоведению.

Чтобы сделать более ясным вышеуказанный тезис и ввести идеи Шпета в более широкий историко-научный и культурный контекст, совершим два небольших экскур­са. Первый — к «Божественной комедии» Данте. В свое время ее комментировал Галилей, которому Флорентий­ская академия предложила окончательно разрешить спор относительно топографии «Дантовского Ада» — спор, который долго и безуспешно вели комментаторы «Боже­ственной комедии». Уже это обстоятельство свидетельст­вует о том, как тесно переплетались в прошлом интересы поэзии и науки.

Но мы обратимся к другому комментарию, который предложил П.А.Флоренский в 1921 г. к 600-летию со дня смерти Данте в своем труде «Мнимости в геомет­рии» (1922). Здесь П.А.Флоренский предлагает исполь­зовать новейшие математические теории (специальный и общий принципы относительности) для объяснения структуры Вселенной в «Божественной комедии». В ра­боте П.А.Флоренского новая интерпретация мнимостей заключается в том, что оборотная сторона плоскости, нам не видимая, рассматривается как область мнимых чисел. Плоскость, таким образом, представляется как некоторый слой, и рассматривается положение точек плоскости относительно него. Поскольку кривая есть геометрическое место точек, ей принадлежащих, ее ха­рактер зависит от рода точек: она может уйти «внутрь» плоскости, может «нырять» на обратную сторону плос­кости, нам не видимую. «Это с точки зрения поверх­ностных процессов на плоскости есть качественное из­менение хода кривой, но по существу оно не нарушает связности кривой»[270]. Распространяя предлагаемое истол-

конание мнимостей с плоскости на всякую поверхность, дитор исследует поведение нормали к поверхности при преобразовании (движении по поверхности). Не оста­навливаясь на этом подробно, для дальнейшего заметим, что при движении по односторонней поверхности в дей­ствительных координатах нормаль к поверхности пере- норачивается.

Далее следуют интересные замечания, касающиеся пространства, каким оно представлено Данте в «Божест­венной комедии». Прослеживая путь Данте с Вергилием, можно обнаружить, что, начав двигаться из Италии, гиускаясь по кручам Ада, они перемещаются до опреде­ленного момента головой к месту схода и ногами к цент­ру Земли. Но когда поэты достигают примерно поясни­цы Люцифера, оба внезапно переворачиваются, обраща­ясь ногами к точке схода, а головою — в обратную сто­рону:

По клочьям шерсти Люцифера и коре льдяной,

Как с лестницы спускалась тень Вергилья.

Когда же мы достигли точки той,

Где толща чресл вращает бедр громаду, —

Вождь опрокинулся туда главой,

Где он стоял ногами, и по гаду,

За шерсть цепляясь, стал входить в жерло:

Я думал, вновь он возвращался к Аду.

«Держись, мой сын!» сказал он, тяжело Переводя свой дух от утомленья:

«Вот путь, которым мы покинем зло».

Тут в щель скалы пролез он, на каменья Меня ссадил у бездны и в виду Стал предо мною, полн благоговенья.

Я поднял взор и думал, что найду,

Как прежде Диса; но увидел ноги,

Стопами вверх поднятыми во льду.

Как изумился я тогда в тревоге,

Пусть судит чернь, которая не зрит,

Какую грань я миновал в дороге.

Миновав эту грань, то есть окончив путь и миновав центр мира, поэты оказываются под гемисферою, проти­воположной той, «где распят был Христос», и подыма­ются по жерлообразному ходу1.

Мой вождь и я сей тайною тропой Спешили снова выйти в Божий свет И, не предавшись ни на миг покою,

Взбирались вверх — он первый, я во след,

Пока узрел я в круглый выход бездны Лазурь небес и дивный блеск планет,

И вышли мы, да узрим своды звездны.

После этой грани поэт восходит на гору Чистилища и возносится через небесные сферы. Возникает вопрос: по какому направлению? П.А.Флоренский пишет: «Подзем­ный ход, которым они поднялись, образовался падением Люцифера, низвергнутого с неба головою. Следователь­но, место, откуда он низвергнут, находится не вообще где-то на небе, в пространстве, окружающем Землю, а именно со стороны той гемисферы, куда попали поэты. Гора Чистилища и Сион, диаметрально противополож­ные между собою, возникли как последствия этого паде­ния, и, значит, путь к небу направлен по линии падения Люцифера, но имеет обратный смысл. Таким образом, Дант все время движется по прямой и на небе стоит — обращенный ногами к месту своего спуска; взглянув же оттуда, из Эмпирея, на Славу Божию, в итоге оказывает­ся он без особого возвращения назад, во Флоренции. Пу­тешествие его было действительностью; но если бы кто стал отрицать последнее, то во всяком случае оно должно быть признано поэтическою действительностью, т.е. представимым и мыслимым, — значит, содержащим в себе данные для уяснения его геометрических предпосы­лок. Итак: двигаясь все время вперед по прямой и пере­вернувшись раз на пути, поэт приходит на прежнее место в том же положении, в каком он уходил с него. Следова­тельно, если бы он по дороге не перевернулся, то прибыл бы по прямой на место своего отправления уже вверх но­гами. Значит, поверхность, по которой двигается Дант, такова, что прямая на ней с одним перевертом направле­ния, дает возврат к прежней точке в прямом положении, а прямолинейное движение без переверта возвращает тело к прежней точке перевернутым. Очевидно, это — поверхность: 1) как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость и 2) как переворачивающая при движении по ней перпендикуляр, есть поверхность одно­сторонняя. Эти два обстоятельства достаточны для гео­метрического охарактеризования Дантова пространст­ва, как построенного по типу эллиптической геомет-

/мм»[271]. Все это освещает средневековое представление о конечности мира. Но в принципе относительности эти об- щггеометрические соображения получили неожиданное конкретное истолкование. И с точки зрения современной физики мировое пространство должно быть мыслимо именно как эллиптическое, и признается конечным, равно как и время — конечное, замкнутое в себе. Это Флорен­ский называет «поразительным подарком Средневековью от враждебной ему галилеевской науки»[272].

Как показали работы А.Ф.Лосева, по типу неэвкли- доной геометрии построен и античный космос, что осо­бенно заметно в трудах Платона, Аристотеля и неоплато­ников. Конечно, построения Платона и Аристотеля явля­ются логически-дискурсивными конструкциями. Однако го целое, которое подлежит уразумению в античной фи­лософии природы, оказывается равным образом эстети­ческой данностью, ибо сам космос выступает как некое художественное произведение. По характеристике А.Ф.Ло- гева, «античный космос представляет собою пластически «лепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и из­дающий определенного рода звуки инструмент»[273].

Эта древняя космология подтверждает возможность цельного миропонимания и обнаруживает в себе такие характеристики, которые, являясь существенными черта­ми «архаичной» картины мира, обычно выдаются за «но- нейшие» открытия современной науки. А.Ф.Лосев пишет: «Разверните “Метаморфозы” Овидия, и вы най­дете множество великолепных иллюстраций для конкрет­но выявляемого на вещах принципа относительности»[274]. В геометрической интерпретации четырех космических элементов (воздуха, огня, земли и воды) у Платона уже наличествует учение об искривленном замкнутом про­странстве, а его знаменитые «идеи» вполне могут быть описаны в математических формулах теории относитель­ности[275].

Возьмем другой пример — из области биологии. Раз­рабатывая идею типа как универсальной формы органи­ческого мира, Гете указывал на тот факт, что деятель­ность поэтической фантазии, издавна превращавшей че­ловека в птиц и зверей, нашла рассудочную поддержку в лице остроумных естествоиспытателей, которые пришли к различным аналогиям после полного рассмотрения отдель­ных частей животных. Так возникла идея гомологии — единства строения органов различных живых существ, то есть сходства органов, построенных по одному плану и развивающихся из одинаковых зачатков у разных живот­ных и растений.

«Метаморфозы» Овидия были одним из любимейших произведений молодого Гете[276]. Не случайно понятие «ме­таморфоза» становится одним из главных понятий его философии природы. И Гете прямо говорит, что «воз­можность превращения человека в птиц и зверей» зад­ним числом была показана «нашему рассудку» в догад­ках естествоиспытателей о едином плане строения орга­нического мира.

В «Метаморфозах Овидия поэтические мифы о пре­вращениях нашли яркое и гениальное выражение. Здесь Нарцисс и Гиацинт превращаются в цветы, получающие такое же название. Кипарис, от грусти и тоски, превра­щается в дерево. Его руки становятся ветвями. И, стало быть, вполне допустимо усматривать соответствие («го­мологию») между ветвями дерева и конечностями чело­века и животных. Некоторые современные ученые прямо говорят об этом: «Гомология между, скажем, веткой и конечностью в действительности останется, если мы вы­ведем общий архетип древесного растения и млекопитаю­щего»[277]. Но современная художественная литература также не уступает пальму первенства науке. В сказочной повести В.Каверина «Верлиока» злая воля превращает девушку Иву в деревце, и она чувствует, как ее руки становятся ветвями. А потом, силою любви, деревце ива опять превращается в девушку, становится Ивой с боль­шой буквы.

Характерно, что именно представители так называе­мого «точного знания» (математики, физики, биологи) в импульсах своего творчества отводят главенствующую роль искусству и воображению. А.А.Любищев — круп­нейший ученый, широко применявший математику в раз­личных отраслях биологии, писал: «Чем выше стоит наука, тем больше в ней играет роль интуиция, догадка, поображение и все прочие способности, присущие только искусству в обычном понимании»[278].

Именно в свете идей герменевтики истолкование при­роды и социально-культурной действительности стано-

11 ится до конца осознанной логико-философской пробле­мой. Тут мы имеем дело с новым этапом самосознания духа, более высоким уровнем человеческого разума, перед которым раскрываются процессы понимания и новые перспективы взаимопонимания между людьми.

Проблемы истолкования рассматриваются во многих произведениях Шпета. Здесь я хотел бы остановиться на ею главном — и пока еще не опубликованном труде, по­священном истории герменевтики и проблеме понимания. Сочинение Г.Г.Шпета «Герменевтика и ее проблемы» (191.8) составляет вполне определенный этап в его фун­даментальных исследованиях по логике исторических наук, а также общим проблемам философии культуры.

«Герменевтика» Шпета построена в гегелевском, фи­лософско-историческом ключе; автор задается целью проследить хотя бы в основных чертах и главных момен­тах «раскрытие и осуществление идеи герменевтики»2. Прослеживая формирование герменевтической проблема­тики в античности, Шпет показывает, что рождение фи­лософии истолкования есть творческий итог сопряжения герменевтики и логики, философии языка и теории зна­ния. Дальнейшая судьба герменевтики зависела от того, выполняла ли она служебные функции (например, в рамках богословия), или пыталась дойти до рефлексии на собственные принципы и основоположения. Чрезвы­чайно интересным и логически насыщенным является у Шпета анализ проблемы истолкования в исследованиях

Флация, давшего в своем «Ключе» (1567) обоснованную критику «многозначных» теорий интерпретации.

Г.Г.Шпет далее рассматривает «переходный» период — интеллектуальную культуру XVII —XVIII вв., когда через вопросы логики, семиотики, теории познания про­свечивали вопросы «философии языка» и проблема по­нимания. Он останавливается на соответствующих фило­софских идеях Т.Гоббса, Дж.Локка, Т.Рида, Дж.Гарри­са, отдавая, однако, предпочтение последователям Лейб­ница — Хр. Вольфу и особенно Г.Фр.Мейеру. Как пока­зывает Шпет, решающий, важнейший этап развития гер­меневтики наступил к концу XVIII в., когда поиск гер­меневтических принципов стал ориентироваться на фило­логию, причем филологию в смысле исторической науки, как она конституируется опять-таки к концу XVIII в. Предметом анализа здесь оказываются взгляды и соот­ветствующие работы И.А.Эрнести и Фр.Аста.

Большое значение Г.Г.Шпет придает разбору идей Фр.Шлейермахера, труды которого он оценивает очень высоко по тонкости и изяществу анализа, глубине пони­мания задач герменевтики, но довольно низко — по раз­работке философских оснований этой дисциплины. Под­вергая критике психологический подход к проблеме ис­толкования, Г.Г.Шпет рассматривает также работы Г.Штейн- таля, А.С.Лаппо-Данилевского, В.Дильтея, Эд.Шпрангера, Г.Зиммеля. Резонным и вполне актуальным представля­ется вывод, согласно которому личность как предмет по­нимания нуждается в социально-исторической, а не пси­хологической интерпретации. Вопрос о характере исто­рической интерпретации является для Шпета централь­ным. В этом отношении чрезвычайно важным следует признать его указание на «философскую ценность фило­логической методологии» и разбор концепций таких крупных филологов, как Авг. Бек и Г.Узенер.

Необходимым дополнением к определению типов ис­толкования предстает у Шпета анализ тематически близ­ких работ историков (Дройзена, Бернгейма) и филосо­фов (Прантля, Дильтея). Предлагая гегельянское про­чтение последней напечатанной работы Дильтея «Стро­ение исторического мира в науках о духе» (1910), Шпет настаивает на том, что постижение исторического смысла есть функция «разумения», направленного на разум, во­площенный в самой действительности, реализованный в

истории. На этом пути реальная диалектика становится интерпретирующей, «герменевтической диалектикой»[279].

Среди многочисленных аспектов, имеющих несомнен­ный интерес для современного читателя, выделяется в книге Шпета проблема определения предмета логики как науки. Вполне обоснованным выглядит установление >гого предмета в области человеческой речи, языка. В ;>поху, когда логика сплошь и рядом вытесняется логис­тикой, математизированным отображением интеллекту­альных операций, такая постановка вопроса является очень существенной и необходимой.

Смысл может быть выражен самым различным обра­зом, но его выражение логично, сообразно мысли только тогда, когда оно понятно, то есть выявлено в понятии, а понятие «есть прежде всего слово, или более общо, сло- месное выражение»[280]. Есть, конечно, иные понятия, неже­ли слово, — модели, чертежи, математические формулы, символы, уравнения и т.п., однако слово остается наибо­лее универсальным знаком и выражением идеи. Во всех построениях науки и других проявлениях человеческой деятельности нет и не может быть ничего такого, чего нельзя было бы передать словесною речью[281]. В то же время нет такой системы знаков или символов, на кото­рой можно было бы отобразить словесную речь, претен­дуя на смысловую полному и содержательную адекват­ность.

Сказанное должно сделать понятными те основополо­жения, из которых исходил Г. Шпет в решении проблем герменевтики. Отсюда также становится ясным смысл утверждения, которым начинается его работа, посвящен­ная истории и принципам герменевтики: «Решение этих проблем должно привести к радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной
философии»[282]. Под именем положительной философии Шпет понимает традицию рационализма, наиболее ти­пично представленную в философии Платона и развитую в трактатах Плотина, Декарта, Спинозы, Лейбница и т.д., вплоть до Гегеля. К этой традиции он и относит свои исследования. «Положительная философия, — ука­зывает Шпет, — видит путь к истинному бытию в разу­ме или более специфицированно, в уме, интеллекте и т.п.»[283]. Таким образом, именно в рационалистической («положительной») философии Шпет усматривает осно­вания, необходимые для установления и развития прин­ципов герменевтики. В своем сочинении он прямо пишет об этом: «Рационализм по существу заключает в себе всякую философскую герменевтику, и предпосылает все возможности ее конкретных осуществлений, как методы действительных актов понимания и интерпретации... ра­ционалистическая философия по существу есть филосо­фия герменевтическая»[284]. В отношении к проблеме пони­мания, замечает Шпет, рационализм до сих пор остается нераскрытым.

В книге Шпета философские заботы гуманитарных наук открываются как заботы общечеловеческие. Герме­невтика - это учение об истолковании, которое проис­ходит на основе социальных актов понимания и взаимо­понимания. Таким образом, старая философская пробле­ма выступает как одна из основных проблем современно­го мира.

Чтобы сохранить философскую культуру, нужно всегда помнить завет Спинозы: необходимо очистить ум от страстей и научиться понимать. Тогда, быть может, оправдание чистого разума приведет нас к такой «фило­софии жизни», которая поможет людям основательнее понять друг друга и сохранить жизнь на Земле.

Приложение

В качестве дополнения к статье я хочу предложить читателю один интереснейший документ, который мне удалось обнаружить в архиве известного психолога и
чингвиста Н.И.Жинкина (ученика Густава Шпета)[285]. ,')то — копия обращения А.И.Бачинского в Академию наук СССР, где кандидатура Г.Шпета выдвигается на замещение кафедры философии. Выборы новых акаде­миков (заседания избирательных комиссий) начались осенью 1928 г. и должны были завершиться в январе 1929 г.

Насколько мне известно, Шпет не хотел и не искал своего выдвижения в действительные члены Академии наук. Он предвидел, что публикация его фамилии в списке кандидатов положит начало травле со стороны мнимых ортодоксов, а также тех людей, для которых чужие достоинства всегда являются предметом ненавис­ти. Так оно и случилось. После ряда газетных наскоков Шпет стал подвергаться уже постоянным и методическим преследованиям.

Лишенный возможности в 30-е годы принимать пол­ноценное участие в культурном строительстве, Г.Шпет вынужден был сосредоточить свои силы на переводчес­кой и комментаторской деятельности. Однако и в этой области он сделал настоящие чудеса. Достаточно упомя­нуть хотя бы целый том его комментариев к «Посмерт­ным запискам Пиквикского клуба», выпущенный изда­тельством «Асаскпйа» (1934).

В 1935 г., на волне массовых репрессий, Шпет был арестован и сослан в Енисейск, а позднее отправлен в Томск. Именно здесь — в тяжелых условиях — он рабо­тал над переводом гегелевской «Феноменологии духа» (опубликован в 1959 г. в собр. соч. Гегеля, т. IV). В 1937 г. Шпет был арестован в Томске и сослан в лагерь, из которого уже не вернулся.

У нас всегда находились люди, готовые на страдани­ях и даже смерти подвижников духа наживать себе по­литический капитал, которым они довольно успешно подменяли «капитал» теоретический. Именно подобные люди клеветали на Шпета, навешивали на его труды осуждающие идеологические ярлыки. Нет смысла теперь опровергать их вздорные обвинения. Но давно пришла пора восстановить философскую концепцию Шпета в ее
подлинности, по достоинству оценить вклад, сделанный этим выдающимся ученым в отечественную и мировую культуру.

Вот почему я придаю исключительно большое значе­ние приводимому здесь документу. Он поможет устра­нить многие кривотолки вокруг имени и философских взглядов Г.Шпета. Дело в том, что А.И.Бачинский дает интегральную характеристику научной и общественной деятельности Г.Г.Шпета, используя при этом, отчасти, его собственное изложение своей философской концеп­ции. Что касается оценок, которые А.И.Бачинский дает научному творчеству Г.Шпета, общественному значению его трудов, то здесь надо сказать следующее: для людей компетентных и понимающих дело (в то время) эти оценки были чем-то само собою разумеющимся и, пожа­луй, являлись даже слишком скромным очерком заслуг выдающегося мыслителя и ученого[286].

В Академию Наук СССР

Наличие глубокой связи между точными науками и науками философскими побуждает меня, представителя точного знания, высказаться по вопросу о замещении ка­федры философии в Академии Наук СССР.

Среди кандидатов, имена коих опубликованы в офи­циальном порядке, указан (раздел БЗ, № 13)2. Г.Г.Шпет. Я позволю себе выдвинуть те свойства научной работы Шпета, которые делают его кандидатуру, на мой взгляд, наиболее веской из всего списка по отделу философских наук.

По Шпету, философия в своем историческом и диа­лектическом развитии проходит через три стадии: 1) ста­дию «мудрости» и морали, 2) стадию метафизики и «ми­ровоззрения», 3) стадию строгой науки.

Задачей нашего времени Шпет считает осуществление философии как науки. Для этого надобно, во-первых, в истории философии выделить все те моменты, которые (в отличие от мифологических и метафизических кон­струкций) составляют положительное содержание фило­софии, и, во-вторых, исходя из этих положительных мо­ментов, построить систему философского знания, опреде­ляемого своим особым предметом и методом. Псевдона­учные метафизические теории или задавались вопроса­ми, внутренняя противоречивость и познавательная не­разрешимость которых может быть философски доказа­на, или же конструировались по аналогии с науками спе­циальными; в этом последнем случае они, с одной сторо­ны, выходили за пределы строгого научного знания в об­ласть гипотез, недоступных проверке, а с другой — стро­или односторонние «картины мира» по аналогии с из­любленной специальной наукой (отсюда: механизм, био­логизм, психологизм и т.п.). Попытки позитивизма и кантианской гносеологии преодолеть метафизику в фило­софии обращением к изучению самого знания и его усло­вий, как доказывает Шпет, могли быть весьма ценны для нас в своей критической части, но в своей созидательной части они исторически приводили (и не могли не привес­ти) к феноменализму, субъективизму и скептицизму. Между тем положительная философия как наука, наобо­рот, характеризуется (как это убедительно показано Шпетом в его работах) реализмом, объективизмом и ра­циональностью.

В противоположность односторонним и гипотетичес­ким «картинам мира» Шпет требует от философии чет­кого и строгого анализа синтетических форм сознания, как они осуществляются в культурно-исторических фак­тах науки, искусства, языка и т.д. В связи с этим фило­софская система Шпета оформляется в систему специ­альных наук: логики, эстетики, философской семасиоло­гии и т.д. До сих пор главное внимание (как в препода­вательской его деятельности, так и в литературной) было им устремлено на проблемы двух специальных наук: ло­гики, которую он понимает как методологию научного знания и трактует в связи с историей научной мысли, и эстетики, которую он ориентирует на конкретное искус­ствоведение. В области логики его специальные исследо­вания по логике и методологии исторических наук вы­звали особый интерес и признание среди специалистов;

можно было бы привести целый ряд самых лестных оце­нок его трудов. В области эстетики Шпет также не огра­ничился провозглашением общим принципов, а тотчас показал приложение метода научной философии к иссле­дованию искусства слова. Впрочем, его исследования в этой области далеко выходят за пределы эстетики и кла­дут основание оригинальной философии языка. Принци­пы этой последней не только развиваются его непосред­ственными учениками, но также оказали заметное влия­ние на работы молодых русских лингвистов; здесь пра­вильно говорят о «школе Шпета». Нужно признать спра­ведливым указание автора большой статьи, посвященной последней работе Шпета[287], которое ставит исследования Шпета в параллель с новейшими течениями западной науки; но необходимо прибавить, что кардинальные мысли в этой сфере были высказаны Шпетом гораздо раньше выступления его западных единомышленников, а результаты его работ — плодотворнее и нередко ушли далеко вперед по сравнению с еще робкими опытами за­падных ученых. Доказывая, что в то время как специ­альные науки изучают вещи и факты действительности, — философия имеет задачей критику и анализ самих науч­ных методов и понятий, Шпет определяет собственный философский метод как «интерпретирующую диалектику научных понятий». В отличие от формальных и отвле­ченных форм диалектики Платона и Гегеля эта форма диалектики самых смыслов научных теорий и терминов должна быть названа подлинно реальной диалектикой. Примыкая к определениям известного математика (и) логика Больцано, Шпет под «научными методами» пони­мает методы доказательства и изложения, справедливо полагая, что, каким бы путем ученый ни пришел к науч­ной истине, наука начинается, когда эта истина соответ­ственным образом изложена, т.е. обоснована и доказана. Отсюда интерпретирующая диалектика Шпета распро­страняется на анализ самого смысла научных теорий, ме­тодов и приемов в контексте их исторического и логичес­кого развития. Собственные анализы Шпета являются образцом применения этого метода; при его необыкно-
1к*нной эрудиции и тонкой изощренности его аналитичес­кого искусства они ставят его в первые ряды современ­ных представителей философской науки.

Как на один из результатов применения метода ин­терпретирующей диалектики, здесь можно указать на по­лученное путем расчленения значений терминов различе­ние философских учений; это различение проливает новый свет на их взаимное отношение и на место, при­надлежащее им в целом культурной мысли. Различая в понятиях их объективное значение и субъективно-психо- логическую экспрессию, Шпет показывает, что наряду с объективными теориями в историю философии зачисля­ются особого рода социально-психологические постро­ения, отражающие лишь особые типы настроений и пси­хологических конституций. Его анализ скептицизма с этой точки зрения справедливо признается специалиста­ми образцовым[288].

Естественно, что, отделяя по научной ценности и по культурно-историческому смыслу положительные фило­софские учения от конструкций метафизических, с одной стороны, социально-психологических — с другой, Шпет даст новое и оригинальное освещение самой истории фи­лософии. Образцом в этом смысле может служить его История русской философии (впервые выполненная в таком объеме и с такою научною тщательностью), из ко­торой пока увидели свет только первый том и несколько подготовительных этюдов-исследований ко второму тому. Редкая эрудиция Шпета дала ему возможность не только вскрыть такие источники русской философии, о которых раньше не подозревали, но и в истории западной фило­софии осветить малоисследованные или забытые момен­ты. Нужно думать, что предпринятое в настоящее время немецкое издание работы Шпета заставит и Западную Европу отнести его к первостатейным научным исследо­вателям. Завершение труда Шпета по истории русской философии в условиях академической работы было (бы) в высшей степени ценно для нашей науки.

Особо должны быть упомянуты (внутренне связан­ные, впрочем, с его принципами) работы Шпета по соци­альной и этнической психологии. Кроме их теоретичес­
кой ценности (как критической, так и положительной), необходимо подчеркнуть их огромное практическое зна­чение для современной науки в связи со столь развиваю­щимся у нас краеведением и изучением населяющих Союз национальностей. Здесь также опубликованным яв­ляется еще только начало исследований Шпета, посвя­щенное изложению принципов (в высшей степени ориги­нальных и смелых), но из докладов, читанных Шпетом в московских научных обществах, видно, что и в этой об­ласти его работа подвинулась достаточно далеко, чтобы найти себе, наконец, академическое завершение.

Обзор научных заслуг Шпета и оценка научного зна­чения его трудов были бы неполными, если бы я не упо­мянул о его личных качествах, как блестящего лектора и исключительного организатора. Созданный им Кабинет этнической психологии, организация Института научной философии и бывшего Философского разряда — ныне Разряда общего искусствоведения и эстетики — в Гос. Академии художественных наук достаточно свидетельст­вуют, что Шпет — единственный кандидат, на которого Академия Наук СССР могла бы возложить выполнение задач (столь ответственных и для нашей науки столь важных) по организации новой философской кафедры в Академии. А широчайший диапазон научных интересов Шпета и его огромная эрудиция, несомненно, сделали бы из него незаменимого участника в работе Академии Наук в ее целом.

А.Бачинский.

«Вопросы философии», 1988.

В. Г. Кузнецов РОЛЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В ОБОСНОВАНИИ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ГУСТАВА ГУСТАВОВИЧА ШПЕТА

Концепция, на которую опирается положительная философия Г.Г.Шпета, может быть названа герменевти­ческой феноменологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевтический труд Шпета «Герменевтика и ее проблемы» был закончен в 1918 году. В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем, следует

отметить, что это искусство (умение, техника) было весьма специфично. Оно представляло собой прежде нсего совокупность психологических приемов «проник­новения» во внутренний мир автора текста. Этими при­емами являлись эмпатия, вчувствование, сопереживание, мживание в историко-культурный мир, мысленное про­никновение в творческую «лабораторию» автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагру­женным методом исследования. И если ее трактовать только так, то вновь образованный термин «герменевти­ческая феноменология» будет с точки зрения содержа­ния внутренне противоречивым. На мой взгляд, Шпет прекрасно осознавал, какие выводы из этого могут пос­ледовать. Но тем не менее основные его устремления связаны именно с идеей соединения герменевтики и фе­номенологии. Это возможно потому, что слово имеет сложную структуру (какую именно, рассмотрим не­сколько позже, сейчас же достаточно только констата­ции этого факта). Смысл слова (высказывания, текста) объективен и может быть познан непсихологическими методами. Искусство постижения смысла текста (герме­невтика) должно неизбежно включить в себя семиоти­ческие методы (ввиду знаково-символической природы языка), логические и феноменологические приемы. Они направлены на постижение (изучение, исследование, но не «схватывание», не «вчувствование») объективного, внутреннего смысла текста. Все остальные моменты смы­словой структуры текста, навеянные психологическими особенностями автора, историческими и социальными условиями, являются внешними факторами, они своеоб­разно влияют на смысл текста, безусловно, должны учи­тываться и включаться в исследования текстов под общим названием «условия понимания», постижение ко­торых обеспечивается историческим методом. Психоло­гический и исторический методы в герменевтике были исторически обусловленными приемами исследования, научными средствами постижения смысла в таких усло­виях, когда не было еще развитых семиотических средств, не существовали современные логики-семанти- ческие приемы, не был еще создан феноменологический метод. Поэтому герменевтика концептуально не сводится только к психологическому искусству, она лишь вынуж­денно им была ввиду недостатка технического инстру­ментария. Даже более того, психологическую герменев­

тику XIX века можно без всякого преувеличения назвать исторической разновидностью герменевтики вообще.

В начале XX века с возникновением семиотики, со­временной логики, семантики, феноменологии была пре­образована и герменевтика, в которой психологические приемы стали играть свою четко определенную роль в системе методологических средств, обслуживая внешние моменты понимания смысла текстов. Причем ввиду того, что тексты весьма разнообразны по своему назначению, происхождению и роли в жизни общества, акцент может делаться на разные элементы смысловой структуры. Ни­какого противоречия между психологией, логикой и фе­номенологией не существует. Строгое разведение внут­реннего и внешнего ведет к различению методов исследо­вания, систематизирует исследование и сохраняет специ­фику предметных областей. Предмет определяет метод исследования. Спор о том, что является основным при определении смысла текста: внешняя среда или внутрен­ние структурные моменты, вытекает дибо из неправиль­ного представления о существовании непримиримых про­тиворечий между внутренними и внешними детерминан­тами, либо из желания угодить уже становящейся в нача­ле XX века и претендующий на подавляющее господство идеологеме, утверждающей, что все в духовной жизни человека жестко определено внешними условиями (так называемыми социальными факторами) бытия человека. Для меня в данном случае важно, что наполняемая новым теоретическим содержанием герменевтика методо­логически и концептуально не противоречит феноменоло­гии, поэтому употребление термина «герменевтическая феноменология» вполне оправдано.

Сам Шпет этого термина не применял, но логика раз­вития его идей шла как раз в этом направлении. Именно феноменология должна быть обогащена новыми герме­невтическими приемами постижения смысла. С другой стороны, следует отметить, что и герменевтика переосмы­сливает свое содержание за счет феноменологической, се­миотической и логико-семантической экспликаций поня­тия «смысл текста», за счет методологической рефлексии над всем полем гуманитарных наук и выхода в философ­ские сферы. Синтез двух методов взаимовыгоден.

Шпет чутко уловил движение герменевтической про­блематики к преобразованию в новое философское на­правление со своей особой логикой, с собственными при-
гмами исследования. Это философское направление, по мысли Шпета, адекватно соответствует природе филосо­фии, философское знание приобретает значимость «стро­гой науки» или, в более ослабленном смысле, можно сказать, что философия начинает функционировать как «строгая наука». Именно так! Философия не становится «строгой наукой», а по своей форме функционирует ана­логично «строгой науке. Что же обеспечивает такое сход­ство? Использование в философии теоретических рас- суждений — вот признак, но которому можно судить о близости философии и науки. Теория как форма пред­ставления знаний и способ рассуждения используется в любых науках и в философии. Более того, Шпет полага­ет, что можно говорить о теоретической философии, на­грузив этот термин точным смыслом, выделив в нем оп­ределенное значение термина «теория» и специфические черты философского метода исследования.

Каков же этот смысл? Шпет различает три употреб­ления термина «теория». Первое значение связано с объ­яснением и отличается от фактического знания, выполня­ющего описательную функцию. Теория в этом случае сеть «технический термин», «под ним разумеют прове­ренное, приведенное в систему с помощью гипотезы зна­ние. В этом значении теоретическое противополагается, а, фактическому и гипотетическому, Ь, здравому смыслу, с, вообще данному через посредство чувственного вос­приятия»[289]. Данное употребление напоминает смысл тер­мина «теория» в новейших методологических исследова­ниях, где теоретическое противопоставляется эмпиричес­кому о строгим разделением функций объяснения и опи­сания.

Эмпирический уровень феноменологически достове­рен и является базисным по отношению к теоретическо­му. Теоретический уровень систематически доказателен, законоподобен, выявляет сущность эмпирических явле­ний в форме теорий, гипотетико-дедуктивных постро­ений. Связь между обоими уровнями обеспечивается пра­вилами логики. Такая модель соотношения теоретическо­го и эмпирического калькируется с естественнонаучного познания. И, следовательно, так понимаемое теоретичес­
кое не может быть использовано в философии без утра­ты последней своей специфики.

Второй смысл теоретического, согласно Шпету, про­тивопоставляется прикладному и техническому. Так трактуемое теоретическое имеет место в философии. Уже у Аристотеля и Платона можно обнаружить такое упот­ребление данного термина. Используется он и Кантом. У Канта теоретическое фигурирует как необходимо прису­щая подлинной науке форма знания, она фактически су­ществует в науке и в философии. «Этот вид знания, — писал Кант, — надо рассматривать в известном смысле как данный, метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [челове­ка]»1. Такая метафизика, как известно, не соответствова­ла, по Канту, идеалу строгой науки — аподиктической науке — как знанию доказательному, всеобщему и необ­ходимому. Аподиктическая наука включает в себя при­знаки выделяемого Шпетом первого смысла термина «теория», и образ ее создан из наиболее существенных черт теории математического естествознания.

Кант считал, что реформированная метафизика воз­можна в том случае, если будут выявлены и реализованы соответствующие условия, способствующие обретению ею свойств аподиктической науки. В настоящее время хоро­шо известно, что подведение философии (да и всех дру­гих дисциплин, не относящихся к математике и естество­знанию) под идеал теорий математического естествозна­ния может привести лишь к нивелированию специфики философского знания, что в дальнейшем и было сделано в наиболее последовательных методологических концеп­циях логических позитивистов.

И, наконец, третий смысл термина «теория» выявля­ется при сопоставлении ее с действительностью. Теорети­ческая философия изучает действительность в целом или ее фрагменты. Она отличается от конкретных наук пред­метом и методами познания. Она изучает принципы, пер­воначала бытия. Ее метод — интеллектуальная интуи­ция. Философия противостоит в этом случае опытным наукам, так как источником знаний опытных наук явля­ется эмпирическая интуиция, чувственное восприятие, созерцание, а источником знаний в теоретической фило­
софии является идеальная интуиция, умозрение, спеку­ляция. «Построение философской системы на плечах философских начал, — рассуждает далее Шпет, — при- нодит к метафизическим системам, а сами начала в каче­стве принципов могут быть выдвинуты, как объект осо­бого внимания. Таким образом, философия разделяется на принципы и метафизику. (Принципы должны быть понимаемы здесь, как подлинные начала, поэтому они не должны быть непременно общими рациональными поло­жениями, из которых будто бы можно «вывести» осталь­ное философское знание или метафизику.)

В то время как метафизика может быть значима во нтором из приведенных значений (знание о бытии вооб­ще), начала и должны быть теоретическим знанием до построения теорий в значении втором и первом. Речь идет, следовательно, о «спекулятивных принципах»[290]. Так как в большинстве методологических программ науч­ная теория трактуется в первом смысле, то шпетовское понимание теоретической философии является знанием дотеоретическим. Это, на первый взгляд, парадоксальная формула. На самом же деле противоречия в ней нет, так как термин «теория» в первом и во’ втором случаях ис­пользуется в разных значениях. Философское знание есть чистое теоретическое знание, не зависящее от опыта. «Это — правда, что ни чувственный опыт, ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного знания не дают. Но сквозь пестроту чувственной даннос­ти, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, проби­ваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, — позволю себе назвать это — интеллиги­бельной интуиции, обнажающей не только слова и поня­тия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его целостности, и полное в его полноте.

Таким представляется мне путь основной философ­ской науки, удовлетворяющей основному требованию, выставленному нами, сообразно намечающейся идее ее. Она должна быть не только до-теоретической и чистой по своей задаче, но также и конкретной по выполнению ее, и разумной по своему пути»[291]. Нетрудно заметить

здесь перекличку с Кантом. Шпета так же, как и Канта, не удовлетворял уровень развития философии, который был весьма далек от идеальной науки. Критическая ре­форма Канта была направлена на превращение филосо­фии из «естественной склонности человека» с ее непол­нотой, незавершенностью, малой силой доказательности, ненаучностью, породившими скептицизм и недоверие к философским построениям, в идеальную аподиктическую науку.

Шпет высоко оценивает философию Канта в целом (несмотря на негативное отношение к некоторым ее от­дельным моментам). Более того, Платон и Кант являют­ся для него эталонными образцами при оценке и рекон­струкции историко-философских идей и хода развития философской мысли.

Шпет различает два вида философии — положитель­ную и отрицательную — по преобладанию в первом принципов платонизма с ориентацией на исследование первоначал, а во втором — элементов кантианства с пре­обладанием проблематики, нацеленной на создание неза­висимого от области познания идеального и всеобщего метода исследования. Шпет не принимает традиционную модель сопоставления идеализма и материализма. И де­лает это не случайно, а по принципиальным соображени­ям. У него получается, что материализм является лишь разновидностью релятивизма (самым последовательным здесь выступает позитивизм), с его уклоном в онтоло­гизм и отсутствием традиционных, подлинно философ­ских задач. Для обоснования своей позиции и для введе­ния критериев различения положительной и отрицатель­ной философии Шпет сводит основные принципы Плато­на и Канта в следующую схему1.

Основные принципы Платона: а) Истина предметна и усматривается нашим разумом в идеях; 6) высший прин­цип всякого утверждения истины есть «то же» в ней, т.е. принцип тождества; в) полнота истинного бытия позна­ваема как конкретное усмотрение общего; г) идея выра­жает его сущность и всякое бытие утверждается через причастность ей или участие в ней; д) идея конечной сущности, блага разумна, так что за разумом сохраняет­ся его автономия.

Основные принципы Канта: а) В начале познания лежит софизм, выраженный в дилемме: или предметы, или предикабилии, — отрицание первой части дилеммы дает утверждение второй; б) тождество есть принцип аналитических суждений, не расширяющих нашего зна­ния, — специфические суждения имеют своим принци­пом «я мыслю», а не «я высказываю истину»; в) общие положения нашего знания имеют абстрактный характер и представляют собой не высказывания об истине, а обще­обязательные суждения, истинность которых тем больше, чем они дальше от действительности; г) как источник по- шания идея антиномична и может играть также роль ре­гулятивного принципа; д) выход из антиномичности ра­зума существует в отрицании его автономии и через при­знание его благости.

Легко заметить, что принципы Канта и Платона, взя­тые попарно и последовательно, противоречат друг другу, что и дает возможность Шпету положить их в ос­нову анализа развития философии. Различные сочетания утверждений или отрицаний приведенных принципов лежат в основании всевозможных философских направ­лений. Деление философии на положительную и отрица­тельную зависит от преобладания элементов платонизма н первой и элементов кантианства во второй. При таком подходе имплицитно подразумевается современное пони­мание философии как специфического знания (в отличие от античного понимания, когда философия отождествля­лась со всем нашим знанием). И в этом значении фило­софия есть «область принципов, начал, исходных пунк­тов, оснований»1.

Для чего понадобилось Шпету все это построение? Какова его цель? С помощью такого анализа Шпет стре­мится показать, что и Кант, и все последующее движе­ние философской мысли, так или иначе связанное с идеями критической реформы Канта, не привели к со­зданию подлинно научной философии. Более того, пос­ледовательное применение идеала научности Канта за­ставляет выводить за пределы науки целые области по­знания, которые исконно считались научными. Данное положение можно назвать своеобразным позитивистским рецидивом кантовской методологии.

«Кант в своей теоретической философии, — писал Шпет, — признал только один образец для научного знания: “математическое естествознание”, и вот первое же столкновение со “специальным учением о природе”, учение о душе, побудило его изгнать психологию из пре­делов науки, та же участь постигла историю»[292]. Крити­ческая заостренность и даже резкость высказываний Шпета в адрес Канта носит непримиримый характер. Шпет обвиняет Канта в задержке развития теоретичес­кой философий: «...критическая философия Канта в противоположность вольфовской рационалистической системы, не только не оставляла места для решения тео­ретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических про­блем философии. Поэтому критическая философия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже надвигавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории»[293]. Шпет не принимал фило­софский сциентизм Канта, суть которого заключалась в том, что единственным образом для.всего научного зна­ния признается математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Отрицательная философия, по мнению Шпета, при­сваивает себе квалификацию научной философии, отли­чая тем самым себя от ненаучной, псевдофилософии. И невольно, обосновывая собственную научность, она апел­лирует к завоевавшим заслуженный авторитет конкрет­ным областям знания. И какие это области знания — ма­тематика, физика, психология, логика — это уже не столь важно. Главное, что при таком способе доказатель­ства научности философии, исчезает основное — специ­фичность философского знания, сводящаяся к особен­ностям методов конкретных наук. Редукционизм и реля­тивизм являются неустранимыми моментами отрицатель­ной философии. И не спасает положения дел здесь ниче­го. Приемы типа введения абстрактного субъекта позна­ния, выделения двух типов реальности: субъективной и объективной, явления и вещи в себе, оказываются на деле искусственными, а по отношению к некоторым про­блемам (например, объективная истина и ее отношение к

источникам, познания, познаваемость мира, соотношение Я и субъекта познания, природа философского скепти­цизма) еще более обнажают несостоятельность отрица­тельной философии.

Но что можно противопоставить кантовской методо­логии? Есть ли выход из создавшегося положения? Ведь отрицательная философия уже существует фактически, реально имеется и разрыв философской традиции: до- кантовская метафизика отделена пропастью от современ­ности. Шпет считает, что необходимо вернуться к поло­жительной философии, ее задачам, предмету, необходи­мо восстановить прерванную традицию и утраченный ав­торитет философии и гуманитарных наук. И сделать это следует путем введения в проблематику положительной философии вопроса о месте, сущности и бытии познаю­щего разума, а также вопроса об отношении этого особо­го типа бытия к другим видам бытия. Таким образом будет осуществлен возврат к исконному предмету фило­софии, но уже на новом уровне, критически восприняв­шем крупное достижение Канта: «особое, не эмпиричес­кое и не действительное, бытие субъекта познания»1.

До 1914 года (года публикации работы «Явление и смысл») Шпет полагал, что создание подлинной положи­тельной философии фактически уже осуществлено Э.Гуссерлем. Следует лишь несколько «подправить» его феноменологию, и мы получим «основную науку фило­софии», которая является базисной как для философии в целом, так и для всех конкретных наук. Но уже в про­цессе написания книги «Явление и смысл» (ив опубли­кованном тексте явно это чувствуется) у Шпета закрады­ваются сомнения в безупречности методологической тех­ники феноменологии, в абсолютной ясности всех при­емов исследования. И эти сомнения связаны прежде всего с проблемами постижения смысла, со структурой понимающей деятельности, которая не зависела бы от психологических особенностей познающего субъекта, что является предметом особого интереса теорий познания в отрицательной философии. Поэтому он предпринимает систематическое исследование проблем герменевтики с целью выведения ее проблематики на философский уро­вень и заполнения указанного пробела в аппарате фено-

менологии. Результаты исследования были изложены им в книге «Герменевтика и ее проблемы», рукопись кото­рой была закончена в 1918 году и по обстоятельствам, не зависящим от автора, не была опубликована (интересно, что Шпет считал, что книга вот-вот выйдет, у него в пуб ликациях есть даже ссылки на готовящуюся к изданию книгу. Например, в книге «Очерк развития русской фи­лософии» (часть 1, Петроград, 1922) Шпет писал: «Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печа­тающейся) книге: Герменевтика и ее проблемы», с. 79). Я буду пользоваться экземпляром, хранящимся в архиве Шпета.

Дальнейшее изложение будет исходить из очень про­стого плана. Как объяснить синтез герменевтики и фено­менологии? Основой синтеза является традиционная формула: «понимание есть постижение смысла», «Идея предмета лежит как признак в его содержании, именно в его сущности и поэтому может быть названа также энте­лехией предмета. Раскрытие ее и есть формальное опре­деление понимания»[294]. Данная цитата будет точно соотне­сена с нашим контекстом, если помнить, что энтелехия для Шпета есть внутренний смысл, основная идея пред­мета, свойство основного предметного содержания ноэмы (далее об этом будет сказано несколько подробнее).

Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: «Как возможно понимание?» Принципиальным анализом смысла и мето­дов его постижения занимается феноменология. Новая дисциплина, получающаяся в результате синтеза, распо­лагает очень широким предметным полем (значительно более широким, чем предметные области конкретных гер- меневтик и даже универсальной герменевтики в духе Ф.Шлейермахера) и универсальным методологическим аппаратом, обогащенным герменевтическими методиками.

В герменевтике понятие «смысл» обычно не опреде­ляется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внеш­нее. Это — идеальное бытие, эйдетический мир, на кото­рый направлен герменевтический интерес. Основное по­нятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствовалось из других областей (ив этом случае подразумевалось, что уже там-то его выявили абсолютно
точно). В феноменологии аналогичная картина была от­носительно понятия «понимание». Поэтому синтез герме- нснтики и феноменологии был теоретически предопреде­ли, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга. Кроме того, идея Шпета имеет хорошее дальнейшее подтверждение: она была реализована, прав- дм несколько позже, М.Хайдеггером в его герменевтичес­кой феноменологии (Книга М.Хайдеггера «Зет ипс1 У<еИ> была издана в 1927 году, а герменевтический труд Г.Г.Шпета не был издан в свое время совсем. Только сравнительно недавно этот чрезвычайно важный для гноего времени труд был напечатан в ежегоднике «Кон­текст». Россия потеряла первенство в создании уникаль­ного философского направления. Мысли Хайдеггера и Шпета во многом содержательно (идейно) совпадали. Например, концепции Шпета и Хайдеггера основывались на феноменологии Гуссерля. У обоих «понимание» онто- логизируется, бытие и существование не отождествляют­ся, ставится вопрос об отношении бытия познающего ра­зума к другим видам бытия. Положительная философия (Шпета) и метафизика (Хайдеггера) берут свое «вслу­шивания». Шпет говорит об интеллектуальной интуи­ций, уразумении, понимании сущности самого сознания как чистого (истинного) бытия. И следует сказать еще об одном удивительном совпадении. Хайдеггер считал, что истинное бытие живет в языке, язык есть путеводная нить к культуре. Шпет утверждал, что слово есть прин­цип и архетип культуры. И, наконец, оба мыслителя ( читали, что возрождение подлинной#философии воз­можно посредством возвращения к ее истокам и настоя­щим философским задачам. Для Шпета таким истоком был Платон, а для Хайдеггера — досократики. Следует отметить еще один любопытный факт, над которым стоит задуматься. Шпет до первой мировой войны был в Гер­мании, работал там довольно продолжительное время, познакомился там с Гуссерлем. Гуссерль называл Шпета одним из своих лучших учеников (Шпет свою книгу «История как проблема логики» посвящает Гуссерлю, такие поступки можно совершать только по отношению к близким людям). Хайдеггер тоже близко знал Гуссерля, был его ассистентом в 1919 году (Шпет старше Хайдегге­ра на 11 лет), в 1929 году он вступает в должность орди­нарного профессора Фрайбургского университета, заме­щая на этой должности Гуссерля. Все эти факты дают
возможность утверждать, что Шпет и Хайдеггер принад­лежали к одной школе, испытали значительное влияние Гуссерля, но обоим в узких рамках феноменологического метода было тесно, и оба находят выход в синтезе герме­невтики и феноменологии. Разумеется, каждый из них идет своим путем, но целевая установка — одна)[295].

Понимание как познавательный акт структурно состо­ит из познающего разума и объекта понимающей деятель­ности, который может быть назван текстом. «Текст» в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это - не только письменный источник. Тексты — это знаково­символические, информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-со­зидательной деятельности живых существ (не обязатель­но — человека, «танец» пчелы тоже можно рассматри­вать как текст, несущий определенную информацию, как знаковое поведение, симеозис)2. Текст в герменевтике рассматривается как некий продукт деятельности. «Факт языка», «застывшая речь» — так характеризовал пред­мет герменевтики один из ее создателей — Ф.Шлейерма- хер. Текст также можно себе представить как некое «зер­кало», в котором запечатлены субъективно-психологичес­кие особенности внутреннего мира автора — «факты мышления», как говорил Шлейермахер. В тексте отража­ются особенности эпохи и времени автора. Он сам по себе есть порождение языка (как объективно не завися­щих от человека, всеобщих и необходимых норм и зако­нов речевой деятельности, которым подчиняются все члены данного Языкового сообщества) и определенного стиля мышления. Язык и стиль мышления есть объектив­ные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста. Они есть некие предпосылки понимания, внутренние, скрытые моменты предпонима- ния. Именно они очерчивают «горизонт» понимающей деятельности человека. Выход за «горизонт» — преодо­ление объективного, снятие необходимости, обретение свободы. Но это — удел немногих, а лишь творцов языка. Так осуществляется развитие языка. После усвое-

ним языковым сообществом нового языкового материала

• юризонт» вновь смыкается. При такой интерпретации и н*1 к выступает как консервативное, цементирующее сис- н му начала, а речь, наоборот, есть активное, деятельное нимало, но находящееся под постоянной «властью» языка. Хайдстгеровский афоризм — «язык говорит нами» — ста- ншштся в этом случае абсолютно рационально ясным: и »ык (для полной точности к нему следует добавить еще

• пиль мышления») господствует над речью, являясь ее принципиальным основанием.

Для проблемы понимания в герменевтике важно, что и н»1к имеет независимое, внешнее бытие, оказывает дав­ление на человека, порождается «внешней необходимое- и.к) общения» и «чисто внутренними потребностями че- мжечества, лежащими в самой природе человеческого духа»[296]. Язык служит для развития духовного мира чело- пека и несет в себе мировоззренческое начало. Так про­блематика языка смыкается с проблематикой сознания, и иолпикает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие «языковое созна­ние*». Поскольку тексты есть продукты человеческой дея- и льности, на которых «запечатлено» влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опирать­ся на принципиальный анализ языкового сознания. «В конечном итоге, поэтому, — писал Шпет, — принципиаль­ное рассмотрение языкового сознания всегда и необходимо ориентируется на последнее его единство, которое и в зада­че, и в осуществлении, как всеобщее единство сознания, есть не что иное, как единство культурного сознания. Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д. — не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имеющие в языке архетип и начало, философия языка в этом смысле есть принципиальная основа философии культуры»[297].

Далее, для решения проблемы понимания необходи­мо выполнить два условия: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить суть процесса понимания и интерпретации. Здесь для правильной оценки концепции Шпета следует сделать существенное замечание. В до-

111 петовской герменевтике раскрытие исторической при­роды текста относилось к центральному ядру герменевти­
ческого метода, являлось главным содержательным мо­ментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса собственно понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. «По­нимание и интерпретация поэтому и требуют определе­ния тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово, т.е. его времени, религии, партии, учения, условий обще­ственной жизни и государственного устройства»[298]. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты струк­туры слова понимаются (только здесь имеет место собст­венно понимание) интеллектуально, со-мыслятся. Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождаю­щие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро структуры слова. Они сочувст­венно воспринимаются. В основе их восприятия лежит симпатическое понимание, которое Шпет называет «по­ниманием в основе своей без понимания», так как пери­ферийные моменты структуры слова нужно не со-мыс- лить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют еще термин «понимание» по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. «Культурное явление как выражение объек­тивно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому «смыслу», оно именно — объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление историчес­кого субъективные реакции, переживания, отношение к нему — предмет психологии»[299].

Для Шпета, как последовательного рационалиста, значения слов, предметов — объективны, независимы от наших представлений. Из этого факта исходит разделе­ние рациональных и историко-психологических методов. Строгое разделение методов идет только на пользу дела. Рационализм и феноменология не умаляют значимости истории, психологии, литературоведения. Поэтому кри-
1П ка концепции Шпета со стороны приверженцев так на­минаемого исторического подхода, усмотревших опас­ность для исторического метода в литературоведении со « троны Шпета, основывалась на недоразумении или на недостаточном усвоении смысла его новаций (Описанная полиция Г.Г.Шпета была подвергнута критике академи­ком Д.С.Лихачевым [см.: Лихачев Д.С. О филологии. М., 1989]. Д.С.Лихачев доказывает, что «историческое» и «психологическое» есть не некая «атмосфера» вокруг I чова, а сама суть литературного памятника, и послед­ний, в свою очередь, сам является «фактом истории».

Критика Д.С.Лихачева созвучна критике М.М.Бах- I ина, который, отвергая субъективно-психологический подход к анализу языка и желая обосновать социально­исторический (как «подлинно марксистский») метод его исследования, писал: «Итак, теория выражения, лежа­щая в основе индивидуалистического объективизма, должна быть нами отвергнута. Организующий центр вся­кого высказывания, всякого выражения — не внутри, а иовне: в социальной среде, окружающей особь» [Воло- ншнов В.Н. Марксизм и философия языка, Л. 1929. (’. 111]. Любое высказывание социально, имеет тему, шачение и оценку. Последнее понятие и призвано свя- »лть высказывание с социумом (через контекст, сообще­ние, диалог). Как считал М.М.Бахтин, каждое высказы- млние и любой его элемент не только значат, но и оцени- нают.

М.М.Бахтин и Г.Г.Шпет идейно расходятся не в своем отношении к психологизму в гуманитарных иссле­дованиях, а в вопросе о том, какой метод исследования является основным. Шпет считал, что поскольку предме­том анализа являются тексты, то и основными методами их изучения должны быть лингвистические, семиотичес­кие, логические и феноменологические приемы. Истори­ческие, социологические и психологические методы ис­следования данного специфического предмета должны быть важными (для некоторых особых задач), но вспо­могательными моментами анализа. Шпетовское разделе­ние методов чистой феноменологии (в философии), поэ­тики, языкознания, искусствознания, с одной стороны, и методов психологии — с другой, основанное на отличии предметных областей этих двух сфер, было принято М.М.Бахтиным за разрыв предметного значения и оцен­ки: «В русской литературе об оценке, — писал М.М.Бах­
тин, — как о созначении слова, говорит Г.Шпет. Для него характерно резкое разделение предметного значения и оценивающего созначения, которые он помещает в раз­ные сферы действительности. Такой разрыв совершенно недопустим и основан на том, что не замечаются более глубокие функции оценки в речи. Предметное значение формируется оценкой, ведь оценка определяет то, что данное предметное значение вошло в кругозор говоря­щих — как в ближний, так и в более широкий социаль­ный кругозор данной социальной группы. Далее, оценке принадлежит именно творческая роль в изменениях зна­чений. Изменение значения есть, в сущности, всегда переоценка: перемещение данного слова из одного цен­ностного контекста в другой» [Там же, с. 126].

К сожалению, научная полемика в 20 —30-е годы ис­пользовалась дилетантами, которые и «навешивали» Г.Г.Шпету ярлыки, приобретающие в связи с «усилени­ем классовой борьбы» идеологический оттенок. Так, С.Канатчиков в своей статье в «Литературной газете» от 30 января 1930 г. называл Шпета «известным идеалис- том-мистиком», «субъективным идеалистом»; игнорируя подлинное содержание текстов Шпета, приписывал ему концепцию божественного происхождения творческого образа художника, упрекал в отходе от изучения «исто­рии классовой борьбы, быта современников, борьбы по­литических партий».

Следует отметить, что для известных видов художе­ственных произведений отвлечение от социальных и пси­хологических реалий оправдано. Для понимания некото­рых текстов не нужно знать истории классовой борьбы. Но существуют особые виды литературы, для анализа которых необходимо использование психологических и исторических методов, в частности литературные памят­ники, древняя литература. Шпет не прав в том, что он подходил к анализу литературы не с позиции конкретно­го литературного процесса, а с точки зрения абстрактной «литературной единицы».

В критике Д.С.Лихачева, М.М.Бахтина и даже С.Ка- натчикова (если можно было бы забыть обидные, не­справедливые и далеко небезопасные для того времени формулировки последнего) есть рациональное зерно, оп­равданное целью обоснования исторического метода в литературоведении. Но вряд ли эти авторы разобрались в философской концепции Шпета, и вряд ли со стороны

Шпета для этого метода была большая угроза! Вот что по :>тому поводу писал сам Шпет: «Наконец, я, действи- и /1ьно, высказался против крайних увлечений в собира­нии биографических фактиков, когда в ущерб анализу гммого художественного произведения это собирание приобретает самодовлеющее значение. Но я не отрицаю

• моего, хотя и подчиненного значения биографических изысканий в историческом исследовании. Тем более не отрицаю зависимости художника и его биографии от среды, социальных и материальных условий его жизни»)[300].

Итак, знание исторической природы текста, специфи­ки письма, психологии и внутреннего мира автора отно­сится к условиям понимания текста. Как же раскрывает­ся историческая природа текста? Каковы основания ис­торического познания? Историческое развитие любой об­ласти, считает Шпет вслед за А.Беком, обрабатывается филологически, филология, исходя из формулы А.Бека, есть познание познанного, т.е. вторичное познание. В пой формуле первое вхождение термина «познание» тя­готеет по смыслу к термину «понимание». «Собственная мдача филологии — быть познанием продуцированного человеческим духом, т.е. познанным»[301]. В этой связи хо­телось бы привести мнение академика Д.С.Лихачева, критиковавшего в свое время Шпета за «антиисторичес­кий подход» в литературоведении. «Понимание текста, — пишет Д.С.Лихачев, — есть понимание всей стоящей за текстом жизни своей эпохи. Поэтому филология есть связь всех связей. Она нужна текстологам, источникове- дам, историкам литературы и историкам науки, она нужна историкам искусства, ибо в основе каждого из ис­кусств, в самых его “глубинных глубинах” лежит слово и связь слов. Она нужна всем, кто пользуется языком, словом; слово связано с любыми формами бытия, с любым познанием бытия: слово, а еще точнее, сочетания слов. Отсюда ясно, что филология лежит в основе не только науки, но и всей человеческой культуры»[302].

Мысли Д.С.Лихачева удивительно созвучны идеям Шпета о принципиальных основаниях культуры и убеж­дают нас в том, что между ними в этом отношении не су­ществует непримиримых противоречий. Действительно, в «Эстетических фрагментах» Шпет писал: «Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры»[303]. И еще одно место из Шпета: «Синтаксически «связь слов» есть также слово, следовательно, речь, книга, литерату­ра, язык всего мира, вся культура — слово. В метафизи­ческом аспекте ничто не мешает и космическую вселен­ную рассматривать как слово. Везде существенные отно­шения и типический формы в структуре слова одни»[304].

Итак, принципиальным основанием понимания как акта познавательной деятельности являются филологи­ческий, исторический и психологический методы, объ­единяемые обычно под названием исторического подхо­да, который Шпетом обособляется в особый раздел зна­ния, описывающий условия понимающей деятельности. Условия понимания образуют контекст, в котором «живет» анализируемый текст. Кбнтекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психоло­гической интерпретаций. Понимание становится крите­рием выделения в указанных методах их формальной части, в которую издавна входили герменевтика и кри­тика. Герменевтика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и со­ветов, рекомендующих как следует производить толко­вание текстов, а должна быть научным развитием зако­нов понимания. Философской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания.

Цель герменевтического метода — понимание смыс­ла текста в его социокультурном контексте. Теоретичес­кой задачей герменевтики является раскрытие законов понимания. Именно решение этой задачи выводит гер­меневтику на уровень философских обобщений.

С точки зрения Шпета, «в основе соответствующих актов (актов понимания — В.К.) лежит нечто ориги­нальное и первичное, не производное и ни к чему не сводимое»3. Таковой сущностью является смысл, «га1ло,
как смысл лежит в еззеп^а вещей»[305]. Что же такое

• мысл? Простых указаний на то, что это со-мысль, общее достояние многих, указаний на очевидные свой- ( Iм«1 смысла, лежащие на поверхности, явно недостаточ­на для раскрытия сути этого понятия. Ясно также, что «мысл по своей природе есть образование идеальное. Менее ясно, но все же достаточно определенно, что I мысл должен обладать признаками, в соответствии с которыми он может быть отнесен к некоему самостоя- м'льному миру, обладающему статусом объективного су­ществования. Но все это — лишь намеки, интуитивные у.фения определенных свойств смысла, не складываю­щиеся в стройную теоретическую концепцию. «Связь слова со смыслом, — писал Шпет, — есть связь специ­фическая. Она является “родом”, а не подводится под род... Специфичность связи определяется не чувственно данным комплексом как таким, а смыслом — вторым термином отношения — который есть также зш §епепз предмет и бытие. Только строгий феноменологический анализ мог бы установить, чем отличается восприятие шукового комплекса как значащего знака от восприятия естественной вещи. Слова-понятия: “вещь” и “знак” — принципиально и изначально гетерогенны, и только точ­ный интерпретативный метод мог бы установить преде­лы и смысл каждого»[306]. Из этого фрагмента следует, что смысл, в понимании Шпета, есть разновидность се­мантических характеристик (если речь идет о смысле слова), существуют еще какие-то рядоположенные ха­рактеристики. Смысл сам по себе, по своей природе есть предмет и относится к определенному миру. Мето­ды анализа значащих знаков должны быть семиотичес­кими (знак должен быть введен в структуру семиози- са), феноменологическими (идеальная сущность знака, эйдетическая природа смысла усматриваются особыми методами, отличными от методов изучения вещей эмпи­рического мира) и герменевтическими (интерпретацион­ные методы понимания смысла и симпатического пости­жения сопутствующих условий, второго плана смысло­вых отношений, подтекста).

Итак, область смысла — это область особого быти* «добраться» до которой позволяет аппарат феноменолс гии. Феноменология — наука о лежащих в основе все наук специфических сущностях, которые можно назват началами. Такие сущности усматриваются интуитивнс Но интуиция здесь особого рода — рациональная, в от личие от эмпирической интуиции, имеющей дело миром опыта. Одной лишь констатации факта наличи особого предметного мира феноменологии недостаточно Следует идти дальше, вскрывать специфику объекто! этого мира. «Гуссерль, — пишет Шпет, — не останавли вается на общем определении того, что изучает феноме нология, как “сущности”, но идет дальше в определенш бытия его и характеризует его вообще, как “интенцио нальность”. Таким образом, открывается широкое пол< для исследования как самого этого бытия, так и все) других его форм и видов, как в их взаимном корреля тивном отношении, так и в их коррелятивном отношени* к интенциональному бытию»[307]. Мир сущностей выделяет ся путем особой феноменологической установки, которая меняет лишь наше отношение к действительности (мир) явлений), не устраняя ее, не отрицая действительности. Заметим, что кроме действительного мира, существуют другие миры, идеальные, например, мир чисел. Яснс также, что мы легко можем переходить посредством по­знавательной и рассудочной деятельности из одного мира в другой. Тогда возникает вопрос, что же общего имеется у действительного и идеального миров? Достаточно оче­видно, что все они даны в моем сознании (в сознании Я), но совсем неочевидно и тем не менее имеет место, что все акты моего сознания направлены на вне-данное. Таким образом, с одной стороны есть нечто данное: акту­альный мир и идеальный мир, назовем их миром предме­тов мысли, с другой стороны, есть нечто противостоящее этому данному, которое Шпет обозначает картезианским содИо[308].

Феноменологическая установка, направляясь «через» наличное бытие (пространственно-временной мир вместе с Я и другими людьми), «заключает» естественный мир «в скобки», как бы выключает его. «Не отрицая его и не сомневаясь в нем, мы его оставим вне нашего пользова-
иия»[309]. Феноменологической эпохе запрещает всякое суж­дение о действительном мире. Высказывания о чистых сущностях не содержат никаких утверждений о фактах[310]. Феноменологическая эпохе выключает наличное бытие, остается со^Ио, особое бытие, на которое направляется наш мысленный взор как на объект установки. СодИо — по область чистого сознания, сознания вообще. Именно >та своеобразная область бытия является областью фено­менологического познания.

Существенным свойством сознания является свойство «быть сознанием чего-нибудь», т.е. сознание всегда на­правленно и предметно. То, на что направлено сознание, называется «интенциональным объектом», сам он не яв­ляется актом сознания — это подразумеваемая «точка» устремления феноменологической установки.

Вещь как нечто данное всегда воспринимается через оттенки в явлениях, всегда неадекватно, «приблизитель­но». На современном терминированном языке методоло­гии науки данная ситуация могла бы быть выражена сле­дующим образом: точность описания вещи (предмета ис­следования) определяется абстракциями, идеализациями, гносеологическими предпосылками данной теории, т.е. является величиной относительной. И сказали бы... три­виальность. Масса вопросов при таком подходе остается абсолютно неясной. Как осуществляется выбор системы абстракций? От чего (или от кого) зависят гносеологи­ческие предпосылки? Влияют ли на процесс абстрагиро­вания природные, объективные свойства человеческого способа познавания мира? На все эти вопросы методоло­гия, из которой «выключен», ради достижения объектив­ной истины, субъект со всей проблематикой сознания, не отвечает. А если и пытается отвечать, то ответы порож­дают еще более сложные проблемы. Шпет ставит вопрос принципиально по-другому. По его мнению, существует как бы центральное ядро воспринимаемого, окруженное сопровождающими моментами. Поэтому есть два типа переживания: имманентное и трансцендентное. Имма­нентному переживанию соответствует совершенно особое бытие — объективный смысл. Здесь Шпет закладывает феноменологические основы будущего учения о внутрен­ней форме слова: объективный смысл — центральное
ядро структуры слова, субъективные наслоения — окру­жение, «атмосфера» вокруг ядра. Объективный смысл — понимается, его окружение — симпатически переживает­ся. (Симпатическое понимание Г.Г.Шпет называл, как выше было уже отмечено, «пониманием в основе своей без понимания», так как понимание в собственном смыс­ле слова есть «постижение смысла», оно относится к сфере со-мышления и возникает в ситуации сообщения. Смысл в последнем случае есть логическая характеристи­ка предмета мысли. Точка зрения Шпета близка совре­менной трактовке смысла в логике и семиотике.) Разным предметным областям соответствуют разные методы по­знания. В основе разделения лежит методологический принцип: предмет определяет метод исследования. При­рода слова содержит в себе социокультурно-психологи­ческие моменты и моменты имманентно-эйдетические. Связь между ними не носит характера «детерминации». В свое время Л.П.Карсавин говорил, что экономику можно изучать и по состоянию идеологии. И вообще, в научном исследовании выбор метода зачастую зависит от несущественных прагматических моментов й ничего не определяет: «Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть более удобным, а для умов элементарных не­сомненно — более легким. Но я оставляю за собой право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т.д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим “метафизикам” спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по сообра­жениям удобства избираемая сторона отнюдь не причина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически»[311]. Шпет солидарен с такой пози­цией и еще более заостряет ее: строгое разделение мето­дов позволяет получить более «чистый» результат (на­пример, выделить объективное содержание смысла слова, не нагруженное психологическими моментами), а синтез результатов разных методов — это особая проблема.

Переживание, по Шпету, уже существует в мире со- шания до восприятия вещи и выявления ее сущности. Но это существование особого типа — бытие вне време­ни. Поэтому в точном смысле слова оно не есть сущест- мование, аналогичное эмпирическому существованию, не сеть «сущее».

Всякая вещь, на которую направлено сознание, дана нам с некоторым «коэффициентом сознания». Эмпири­ческие науки исследуют явления без учета коэффициента сознания, и они по-своему правы, но такое исследование не является феноменологическим по своей сути. Если же учитывается коэффициент сознания, то такое исследова­ние будет феноменологическим. Мы можем осуществлять феноменологическую редукцию до тех пор, пока не оста­нется некоторый коэффициент, общий множитель ко поему, заключенному в скобки. Его исследование как ко­эффициента всего и есть чистая область феноменологии нор всем ее всеобщем и основном значении[312]. Естествен­но, что феноменология не ограничивается изучением одного сознания, все может быть предметом ее исследо­вания. Что, впрочем, и показал сам Шпет, распростра­нив феноменологический метод на этническую психоло­гию (казалось бы, совершенно несовместимые области), :>стетику, лингвистику (учение о внутренней форме слова), литературоведение, историю.

Но главная трудность связана именно с «чистым со­знанием». Основная проблема феноменологии заключа­ется в том, «в чем состоит бытие чистого сознания, как оно изучается как таковое и каково его содержание»[313]. Казалось бы, совершенно неясно, зачем нужно стремить­ся получить именно «чистое сознание». Ведь в любых науках (в том числе и психологии и в науках о духе во­обще) «чистого сознания» не существует. Наоборот, объ­екты изучения в научном познании даны в социокультур­ном контексте, зависят от внешних условий и иначе су­ществовать не могут. Но все дело в том, что феноменоло­гия стремится быть базисной наукой для всего научного познания, она стремится дать «чистый метод» познания сущности вещей, отвлекаясь от трансцендентного. И только лишь после этого любые науки могут быть полу­чены (воссоздано их истинное лицо) как результат ин­
терпретации чистого феноменологического метода в тер­минах соответствующих областей познавательной дея­тельности.

Чистое сознание получается в результате феноменоло­гической редукции по выведению за скобки всего транс­цендентного — это идеальный мир чистых переживаний. «Таким образом, после тщательного пояснения всего того, что, действительно, является трансцендентным, и фено­менологической редукции его, выключения из сферы на­шего взора, мы приходим к тому, что перед нами остает­ся в качестве сферы исследования одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойственной им сущности, идеально и эйдетически»[314].

Особое место в феноменологии занимает вопрос об е§о. Мыслимые сущности могут меняться в соответствии с направленностью феноменологической установки. Я — необходимо и неизменно, оно не составляет реального момента переживания, поэтому не редуцируется, но и не является объектом феноменологической установки. Ин­терпретируя Гуссерля, Шпет называет Я некоторым «оборотом речи», без которого невозможно обойтись. Это есть некоторое трансцендентное вкрапление в имма­нентное переживание, не оказывающее влияния на суть переживания. «Само по себе оно даже не поддается опи­санию: “чистое Я и больше ничего”»[315]. Это есть точка со­отнесения, к которой относится все. Оно необходимо присутствует в сознании. (Интересно отметить, что в со­временной вычислительной лингвистике при построении программ, понимающих естественный язык, понадоби­лась особая точка отсчета (некое феноменологическое Я), без которой программы «работали» плохо, что гово­рит о наличии феноменологических интонаций в совре­менных исследованиях языка и сознания.)

Несколько слов хотелось бы также сказать о феноме­нологическом методе. Единственным источником позна­ния в области феноменологии является непосредственное усмотрение (впрочем, и в любом познании оно имеет место, правда, не столь исключительное) в прямой ин­туиции. Специфика интуиции в феноменологии заключа­ется в том, что она является рациональной (эйдетичес­кой, идеальной). Поэтому метод феноменологии «дол-

жги быть усмотрен в сущности самой идеальной интуи­ции Возражения против такой интуиции обычно сво­дится к отрицанию интуитивного познания вообще. Ар-

I умснтируется такая точка зрения тем, что интуиция и ди( курсия являют собою полные противоположности. 11<кшание осуществляется только в понятиях, т.е. дис- курсивно. Кроме того, чистого описания, свободного от нории, быть не может. Любое описание — теоретически нагружено, зависит от понятийного аппарата теоретичес­кою уровня. Поэтому, если в познании мы пользуемся описанием, то оно по определению дискурсивно. Значит, интуиции ни на каком уровне познания быть не может. Она в лучшем случае может быть отнесена к контексту открытия, характеризуя психологический пласт познава- 1гльной деятельности субъекта. И еще одни аргумент против возможности интуитивного познания связан с тем. что интуиция всегда неотчетлива, «гуманна», не ведет к достоверному постижению истины.

Шпета не смущает тот факт, что традиционная тео­рия познания ориентирована на дихотомически парные категории, так как никто не доказал, что именно так и должно быть и не может быть иначе. «Хождение» фило­софских категорий «диалектически противоречивыми» нарами есть лишь дань традиции. Но не всякая тради­ция способствует прогрессу, тем более в философии. На возражения против рациональной интуиции Шпет отве­чает следующим образом. Нет никакого сомнения в том, что интуиция в принципе существует. А раз так, то должны быть средства ее осуществления и выражения вплоть до логических — особая логика интуиции — так как всякое выражение чего-либо в каких-либо структу­рах связано с логикой. Что же касается точности, то, как сделать так, чтобы интуиция была надежным сред­ством познания, — это вопрос особый. И он считает, что надежность интуиции, как средства познания, осно­вывается на непосредственном усмотрении сущностей. Опирается Шпет на базовый для феноменологии методо­логический принцип, введенный Гуссерлем (цитата из Гуссерля): «В феноменологии, которая желает быть не чем иным, как учением о сущностях в пределах чистой интуиции, мы совершаем на экземплярных данных трансцендентального чистого сознания непосредственные

узрения сущностей (^езепзегзсЬаиипдеп) и фиксируем их в понятиях, гезр. терминологически»[316]. Возражения, связанные с «туманностью» интуитивного познания, уст­раняются самим существом феноменологического метода: редукция должна осуществляться до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная ясность. Если таковой нет, то что-то не заключено в скобки, и, значит, процесс ре­дукции должен быть продолжен.

Метод ясного и отчетливого усмотрения основан на очевидности, которая в свою очередь есть непосредст­венное усмотрение. Последнее может быть достигнуто как на уровне эмпирической, так и на уровне рацио­нальной интуиции, только в последнем случае — это не­посредственное, очевидное усмотрение разумом. «Пер­вичная данность объекта в сознании, таким образом, и является тем условием, при котором мы восходим к оче­видному усмотрению и, следовательно, праву и основа­нию всех наших актов полагания»[317]. Очевидное феноме­нологическое описание объявляется необходимым, но не­достаточным теоретическим критерием всякой истиннос­ти. Понимание в этом случае есть доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности. Тогда феноменология становится не объяснительной дисципли­ной, а описательной эйдетической наукой об идеальных предметах, которые ни чем иным, кроме понятий, вы­ражаться не могут3.

Ранее я уже подчеркивал, что мир чистого пережи­вания характеризуется направленностью и предметнос­тью. Но ведь понятие как форма мышления обладает не только номинативной функций (а для чистых понятий способностью к таковой), но и выражает мысль. Выра­жение мысли связано с моментом осмысления. Шпет, вслед за Гуссерлем, для описания специфики сознания вводит дополнительно к интенциональности новую кате­горию «ноэза», или «ноэтический момент». Данная ка­тегория характеризует специфику сознания, заключаю­щуюся в его направленности, предметности и осмыслен­ности. Осмысленность оформляет предметность созна­ния. Именно она создает смысловое содержание понятия как выражения интуиции. Она относится к сущности со-

шания. «Всякое интенциональное переживание, благода­ри своему ноэтическому моменту, есть ноэза, т.е. к ее сущности относится “таить в себе” “смысл” и выполнять гнои функции “осмысления”»[318].

Но что же такое смысл? Как он входит в структуру мо:)зы? Шпет вводит еще одну уточняющую категорию —

• поэма». Ноэма есть предметная сущность переживания, (мысл составляет ее центральное ядро. Теория, выра­жающая отношение ноэзы и ноэмы, является главным женом феноменологического метода. «Здесь действи­тельно, рассматривается тайна бытия самого нашего по- шания и проливается свет на его природу... Мы знаем, что в его бытии, как логическом бытии, — согласно всему духу феноменологического учения о корреляции иоэзы и ноэмы, очевидно, и логическое представляет собой в них один из слоев, актов в цельном пережива­нии»[319]. Понятие выражает смысл (центральное ядро поэмы) и реферирует его к «просто предмету» (к тому, что остается после редукции). Логическое в ноэме явля­ется специфическим отношением эйдетического бытия к предметному миру, на который направлено наше созна- . ние. Предмет переживания может описываться определи- гельно (через совокупность предикатов) и экзистенци­ально (через отношение к предмету как данности). Смыслом тогда будет называться «ноэматический» пред­мет в своей определительной квалификации, со всем тем, ч го выше охарактеризованное описание могло в нем оче­видно найти и выразить в понятиях[320].

Но определительная квалификация выражает непол­ный смысл. В ноэматическом содержании имеется смысл ап 51сЬ (зависит от определительной квалификации), смысл ш $1сЬ (зависит от квалификации в способах дан­ности) и смысл Гиг 51сЬ. Смысл ?иг 51сЬ, или внутренний смысл, Шпет определяет через аристотелевское понятие энтелехии. Здесь это понятие употребляется для выделе­ния мотивационно-телеологической функции ноэмы. Смысл, как содержание, является как бы знаком внут­реннего смысла. Он указывает на мотивацию данности предмета. Внутренний смысл так же, как и аристотелев­ская энтелехия, является «душой» ноэмы, конституируя

предмет как нечто конкретное (как душа тело), указывая на его целевое предназначение. Уточняя терминологичес­кий аппарат, Шпет предлагает различать понятия «смысл» и «значение». Смысл есть характеристика опре­делительной квалификации предмета. Он относится к со­держанию предмета. «Значение» имеет дело с «выраже­нием», «высказыванием» и относится к логическому слою ноэмы, обслуживая ее выразительные функции. Тогда «внутренний смысл» характеризует целевое назна­чение предмета. Его «знаком» является смысл, данный через определительную квалификацию.

Здесь существенны коррелятивные отношения «смысл ап 51сЬ предмета — логическое значение выска­зывания о нем» и «смысл ап з1сЬ — смысл т 51сЬ — внутренний смысл». Логическое выражение смысла, дан­ного через его определительную квалификацию, не нуж­дается в посреднике. Смысл ап з1сЬ предмета находит свое прямое выражение в высказываниях. Внутренний же смысл есть характеристика предмета, а не высказыва­ния о нем, и он относится к смыслу ап 51сЬ через смысл, зависящий от способа данности предмета, который, в свою очередь, обладает целеполагающей функцией. За­метим, что разведение категорий «смысл» и «значение» по разным уровням, когда категория смысла описывает предметно-содержательный уровень ноэмы, а категория значения относится к ее логическому уровню, характерно для «ранней» феноменологии Шпета периода работы «Явление и смысл». Далее обе эти категории распростра­няются на описания языка и действительности.

Введение герменевтических мотивов и, соответствен­но, герменевтических методов в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в ноэти- ческом моменте специфической функции осмысления. Осмысление, как своеобразный самостоятельный акт, требовал определенных средств для своего выполнения, для «прокладывания путей» к смысловым характеристи­кам ноэмы. Смысл, как сущность сознания, как сложней­шее многоуровневое образование, переливающееся много­образием оттенков, полутонов и скрытых значений, дол­жен не только непосредственно усматриваться рацио­нальной интуицией, как нечто очевидное, но и понимать­ся, уразумеваться. Понимание, как синтетическая функ­ция разума, обеспечивается истолкованием и интерпрета­цией. Именно так, через понимание и интерпретацию,

Iерменевтическая проблематика (разумеется, в новом ра­ционализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпрета­ции), логика (функция выражения смысла), прагмати­ческая телеология (функция разумной мотивации), фено­менология (функция обнаружения смысла в разнообраз­ных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, определяющийся своеобразием эйдетичес­кого мира как «зеркала» осуществленных на уровне яв­лений объективаций деятельности человеческого духа. «1>ытие рассудка, — писал Шпет, — ограниченное в те- гической деятельности установления положений, только благодаря еще глубже проникающему уразумению, вы- ( гупает как осмысливающая функция и по-новому осве­щает свой “выражающий” слой. “Выражение” (понятие) как бы распадается на две части ...Бытие разума состоит п герменевтических функциях, устанавливающих разум­ную мотивацию, исходящую от энтелехии, как “носите- мя” предметного бытия, как “духа предмета”. Последний находит свою характеристику в логосе, — “выражении”, — проникающем предмет и составляющем явление, “обнару­жение”, “воплощение" духа. Его “объективирование”, будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной ( ути: язык, культ, искусство, техника, право»1.

Явная герменевтическая нагруженность феноменоло­гического метода, значимость герменевтической пробле­мы в нем и отсутствие теоретических разработок интер­претационно-понимающих методов познания побудили Шпета после феноменологического исследования «Явле­ния и смысл» обратиться к изучению герменевтики и ее аппарата («Герменевтика и ее проблемы»). Конституиро- нание герменевтической феноменологии шло путем дора­ботки и интерпретации предложенного Гуссерлем вари­анта феноменологии и путем демонстрации значимости и эффективности герменевтической феноменологии в раз­личных областях знания (истории, искусствознании, психологии, лингвистике, литературоведении). Но это — проблема особого рода, выходящая за рамки настоящей статьи.

Формирование нового варианта феноменологии шло параллельно обоснованию положительной философии. «Под именем положительной философии, — писал Шпет в «Истории как проблеме логики», — я собираю следующие основные признаки. Все высказываемое нами в качестве нашего знания имеет свое основание. Можно условиться называть это основанием — гаНо со^позсепсН. Каково оно, в чем оно состоит, или где его искать? Отчет на этот вопрос уже относится к содержанию фило­софии, потому что это есть вопрос о “началах”. Сами га- Иопез со^позсепсП суть эти начала, они, следовательно, составляют прямой предмет философии, так как они — основания. Но основание всякого высказывания лежит в высказываемом, — каково высказываемое, т.е. то, о чем делается высказывание, таково и основание. Какой бы частный характер ни носило наше высказывание, оно 1т- рПсИе заключает в себе несравненно “больше” того, к чему мы непосредственно обращаемся в своем высказы­вании. Само по себе оно оторвано от некоторого целого, в котором оно обозначает часть или*член, или звено, или момент и т.д. Высказываемое развертывается, таким об­разом, в некоторую неисчерпаемую полноту, которая вы­ступает перед нами прежде всего как действитель­ность»[321]. Платоновское понимание истины оказывает далее решающее влияние на постановку основной задачи философии и метода ее решения: «Эта действительность, как она расстилается перед нами, обозначается также, как то, что мы “находим”, как то, что нам является, то ФШУОЦЕУОУ, наконец, как то, что сознается нами, созна ваемое. Но она “дана” нам, повторяю, как вопрос и за­гадка, а так как в ней — все и ничего нам больше не “дано”, то и условий для решения возникающей задачи мы должны искать в ней же самой. И первое, с чем мы сталкиваемся, это — факт, что здесь нам дано вместе и то, что есть, и то, что “кажется”, иллюзия. Раскрытие того, что есть, и его отличение от того, что кажется, со­ставляет теперь ближайшую задачу философии, — то, что есть, называется истиной. В целом, действительнос­ти нужно отличить истинное от иллюзорного, нужно рас­сказать о том, что составляет та оута, что есть то оу»[322]. Положительная философия, согласно точке зрения Шпета,

ммляется чистым знанием, подлинной философией, она иг может противопоставить себя науке по очень простой причине — она сама есть наука, она не подменяет собою другие типы философии, но занимает по отношению к мим критическое положение, пытаясь с исторической, 1п>ретической и логической точек зрения показать их не­достатки. Философия, как чистое знание, начинается тгда, когда ее предметным полем, областью ее мудрст­вования становится мысль. Мысль об истине, о подлинном бытии. Она нацелена не на переживание истины, а на ра­циональное ее исследование, что, собственно, и является характерным и специфическим началом философии как чистого знания. «Положительная философия всегда от- мгчает в качестве основного пути, каким мы приходим к утверждению действительного, как истинного и идеаль­ного, как необходимого, путь разума в широком смыс-

Тема положительной философии — доказательство, что она является чистым знанием, специфической нау­кой, отличающейся от конкретных наук и от античной философии как общего синкретического знания, перво­родная нерасчлененность которого предопределила его характер — является основным мотивом многих шпетов- (ких работ. Далее мне хотелось бы показать, как рас­крывается эта тема в основных теоретических произведе­ниях Шпета (С 1911 по 1927 годы Шпет пишет цикл работ, которые могут быть объединены одной общей темой: «Природа философского знания», или «Что такое философия?». Вот этот ряд работ: «Скептицизм и догма­тизм Юма», «Философское наследство П.Д.Юркевича», «Явление и смысл», «К истории рационализма XVIII века», «Философия и история», «История как проблема логики», «Первый опыт исторических наук», «Сознание и его собственник», «Мудрость или разум?», «Герменев­тика и ее проблемы», «Скептик и его душа», «Внутрен­няя форма слова». К этому ряду примыкает недавно найденная в архиве Шпета и чрезвычайно важная в тео­ретическом отношении «Работа по философии», на кото­рую я уже ссылался в данной статье).

Эту тему можно обнаружить еще в книге «Явление и смысл», изданной в 1914 году и являющейся своеобраз-

ным отчетом перед философской общественностью за творческую командировку в Германию. Данную работу многие исследователи наследия Шпета относят к периоду его увлечения феноменологией Э.Гуссерля. Действитель­но, в ней можно обнаружить детальную разработку основ феноменологического метода, подробный анализ действительно сознания, как подлинного поля философ­ской рефлексии, и другие темы, обычно интересующие феноменологов. Да и сам Шпет нисколько не скрывал своих симпатий. Более того, считал себя представителем этого направления и активно пропагандировал идеи фе­номенологии в России, тем более, что в таких симпатиях нет ничего зазорного. Но в то же время он ясно пред­ставлял себе пути развития феноменологического метода и уже в этой своей первой работе по феноменологии пы­тался обосновать место и значение феноменологии в фи­лософии, ее роль в создании положительной философии, стремился указать слабые моменты в феноменологии и наметить план будущих исследований для устранения за­меченных недостатков, среди которых можно особо вы­делить три момента, которые существенно дополняют предыдущий материл.

Первый момент связан с проблемой Я в феноменоло­гическом методе. Что такое Я? Как мы уже ранее отме­тили, это просто точка отсчета, от которой начинается феноменологическая установка, некое абстрактное нача­ло. Ответ, данный в «Явлении и смысле» не решает эту проблему, а лишь со всей определенностью ее ставит. А мы хорошо знаем, что в философии ясная и четкая по­становка проблемы имеет большое значение. Именно для того, чтобы эту проблему решить, Шпет далее и пишет работу «Сознание и его собственник». (Более подробно эту проблему рассмотрим несколько позднее.)

Второй момент, который хотелось бы специально вы­делить, относится к проблеме понимания. Мы уже рас­сматривали эту проблему, но в данном контексте нам важно рассмотреть, какое влияние она оказывает при ре­шении вопроса о природе философского знания. Напо­мним, что понимание обычно определялось как постиже­ние смысла. Если проблема смысла (его природы, видов, методов постижения) достаточно хорошо была разрабо­тана в феноменологии, то вопрос о том, что такое пони­мание и какова его роль в положительной философии, остается фактически без ответа. Поэтому нужно было
т тупить в критическое соперничество с многовековой флдицией, считавшей постижение смысла (и, соответст­венно, понимание) психологически нагруженным актом,

» традицией, стоявшей на позициях «методологии вчув- < шования» (Г. фон Вригт), которая не только не остав­им а места для рациональных способов постижения

• ммсла, но и сводила теорию, искусство понимания, а шлчит и герменевтику, к психологическим приемам и |гм самым обесценивала значимость герменевтических методов для положительной философии. А этот момент чрезвычайно важен, поскольку философское знание яв- чттся принципиально интерпретационным. Толкование, интерпретация — неустранимые моменты философского исследования, во многом определяющие внутреннюю сущность философии как знания. Поэтому, если понима­ние, интерпретацию, постижение смысла относить к пси­хологическим актам, то утрачивается специфика самой философии как чистого знания.

В силу вышесказанного, обращение Шпета к герме­невтике как к теории интерпретации текстов, позволяю­щей объяснить как осуществляется постижение их смыс­ла и понимание, вполне понятно. Его книга «Герменевти­ка и ее проблемы» занимает свое законное место в после­довательности запланированных работ. Более того, в этот период у Шпета намечается существенный отход от чистой феноменологии в духе Э.Гуссерля, и обозначает­ся тенденция к синтезу феноменологии и герменевтики, но герменевтики, по-новому истолкованной, с существен­ным уточнением понятия «текст», герменевтики, обога­щенной семиотическим подходом, включающей в себя уже на этом этапе исследования предпосылки будущего учения о внутренней форме слова и истолкование всей культуры как объективированного выражения деятель­ности человеческого духа, имеющей знаково-символичес­кий характер. Все богатство философской вселенной вращается вокруг действительности и ее мысленного вы­ражения в слове. Поэтому тезис Шпета о том, что слово является принципом и архетипом культуры, уже не смо­жет свести проблематику философии культуры в част­ности и всей философии в целом к проблематике языко­знания и психологии.

Третий момент, о котором необходимо здесь упомя­нуть и заострить его еще раз, заключается в следующем. Утверждение позиций положительной философии как
философии герменевтической, и в то же время рацио­нальной, философии разума, положения которой вырази­мы в логической, понятийной форме, немыслимо без кри­тического отношения к отрицательной философии. Эту проблему со всей сложностью ее двойственной задачи Шпет ставит и решает во многих своих произведениях, но специально ей посвящены работы «Скептик и его душа», «Мудрость или разум?» и «Сознание и его собст­венник».

Шпет показывает, что скептицизм, как философская установка, является характерной чертой всех разновид­ностей отрицательной философии. Глубинные основания скептицизма коренятся в гносеологическом психологизме и в опоре на здравый смысл. В конечном итоге все по­добные учения оказываются мнением, а не знанием, и их предпосылкой является неосознанная собственная неуда­ча, неудача эмпиризма и сенсуализма. Апелляция к нена­дежности органов чувств, их зависимости от окружаю­щих условий, обычаев, традиций — бот основания для воздержания от суждений о внешнем мире и одновремен­но признаки релятивизма, субъективизма, негативизма. Но последовательный скептицизм, особенно в варианте эмпиризма, делает еще один удивительный шаг: он пере­носит недостатки собственных рассуждений на саму ис­тину. Так возникают учение об абсолютной и относитель­ной истине, концепция различения явлений (как непо­средственно данного представления) и вещи в себе (внешней вещи, реальности, не постижимой для чувств).

Основой скептицизма является убеждение в сущест­вовании двух реальностей: мира явлений и мира вещей в себе. Мир явлений есть результат чувственного воспри­ятия, а мир вещей в себе можно лишь мыслить, совер­шенного знания о нем мы не имеем, а в крайнем вариан­те утверждается, что он вообще непознаваем. Отсюда де­лается вывод о том, что разум не может быть адекват­ным источником познания, истина состоит в пережива­нии. Сенсуалистический характер подобных теорий оче­виден. Но если бы скептицизм ограничивался лишь со­мнением в возможности постижения истины. Дело обсто­ит гораздо серьезнее. Скептицизм претендует на фило­софское учение, доказывающее, например, одинаковую сомнительность достоверных утверждений о реальном су­ществовании или несуществовании внешнего мира, а эта

проблема относится к разряду принципиальных фило-

• офских проблем1.

Скептицизм, по мнению Шпета, не есть особое фило- шфское учение, а есть психологическая надстройка на Гы:»исе эмпиризма, «это введение психологии в область первых философских проблем и есть ставший теперь пресловутым психологизм»2. Ошибка негативизма состо- и г и подмене предмета представлениями о нем и в смеше­нии акта чистого сознания с «переживаниями эмпиричес­кого субъекта», что ведет к появлению «субъективно ок­рашенной истины», истины относительной. Язвительная ирония Шпета высвечивает сущность негативной филосо­фии, выдающей «пищеварение субъекта за познание им объекта» и не желающей признать, что «новейшая» «полнота» познания, «сердечность», «любовь» как ис­точники познания являются лишь метафорами, робко прикрывающими познавательное бессилие отрицательной философии. «Скептицизм — не теория, а некоторое ду­шевное состояние». Как древний скептицизм возник из бессилия стоиков перед познанием мира, так и современ­ные теоретико-познавательные варианты негативной фи­лософии в духе Локка и Канта и их последователей воз­никли из «неудачи метафизики». Категорический вывод Шпета звучит как обвинительный приговор негативной философии, в котором четко зафиксирована сущность всего этого направления: «В этом аспекте все эти “тео­рии познания” как самостоятельная философия есть не что иное, как возводимый в принцип скептицизм». Поэ­тому обнажение теоретико-познавательного бессилия скептицизма является одновременно разрушением основ отрицательной философии.

Вся отрицательная философия есть философия не­удачников. «Всем этим само собой подсказывается на­правление, в котором можно специфицировать характе­ристику душевного уклада скептика. Как платоновский эрос — психология удачного познания, так скептицизм — психология неудачного»[323].

А теперь вернемся к проблеме Я, относительно кото­рой особенно рельефно выглядит бессилие отрицатель­
ной философии. Какие бы способы анализа Я ни выби­рались в отрицательной философии, все они обречены на неудачу. Действительно, можно считать Я вещью, отли­чая ее от всех иных вещей, но тогда неясной становится специфика сознания, отношение моего сознания к дру­гим Я, при таком подходе Я вырождается в простую точку соотнесения, от которой лишь исходит сознание (как это было даже у Гуссерля, которого Шпет, естест­венно, не относил к представителям отрицательной фи­лософии). Даже более того, я превращается в множество неотличимых друг от друга точек, каждая из которых ут­рачивает свою уникальность.

Можно идти другим путем, положив в основу анали­за Я взаимодействие внутренних сил организма с окру­жающей средой. В этом случае выделяется новое пони­мание Я как «носителя душевных сил и состояний чело­века», которое обычно соотносили с понятием «душа»[324]. Ясно, что при таком подходе определение Я дается через психическую деятельность человека и не имеет ценности для философии. В так понимаемом Я можно выделить даже подвиды (т.е. Я становится общим понятием), самосознание, духовное Я, родовое Я, трансценденталь­ное Я. Выделение общих психических черт личности и дальнейшее обобщение через абстракцию при образова­нии общего понятия Я ведут к утрате специфики Я.

Не может также привести к успеху соотнесение Я с природой сознания и использование для этого понятия «субъект познания». В этом случае Я как субъект стано­вится омонимом (Я как субъект противопоставляется объекту познания, объекту поведения, сознанию вообще, адресату коммуникативного акта, объекту мыслительной деятельности, предмету мысли), и ясно, что выделение такого значения термина «Я» теоретически не является оправданным. Более того, чем абстрактнее становится Я, тем более оно лишается чувствования, желаний, вместо живой крови в жилах его течет разжиженный сок разу­ма. Одно из качеств Я (например, быть разумным) отде­ляется и превращается в самостоятельное понятие — в абстракцию (например, Я как субъект познания). О таком Я не может быть никаких теорий, оно не объясни­мо. Его можно лишь толковать, а интерпретация есть

перевод «на язык другого Я или на некоторый услов­ный, “искусственный” язык поэтического творчества»[325].

Существует ли какой-либо иной путь? Шпет видит (то в рассмотрении идеи Я, идеального Я, коррелирую­щего с эмпирическим Я. Свойства такого Я: не возникает и не является преходящим, рассматривается вне реально­го времени, тождественно самому себе, определяет сущ­ность эмпирического Я, которое не тождественно самому себе во времени. В этом отношении Локк, с точки зрения Шпета, был не прав, когда определял метод установле­ния личного Я посредством констатации его тождества («Так как человека делает для себя одним и тем же тож­дественное сознание, то от этого одного и зависит тожде­ство личности»)[326]. Если Я рассматривается как предмет, обладающий единством содержания, то этим он сходен с любым другим предметом. Специфическими же призна­ками эмпирического я, отличающими его от всех других предметов, являются единство переживаний, единство сознания, актуальная и потенциальная активность созна­ния, внутренний опыт «испытывания».

Пытаясь определить чистое сознание, сознание как таковое, выявить саму сущность сознания, Шпет отмеча­ет, ч'го в нем можно различать состояния эстетическое и феноменологическое (явление Я) и интенциональное и функциональное (сущность Я). Значение мира сознания раскрывается в нерасчлененном единстве дух его харак­теристик: «и как феноменальный состав, и как функцио­нальная продуктивность». Если брать только одну из этих характеристик и приписывать ее индивидуальному сознанию как общему понятию (например, его обуслов­ленность внешними обстоятельствами, чистым творчес­ким потоком из себя, волей к жизни или волей к влас­ти), то совершенно непонятным окажется, чем же отли­чаются индивиды друг от друга и Я от каждого из них. Абсолютно уникальным Я делает «координация предоп­ределенности и свободы», основанная на своеобразной интерпретации целесообразности их синтеза, на разум­ной мотивации. А если помнить, что для Шпета герме­невтическое проникновение в мир сознания является ра­циональным актом обнаружения объективно данного
смысла, ядра внутренней структуры объективированной духовной деятельности, то станет ясным, что истолкова­ние, уразумение выводят проблематику Я на рациональ­ный уровень, и идея Я, внутренний смысл Я становится сущностью эмпирического Я.

Далее следуя традиции рационализма, в частности

В.Лейбницу, утверждавшему, что Я интегрально, умо­постигаемо и более достоверно, чем существование чувст­венно воспринимаемых вещей[327], Шпет подводит читателя к критическому отторжению эмпирических концепций Я, опирающихся на индуктивные обобщения. Уникальность я, по мнению Шпета, ведет к невозможности обобщения Я, если, разумеется, мы будем оставаться на позиции аристотелевской теории обобщения, применимость кото­рой в данном случае (но не справедливость вообще) как раз и оспаривается Шпетом. Значит опять, как и в слу­чае со скептицизмом, Шпет пытается доказать логичес­кую несостоятельность эмпирических (и вообще всех не- гативистских концепций Я. Развеять видимость их теоре­тичности, перевести их в разряд мнения.

Следовательно, наиболее осмысленным может быть только то значение Я, когда оно понимается как логичес­ки родовое, а не онтологически, трансцендентально, гно­сеологически. При этом идеальное Я есть сущность, об­наруживаемая в конкретном и уникальном Я. Только идея Я может соотноситься с эмпирическим Я, гносеоло­гическим Я, трансцендентальным Я. Идея же «общего Я», «Я вообще» есть условность или нелепость, в основе ее лежит традиционная теория обобщения, но так как Я не является видом по отношению к роду, обобщение ло­гически несостоятельно. На этом основывается шпетов- ская критика Канта, Фихте, Тейхмюллера, Н.Лосского, Наторпа. Дополнительным основанием критики служит доказательство, что сознание, самосознание, субъект и Я являются разными понятиями, поэтому их нельзя подме­нять друг другом (у некоторых философов это получает­ся невольно), они не являются взаимозаменяемыми в разных контекстах.

Чистое Я, по Шпету, оказывается фикцией. Если оно образовано по аналогии с эмпирическим Я, то оно долж­но быть не только единственным, но и внутренне опреде-
/ионным и свободным, и именно поэтому разумно мотиви­рованным, что ведет, в свою очередь, к выводу о том, •по для всякого потока внутренних переживаний оно должно быть различным. И мы с удивлением обнаружи- илем, что все сказанное об этом, казалось бы уникальном и единственном в своем роде Я не будет понятно другим.

Подлинное Я является социальной вещью, оно созна- млемо, о нем можно высказываться, оно имеет свое со­держание, смысл. С философской точки зрения, замеча­ет Шпет, оно является проблемой, предметом исследова­ния, а не основанием, не аксиоматически принимаемой предпосылкой[328]. Но оно не является всеобщим субъектом. Г метафизической точки зрения Я может рассматривать­ся как предмет, необходимо лишь найти его субстанци­альную природу.

Наряду с развенчанием любых версий эмпиризма в мопросе о природе Я, Шпет обнаруживает и раскрывает «источник», «субстанцию» сознания в уразумении и его результатах, в интерпретации символов, каковым, в част­ности, выступает индивидуальное Я. А всякое уразуме­ние есть со-участие, сопричастность, со-знание, «созна- маемое единство сознания». Все перечисленные понятия указывают на общую для всех уникальных индивидов субстанцию сознания: мир со-знания, совместное поле деятельности уникальных Я по поводу уразумения смыс­ла (совместной мысли, общего достояния многих). Соб­ственником сознания является индивид. Идеальное Я есть сущность его сознания. Оно есть конкретное, имею­щее свою особую общность, которая достигается путем «общения», а не «обобщения».

Каждое «типическое» сознание имеет свою форму об­щности, именно поэтому оно может быть выражено в слове, иметь смысл, соотноситься с культурой, быть предметом исследования положительной философии.

В заключение хотелось бы отметить, что герменевти­ческая феноменология и положительная философия Шпета претендовали на обоснование теоретической фи­лософии. Насколько основательны были эти претензии, сейчас судить очень сложно, потому что фундаменталь­ные концепции обычно становятся в спорах, обсуждени­ях, уточняются и изменяются автором, принимаются или
отвергаются научным сообществом. Философии Шпета была предустановлена иная судьба: почти полное забве­ние и неизвестность по независящим от Шпета и научно­го сообщества причинам. Глубина и всесторонность шпе- товского анализа природы философского знания могут поразить своей проникновенностью, оригинальностью и компетентностью, а сам Шпет своей эрудицией даже ис­кушенного философа. Можно соглашаться или спорить с его доводами или выводами, иногда весьма категоричны­ми, но, без сомнения, можно быть твердо уверенным в том, что задуматься о глубинных истоках философии и ее познавательных способностей мысли Шпета заставят любого достаточно терпеливого и внимательного исследо­вателя.

Алексей Федорович Лосев (1893—1988)

Философ, филолог, автор работ по античной эсте­тике, логике, языковедению. Развивал платоновско- гегелевскую линию диалектического идеализма. В течение многих лет был профессором Московского Государственного педагогического института.

Соч.: Античный космос и современная наука. М., 1927; Музы­ка как предмет логики. М., 1927; Диалектика художественной <|юрмы. М., 1927; Очерки античного символизма и мифологии. Г. 1. М., 1930; История античной эстетики. Тт. I —VI. М., 1963 — 1980; Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Бытие- имя-космос. М., 1993; Миф-число-сущность. М., 1994.

С.С. Аверинцев •«МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ СТИЛЬ*-: ПОДСТУПЫ К ЯВЛЕНИЮ ЛОСЕВА

Все акценты глубокой страсти, заботы... Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной, полной крови, форме. — Вся история, как лично пережитая, результат личных страданий.

Ницше Ф.

Полное собрание сочинений.

Т. IX. М., 1910. С. XXXI.

Нижеследующие заметки — опыт, принадлежащий иной области, нежели философия или история филосо­фии. Попытаемся увидеть наш предмет в иной перспек­тиве: в перспективе истории культуры, как «культурный тип». Такой подход, разумеется, не может подменять собою собственно философского. История философии как таковая весьма отлична по существу от истории фи­лософии как «раздела» в общей истории культуры, и от­
ношения между первой и второй вовсе не так просты, как может показаться поверхностному взгляду. Они не могут обойтись друг без друга, и в то же время между ними не может не возникать глубоко лежащего, подчас скрытого напряжения.

Вспомним, однако, слова самого Лосева:

«Стиль» и «мировоззрение» должны быть объедине­ны во что бы то ни стало; они обязательно должны отра­жать друг друга»[329].

«Мировоззрение» - предмет истории философии, шире, истории мысли — но именно «мысли как тако­вой». «Стиль» — предмет дисциплины, которую Шпен­глер назвал морфологией культуры. «Стиль» — принад­лежность некоего «культурного типа». Лосев вновь и вновь требовал от себя и своего читателя рассматривать любой исторический феномен «как единый культурный тип», выделяя эти слова курсивом[330]. Донельзя типичная для него постановка вопроса — о мировоззрении как стиле, о «мировоззренческом стиле»: чтобы «это единст­во, насколько возможно, увидать у. в отдельных мело­чах»[331].

Итак, подобный подход по отношению к нему самому оправдан его же собственным примером; но ведь он оп­равдан и спецификой его облика как философа. Каждый знает, что Рихард Вагнер, Вяч.Иванов, Скрябин были конститутивно важны для его становления — ничуть не меньше, чем, скажем, Гуссерль. Каждый знает и другое: как много у него пассажей в «розановском» жанре, имеющих самое прямое касательство к истории русской прозы. В «Диалектике мифа» есть место, где Лосев, сде­лав пространную выписку из Розанова, вступает с Роза­новым не просто в спор, но в литературное состязание, в настоящий «ягон». «...Он не был в строгих женских мо­настырях и не простаивал ночей в Великом Посту за бо­гослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрога­ния кающейся подвижницы во время молитвы, не встре­чал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце, и не ощутил дивных и чуд­
ных знаний, которые даст многодневное неядение и сухо­ядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхуда­лом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного- родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умно­го, подвижнического, благоуханного, наивного, материн­ского — в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепе­невшую душу умиление и утешение...»[332]. И несколько /ишьше, в развитие этой темы, одной из ключевых тем книги, — о «тонком воздействии помыслов на кровообращение», о «невыразимой легкой тонкости тела» и тому подобном[333]. !)то, как «неядение и сухоядение», как «сухие и несме­лые косточки», как «впалая грудь», — острота физиоло­гической детали, симметрически противостоящая таковой же, но противоположно направленной заостренности у Розанова. Разумеется, вкус к физиологически конкретно­му никоим образом не противоречит философским интен­циям Лосева, мало того, прямо-таки необходим для них, как адекватное выражение по-лосевски понятого антидуа­лизма. «Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, — заявлено в последней фразе предисловия к «Диалектике мифа», — и никто не может меня упрекать в этих ере­сях»[334]. Об анафематствовании «либерализма» — чуть позже; сейчас нас интересует анафематствование дуализ­ма. Стало быть, вопрос «мировоззрения»; но одновре­менно ведь и «стиля». Аскетическая физиология в нераз­рывном единстве с выражающими ее терминами («неяде­ние», «сухоядение») содержит в себе не меньше литера­турного вызова — не только большевистскому атеизму, но не в меньшей мере интеллигентскому вкусу, требую­щему, чтобы духовное держалось на приличной дистан­ции от телесного, — чем фаллическая физиология Роза­нова. Очень характерны интонации позднеромантической прозы: нагнетание эпитетов, ввиду характера темы на миг вызывающее мысль о технике акафистов, на самом

деле, конечно, локализует текст именно в зоне позднего романтизма. Довольно похоже писал подчас Карсавин. Что до Розанова, его заставляют вспомнить не эти пасса­жи, композиционно функционирующие как «агон» с ним, но скорее бутады, угловато выстроенные из корот­ких фраз, — вроде той, которая была, как известно, за­читана на XVI партсъезде Кагановичем в качестве «вещ­дока» преступности философа и кончается словами: «Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник»1. Литературно обыгрываются контрасты, порождаемые гетерогенностью текста; ска­жем, немедленно после приведенных фраз следует абзац, открывающийся невозмутимо «академическим» — «Итак, диалектика требует...». Целое сработано именно из трех пластов — «академического», «лирического» и «бутад», — из их стилистической несхожести. Фактура письма — ве­личина подчеркнуто переменная. «Диалектика мифа» в этом отношении заходит наиболее далеко и дает особое богатство колоритных примеров; но примеры эти доста­точно характерны для лосевского творчества в целом.

Резкие стилистические перепады соответствуют чему- то важному в движении самой лосевской мысли.

Оглянемся вокруг. Сама по себе разнофактурность слова — едва ли не норма для определенного типа фи­лософской литературы в России, да и за ее пределами. Тип этот по историко-культурным обстоятельствам его появления мы рискнем назвать постсимволистским. Раз­нофактурность мы находим и в прозе Карсавина, да и у антипода и антагониста Алексея Федоровича — у Г.Г.Шпета. Сами символисты, широко пользуясь воль­ностями, полученными из рук Ницше, Розанова и про­чих, далеко отходили от нормы «академического» слога, — но, как правило, выдерживали свою философскую прозу в рамках определенной внутренней гомогенности. Прародитель символистского философствования Влади­мир Соловьев двигался в достаточно пестром жанровом пространстве — тут и дискурс, доведенный до строй­ности почти схоластической, и, под конец, диалог, и философская лирика, и хлесткая публицистика, и раз­личные формы сатиры, пародии и автопародии; но

жанры разведены между собой, и каждый из них вы­ступает в чистоте — просто «Три разговора» написаны говеем не там, как «Оправдание добра». Василий Роза­нов, довольно поздно придя к своей «настоящей» мане­ре, избегал из нее «выпадать». Философская, эстетико­критическая и ученая проза Вяч.Иванова уникальна по гноей непреклонной «выдержанности», т.е. тщательно соблюдаемой гомогенности редкостной лексики, ритма и юна. Единообразен держащийся на равномерном «форте» фраз слог такого философа символистской формации, как Бердяев. Постсимволизм, очень много беря от символизма, вводит стилистическую гетероген­ность. Характерный пример — «Столп и утверждение истины»; эта книга, во многих отношениях явившаяся для раннего Лосева не только философско-богослов­ским, но, по-видимому, и литературным импульсом, систематически перекладывает дискурс — позднеро­мантическими излияниями, обращенными к некоему Другу («мой кроткий, мой ясный»), очень характерны­ми в своем роде и отчасти заставляющими вспомнить далекую пору карамзинизма. У о. Павла Флоренского — го же преизобилие эпитетов, которое мы видим позднее у Лосева; та же интонация сугубо личного признания или интимного напоминания о совместной тайне (лосев­ская «сестра и невеста, дева и мать... подвижница и мо- иахиня»[335] в качестве адресата соответствует Другу из «Столпа»). В чем, однако, различие стилистической стратегии? «Столп» выстраивает между чистой лирикой и чистым дискурсом намеренно плавные переходы. Ха­рактерен следующий порядок: лирический пассаж на личные темы — столь же лирический пассаж, но уже на темы общие — рассуждение на эти темы[336]. Там, где у Флоренского — переходы, у Лосева — перепады и перебои. Читателя необходимо озадачить, чтобы не ска­зать — огорошить. Нужно, чтобы он в каждый момент получал не то, что ждет: настроится на лиризм — полу­чит бут аду, настроится на бутаду — получит такой жестко организованный дискурс, какой только возмож­
но вообразить. С этим хорошо соединяется крайне резкая амбивалентность оценок.

Лосев исключительно красноречив как выразитель перенесенной в области мысли НаззНеЬе — любви-нена­висти, влюбленности-ненависти. Написать статью «Ми­ровоззрение Скрябина» мог только человек, до предела, до надрыва Скрябиным захваченный и упоенный; толь­ко мыслитель, для которого вокруг Скрябина распола­гается вся история европейской культуры от античности до «заката Европы», по поводу Скрябина возникают характеристики целых эпох, которому решительно все у Скрябина — включая даже словесные самовыражения не для этого рожденного композитора — чрезвычайно интересно. Козырем Скрябина молодой Лосев победо­носно бьет карты «позитивизма», «прогресса», вообще всего «новоевропейского». Но по мере приближения к концу статьи все чаще и все безудержнее речь идет о «смраде», об «анархии разврата», о «мазохизме, садиз­ме, всякого рода изнасилованиях» — и завершается прямым и категорическим анафематствованием1 (Любо­пытны вербальные разноречия автора с самим собой: в одной и той же фразе, например, говорится о «язычес­кой мерзости, которая изгоняется только постом и мо­литвой», и, как о том же предмете, о «правде» языче­ства, да еще «ничем не уничтожимой». После оговорки, что «христианин молится за всех, и за Скрябина будет молиться в особенности», следует: «...Молиться за него — тоже грешно. За сатанистов не молятся. Их анафемат- ствуют» (с. 301). А.Платон — чем был для Лосева Платон и платонизм? Сотни и тысячи страниц написа­ны им об этих предметах со страстью поистине неисся­кающей. И нельзя сказать, чтобы не было моментов, когда Платон и платонизм представали уму Лосева в максимальной близости к ценностям православной веры философа. «Итак, платонизм есть философия монаше­ства и старчества. (Курсив авторский!) Монашество и старчество — диалектически необходимый момент в Платоновском понимании социального бытия»2. Неодно-

 

п.'*'. члсрлп птпши!о символизма и мифологии. С. 804. Ср. чуть ниже: «Платонику понятен только монастырь, и только монах для него ясный и последовательный человек*. С. 813.

кратно и очень горячо демонстрируется близость к кон­цепции И.Киреевского, согласно которой византийское православие по природе платонично, как латинский лристотелизм по природе аристотеличен. (Например, там же, с. 852. прим. 91, содержащее резкую полемику с известным византинистом Ф.Успенским. Лосев мог не без основания вменять Ф.Успенскому в вину недоста­точную чуткость к собственно философскому аспекту проблемы; Успенский подходил к материалу как исто­рик, не как философ. С другой стороны, однако, кон­кретная реальность истории мысли в ограде византий­ской церкви дает основания для серьезных вопросов к Киреевскому и Лосеву. Такой кодификатор православ- мейшей нормы в богословствовании, как Иоанн Дамас- кин, предпослал своему богословскому ориз тарз «Ис­точник знания» — логико-философское введение, осно­ванное на Аристотеле (и, разумеется, на его неоплато­нических и христианских интерпретаторах). Еще более показательна не раз повторявшаяся ситуация, когда за­щитник православия выступал как аристотелик — против еретика-платоника. Например, Николай Мефонский в середине XII в. призывал себе на помощь аристотелев­скую критику теории идей против еретического учения Сотириха Пантевгена. В самом конце исторического бытия Византии, уже в XV в., последний враг визан­тийского православия, загадочный неопаганист Плифон был ярым платоником, — а его оппонент, первый пат­риарх Константинополя после пленения последнего тур­ками, по имени Геннадий Схоларий, убежденным арис- тотеликом, сожалевшим, что у православия не было своего, православного Аквината. Что до великого пра­вославного мистика XIV в. Григория Паламы, то он вы­ступал против допущения какой бы то ни было язычес­кой философии в зону собственно богословской рабо­ты; и все же недаром он выступал юношей при дворе с рефератом по аристотелевской логике — та пара терминов («усия» и «энергия»), при посредстве кото­рых он решает проблему соотношения между транс­цендентностью и имманентностью Божества, заимство­вана у Аристотеля. Таковы факты, требующие внима­ния.) И после всего этого — пожалуйста: «В миро­вой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мер­зостной - воистину — “трагикомедии”, чем Плато­
новские “Федр” и “Пир”[337]; а чуть ниже — “платониз­му трижды апафема”»[338]. «Гнусное» и «отвратитель­ное», «пакостное» и «мерзостное», — кажется, всей бранной синонимики русского языка мало, чтобы вы­разить степень ужаса, и перед чем же? Перед увлек­шим ум на всю жизнь. Но ведь здесь с языческой Элладой обошлись еще не так обидно для последней; как-никак, попирается она стопами императора Юсти­ниана и византийских иерархов, осуждается с высоты православной «акривии», став перед тем жертвой взрыва со стороны наболевшего сердца автора, взрыва очень личного. Куда более жестока месть эллинству в поздней работе, исключающей обнаженно-личный тон; там греческая классика кинута на попрание уж и вовсе кому попало, и для выполнения акта мести при­глашены непостижимо чуждые Лосеву люди: на стра­ницу идет выписка из рассуждений — вот уж подлинно «нигилистических» — Чернышевского, а после, на две с половиной страницы подряд, вторая выписка из некоего советского «очеркиста» Агапова. * Ну они-то, они-то здесь причем? Но опустим глаза, дабы не уподобляться библейскому персонажу, воззревшему на наготу отца свое­го, и за это проклятому[339].

Напряженные противочувствия — вот контекст, в котором, с нашей точки зрения, хотя бы отчасти при­ходится рассматривать и лосевские филиппики против Ренессанса (Эстетика Возрождения. М., 1978). Разуме­ется, никто не будет спорить, что комплекс идей, необ­ходимо включающий, во-первых, осуждение Нового вре­мени с его рационализмом и позитивизмом, с его бур­
жуазностью и либеральностью, проклятие всему, что на­чалось с Возрождения, как поступательному упадку духа и росту нигилизма; во-вторых, пророчество о конце иого цикла и о приходе «нового Средневековья», — не­отъемлемая характеристика культурного типа, к которо­му Лосев принадлежал от самого начала до самого конца своего пути на земле. В этом пункте из «стар­ших» были совершенно едины такие непримиримые ан­тагонисты, как о. Флоренский и Бердяев. Что до поко­ления еще более старшего, то конец индивидуализма и на индивидуализме замешанного творчества, возврат к творчеству «соборному», напоминающему и об античных «орхестрах и фимелах», и о средневековых монастырях и церковных общинах, — символ веры Вяч.Иванова. И нее же, и все же — для людей этой формации, непо­средственно заставших культ Возрождения, который был из рук в руки передан XIX в. и отчасти подновлен эстетизмом «конца века», Возрождение было таким важ­ным и казалось таким близким, каким оно уже не будет и не покажется для тех, кто придет позже. Вспомним роль, которую сыграла в обращении о. Сергия Булга­кова «Сикстинская Мадонна» (причем была продолжена еще и русская традиция, восходящая к Жуковскому); когда он впоследствии акцентировал черты чувственнос­ти в рафаэлевском образе и противопоставлял ему стро­гость православной иконы, за этим стояло живейшее воспоминание о времени, в которое он чувствовал совсем иначе[340]. Да ведь и о. Павел Флоренский, судивший о Ренессансе куда как сурово, несколько неожиданно при­водит Рафаэля в пример «веры в явленность икон, как норму иконописания[341]. Именно в отношении Рафаэля мыслителям этого культурного типа было труднее всего выносить свой вердикт. А потому отнюдь не случайно, что в разделе лосевской книги, озаглавленном: «Худо­жественная основа Высокого Возрождения», — имеются главы о Боттичелли, Леонардо да Винчи и Микеланд­
жело, но главы о Рафаэле просто нет! Равным образом не случайно, что сквозное понятие, ключевое слово, ко­торым оперирует автор в своей характеристике Ренес­санса вообще, есть слово «титанизм». Постсоветскому читателю слово это, пожалуй, напомнит неизбежную не­когда цитату из Энгельса. Однако такая ассоциация сама по себе необязательна: «титаны Возрождения» — общее место, унаследованное ранним XX в. от предыду­щего столетия и подновленное веяниями ницшеанства. Вспомним, как это общее место само собой подвернулось на язык о. Сергию Булгакову в его только что проци­тированном поминальном слове. «Рима грусть и творче­ство титанов», — заключительная строка одного из «Римских сонетов» Вяч.Иванова.

Другой вопрос, вполне ли адекватно это слово в при­ложении к Ренессансу, не слишком ли много в нем от «штурм-унд-дранга», от романтизма и специально «бай­ронизма», наконец, от того же Ницше? Сами-то гума­нисты предпочитали видеть себя друзьями и сынами олимпийцев; титаны — для них обычно символ нена­вистного варварства, бесчинства, беспорядка, диссонан­са. Фрески Джулио Романо в Палаццо. Те в этом от­ношении чрезвычайно характерны. Да, гуманисты непо­мерно легко сближали христианское небо с языческим Олимпом, а себя ставили в несколько фамильярное от­ношение и к тому, и к другому, но вот штурмовать небо по примеру титанов — эта идея была им, в общем, не­свойственна. Поведение Пико делла Мирандолы, похи­тившего некую особу и спровоцировавшего этим воору­женную схватку, оправдывалось на гуманистическом жаргоне ссылкой на особые привилегии детей богов; именно детей богов — никак не титанов. И тому же Ра­фаэлю можно, по примеру позднего Булгакова или, скажем, Л. А. Успенского инкриминировать «сладо­страстие кисти», чересчур беспроблемное слияние свя­тости и чувственности; под категорию «титанизма» его не подведешь. Не потому ли ему не досталось главы в книге?

Мне трудно согласиться с Вик.Ерофеевым, объясняв­шим гневный тон «Эстетики Возрождения» обстоятельст­вами, так сказать, социальными. «Раздавленный смер­тельным страхом, ученый тем не менее «помнил» о фи­лософе, и только этим я способен объяснить его неиско­ренимую пристрастность. Она прорвалась в «Эстетике

М<^рождения», ошеломив многих, но ярость, направлен­ная против ренессансного человекобожия, плодившего тры трупов в трагедиях Шекспира, была на самом деле направлена против вчерашних палачей»[342]. Это «на самом деле» как-то не в меру простовато. Протест против всего «мозрожденского» был константой для творчества Лосе- ил, как и для всего реализованного им типа мышления, •лдолго до прискорбных событий, на которые намекает Трофеев. Константой была и «ярость» реакций на все, мдевающее, тревожащее и волнующее душу. Поздний Лосев написал о Возрождении точно так же, как ранний Лосев написал о Скрябине.

В контексте лосевской способности к острым проти- иочувствиям, но также и внутри связной логики его мышления как целого должно быть понято и его отноше­ние к марксистскому тоталитаризму. Здесь нельзя всего объяснять биографией.

Что и говорить, переживание ареста, лагеря, а затем долголетней извергнутости из профессиональной жизни — страшная травма, способная сломить и сильного. И до­полнительные обстоятельства: обсуждение «Диалектики мифа» ни больше ни меньше, как на XVI партсъезде, — нечего сказать, нашли товарищи себе дело! — статья «самого» Горького: это как в горячечном сне — режим моей своей всесоюзной, чуть не вселенской мощью нава­ливается, как на целую белую армию, на одного-единст- иенного человека. На «мыслящий тростник», который не гнется — только ломается. И помимо всех личных стра­даний — чувство, что тоталитаризм пришел на ближай­шее тысячелетие, скажем, так, как «темные века» при­шли на смену античности. (Я хорошо помню этот образ мыслей по своему отцу, старому профессору биологии, который был старше Алексея Федоровича на 18 лет. Коммунистическая идеология была ему бесконечно чужда, но одному он верил, верил с тоской и отвращени­ем: что она одолеет во всем мире. Когда до моего отро­ческого ума дошел исход корейской войны, я первый раз и жизни подумал, что мой отец способен ошибаться.) Все
это понятно, и легко говорить о таких материях было бы глумлением над жертвами.

И все же дело не там просто. Мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких внешних обстоятельств, была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны диалекти­чески выводиться из некоего исходного принципа; выво­диться с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии. На языке классического немецкого идеализма процедура последо­вательного и непрерывного диалектического выведения именовалась Копз^гикиоп. Несколько новый характер, отмеченный, так сказать, большей степенью интеллекту­альной агрессивности, а равно и большей ориентацией на неклассический момент переживания, ей придал Шпен­глер. Отмеченная тенденция мысли Лосева очевидным образом связана и с гегелевско-шеллинговской выучкой, и с влиянием Шпенглера1. В пользу этой тенденции можно сказать немало: это весьма понятный протест про­тив эклектизма, против благодушной бесстильности, об­ретшей зримые формы, скажем, в архитектуре второй половины прошлого века, имитировавшей все стили и не имевшей собственного. С другой стороны, однако, она грозит отнять у истории столь присущий ей элемент по­движного и непрерывно находящегося в движении рав­новесия, элемент живого противоречия с самой собой, а равно и различенность ее уровней, взаимосвязанных, но не единообразно жесткой связью.

Вполне логично уживается с этой тенденцией достой­ное Константина Леонтьева презрение ко всему «либе­ральному», «интеллигентскому», являющему собой как раз попытку смягчить жесткость сцеплений внутри социо-культурного целого. «Мои воззрения не интелли­гентские. Интеллигенция — это что? Это такое буржуаз­но-либеральное свободомыслие, да? Я терпеть этого не могу»[343]. (Напомним, что у людей символистской культу­ры слово «интеллигент» отнюдь не котировалось; симво-

'П1 «м в целом понимал себя как восстание против разно­чинской бесцветности, окончательно выродившейся в мору Надсона. Скажем, абсолютно невозможно предста- нить себе, чтобы Вяч.Иванов — отнюдь не плохо отно- « шипийся к либеральным ценностям в сфере политики — нишал бы себя «интеллигентом». Это Гершензону он на­писал: «Вы же, конечно, плоть от плоти и кость от кости интеллигенции нашей, как бы ни бунтовали против нее» (Ияч.Иванов. Собрание сочинений. Т. III. Брюссель, !!)79. С. 412); Гершензон, как-никак, один из соавторов «Нех», обиделся: «...Даже браните меня интеллигентом»

<гам же, с. 413.). Сказано всерьез, отнюдь не только ради вызова, хотя, разумеется, и не без вызова. И если юталитаризм приходит, обещая конечное изничтожение • моего этого тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справедливой, но еще и мало достаточной»1, — признание его колеблется на грани иронии, подчас очень острой, но с самого начала к иронии не сводится. Конечно, мыслящая голова отдает

< обе отчет в том, что угроза прежде всего относится к пой. «И вас, кто меня уничтожит, // Встречаю приветст- ионным гимном», — давно было сказано у Брюсова. «Жгучий вихрь полярной преисподней, // Божий бич, приветствую тебя», — обращался к революции Волошин.

Но дело не только в неприятии на дух, на вкус «бур­жуазно-либерального свободомыслия». Дело в логике самого мышления. Императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, культу­рой и социальным устроением требует своего. Ранний Лосев с исключительной страстью настаивал на том, что платонизм «диалектически требует» рабовладения, а православие, которое подлинно только в меру своего сре­дневекового характера, «диалектически требует» средне­вековых же социальных отношений. Стоит подвергнуть ;гги формулы логическому обращению, поменять местами «диалектически требующее» и «диалектически требуе­мое», — и мы получаем «марксизм» позднего Лосева, т.е. соответственно «рабовладельческую идеологию» и «феодальную идеологию». Разница — исключительно в области того, что марксисты называют основным вопро­
сом философии: что «первично» и что «вторично». Од нако фактура мысли остается той же.

Когда мы размышляем о трагической значительности таких фигур, как Лосев, необходимо помнить две вещи. Во-первых, тоталитаризм не только стращал, запугивал или подкупал; тоталитаризм был подлинным интеллекту­альным соблазном, подготовленным не просто недугами общества, но состоянием культуры. Во-вторых, тоталита­ризм — абсолютно ложное решение реально существую­щих задач. Будем надеяться, что соблазн развеялся на­всегда; что до задач, они остаются. Свобода от тоталита­ризма — это свобода искать истинных, скрупулезно взвешенных решений; но сама свобода задач не решает, она выявляет задачи, отметая ложные решения. Для тех, кто не спешит поверить вместе с Фукуямой, будто исто­рия сказала свое последнее слово, — спор лосевской мысли с самой собою важен и поучителен.

«Вопросы философии», 1993.

Л. А. Гоготишвили РАННИЙ ЛОСЕВ

Первая работа Алексея Федоровича Лосева вышла в 1916 году, его последние работы продолжают выходить до сих пор. Семьдесят с лишним лет активной научной деятельности не могли не содержать в себе существенных сдвигов, не могли не распасться на периоды, как не могла они вместе с тем и превратиться в череду абсолют­но не связанных между собой этапов, обособленных ис­торико-биографическими обстоятельствами и смысловой замкнутостью. Ниже мы предлагаем очерк начального периода творчества Лосева, сопроводив его краткими биографическими сведениями и пунктирными указателя­ми в содержательные и стилистические пласты последу­ющих периодов. Излишне говорить, что этот очерк ни в коей мере не претендует на цельный портрет Лосева, но, с другой стороны, без анализа начального периода его деятельности невозможно поставить вопрос и об общих основаниях лосевской мысли.

Ранний Лосев формировался как представитель пос­леднего поколения серебряного века русской культуры — в той ее традиции, которая связана с именами Вл.Соло-
мм'на, Вяч.Иванова и П.Флоренского. Следующего по- нпк'ния как открыто преемственного и отчетливо выра- ’М'нпого направления у этой традиции внутри страны практически не было: причитающаяся ему доля истори­ческого времени была поглощена когда-то параллельно развивавшимися, а затем и господствующими философ­иями течениями. Лосев, более полувека деятельно по­груженный в это изменившееся, неизначальное для него философское время, пересек, «покорный общему зако­ну не только временные, но и содержательные, терми­нологические и стилевые границы своей начальной тра­диции, однако именно эта традиция всегда продолжала определять собой духовный стержень всего написанного Лосевым, его исторический фон и его историческую пер­спективу.

* * *

А.Ф. Л осев родился в 1893 году в г. Новочеркасске в семье гимназического преподавателя физики и математи­ки, ставшего впоследствии благодаря своей страстной привязанности к музыке дирижером и скрипачом-солис- юм различных губернских оркестров. Мать Лосева по происхождению принадлежала к среде духовенства, и >то сочетание математики, музыки и религии в духовной атмосфере семьи, безусловно, отразилось на Лосеве, хотя огец рано оставил семью, и сына очень бережно и обду­манно воспитывала мать. С другой стороны, интерес к языческой античности сформулировался у Лосева под влиянием его гимназического учителя, выпускника Лейп­цигского университета чеха И.А.Микша. Достаточно сильным оказался и весь состав гимназических препода­вателей в целом, сразу же выделивших Лосева в общем потоке гимназистов. Так, директор гимназии Ф.К.Фро­лов, наблюдая духовное развитие Лосева в течение не­скольких лет, с некоей долей глубокого предвидения по­дарил ему при переходе в восьмой класс гимназии собра­ние сочинений Вл.Соловьева. (Платон был подарен Лосеву Микшем еще раньше.) Таким образом, уже в эти годы практически определились все значимые лосевские темы.

В 1915 году Лосев оканчивает историко-философский факультет Московского университета одновременно по двум отделениям: классической филологии и философ­скому. Среди преподавателей Лосева — Л.М.Лопатин,

Г.И.Челпанов, Н.В.Самсонов, Г.Г.Шпет, среди оказав­ших влияние — Н.И.Новосадский и П.П.Блонский, о работе которого «Философия Плотина» (1918) Лосев впоследствии скажет, что она наравне с публикациями П.Флоренского открыла эпоху нового понимания Плато­на. По окончании университета Лосева оставляют на ка­федре классической филологии для подготовки к про­фессорскому званию. В 1919 году на всероссийском кон­курсе Лосев избирается профессором классической фило­логии Нижегородского университета, а также начинает выступать с публичными лекциями, в основном, на му­зыкальные темы, пишет статьи, тоже, в основном, о му­зыке (Вагнер и Скрябин). В начале 20-х годов Лосев из­бирается действительным членом Государственной Ака­демии художественных наук и профессором Государст­венного института музыкальной науки (для занятий античностью и религиозно-философскими исследования­ми времена были крайне неблагоприятные).

Однако параллельно этому внешнему, официально­академическому течению жизни на протяжении десятых и в начале двадцатых годов идет формирование внутрен­ней, интеллектуально-жизненной позиции ученого, со­провождавшееся, по его собственным словам, «необычай­но бурными и страстными событиями философской мысли»[344]. В это время Лосев связан с работой двух, каза­лось бы, диаметрально противоположных по своим уста­новкам обществ: Психологического общества при Мос­ковском университете, где в целом преобладала струя академической абстрактной метафизики (руководители — Г.И.Челпанов и Л.М.Лопатин), и Религиозно-Философ­ского общества им. Вл.Соловьева, в котором участвовали Вяч.Иванов (оказавший, по признанию Лосева, на него серьезное духовное влияние), П.А.Флоренский, Е.Н.Тру­бецкой, Н.А.Бердяев (поддержавший первые выступле­ния Лосева), Л.И.Шестов и др. В 1916 году выходит первая статья Лосева «Эрос у Платона», в которой от­четливо прозвучала общая трагически напряженная на­строенность Лосева в эти годы и в которой главенствуют соловьевские мотивы в отношении к Платону (впоследст­вии из «биографического» подхода В л. Соловьева к Пла­тону Лосев сохранит установку на синтетизм и общую

бескомпромиссную оценку платонизма как язычества, до­полнив их академическим и мифологическим понимани­ем). С самого начала и до конца жизни Платон будет для Лосева своеобразной призмой, через которую ученый мог рассматривать внутреннее содержание любой истори­ческой эпохи, не исключая и духовные катаклизмы XX нека. Лосевская концепция платонизма активно поддер­живалась С.Л.Франком и до и после его эмиграции.

Среди круга непосредственного общения Лосева в это мремя — В.О.Нилендер, С.М.Соловьев, А.Белый, Б.Л.Пас­тернак («товарищ по университету»). Среди круга чте­ния следует выделить, помимо, конечно, Ф.М.Достоев­ского, Вл.Соловьева и Вяч.Иванова, также и европей­цев, и прежде всего Шеллинга, Гегеля, Ницше, Бергсо­на, Кассирера и Наторпа. Особое влияние оказали на Лосева, по его собственному признанию, новейшие физи­ческие теории Лоренца и Эйнштейна (и их философская интерпретация П.Флоренским), а также общемировоз­зренческие настроения Вагнера и Скрябина, которые формулировали для Лосева то «глубочайшее настроение, которое сводилось к чувству надвигающейся мировой ка­тастрофы... и чего-то действительно вроде мирового по­жара»1.

В 20-е годы интеллектуальные формы общественной жизни 10-х годов затухают. Меняются организационно­научные структуры, определяющие формы индивидуаль­ной научной деятельности. Философские общества рас­пались; выпадают из вузовских курсов, теряя статус ака­демических дисциплин, многие устоявшиеся разделы науки, в частности, классические языки — предмет пре­подавательской деятельности Лосева. В этих «скудных» условиях Лосев принимает приглашение Консерватории и с 20-го по 30-й год преподает в ней эстетику. Удается поддерживать контакты лишь с П.Флоренским, другие связи по Религиозно-Философскому обществу обрывают­ся, уступив место новым: музыканты и музыковеды — Г.Э.Конюс, М.Ф.Гнесин, А.Б.Гольденвейзер, Г.Г.Нейга- уз, С.С.Скребков, М.В.Юдина; математики — Н.Н.Лузин, Д.Ф.Егоров и С.П.Фиников, с которыми знакомит Лосе­ва его первая жена Валентина Михайловна Лосева

(1898—1954), астроном и математик. Венчал Лосева с Валентиной Михайловной П.А.Флоренский.

Именно в 20-е годы складывается общетеоретическая и общемировоззренческая позиция Лосева, нашедшая вы­ражение в его знаменитом цикле трудов: «Античный кос­мос и современная наука», «Музыка как предмет логи­ки», «Философия имени», «Диалектика числа у Плоти­на», «Диалектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного симво­лизма и мифологии», «Диалектика мифа». Некритичес­кое, по его собственному признанию, поглощение раз­личных философских направлений сменилось здесь их сознательным, специфически лосевским синтезом, а об- щетрагедийное восприятие культуры перешло в уверен­ный и даже жесткий анализ, не только освещающий про­шлое, но и просматривающий ближайшие перспективы культурного развития.

Конец этого насыщенного периода приходится на 30-й год, причем эта граница твердо определен^ прежде всего внешними событиями. Ужесточение идеологической си­туации резко сказалось на судьбе Лосева. В апреле 30-го года ученого арестовывают, формально предъявив пре­тензии к публикации тех фрагментов из «Диалектики мифа», которые не были пропущены цензурой. Однако, по существу, речь шла о лосевской позиции в целом, и прежде всего о его религиозной позиции. Пока шло след­ствие (а оно продолжалось больше полутора лет, четыре с половиной месяца из которых ученый провел в одиноч­ном заключении), в печати и на различных трибунах разворачивается широкая кампания против ученого, что во многом способствовало вынесению сурового по тем временам приговора (десять лет лагерей). Рецензия на книги Лосева помещается в «Правде»; Каганович в своем докладе на XVI съезде ВКП(б) посвящает лосевской «Диалектике мифа» специальный пассаж, в котором на­зывает его «философом-мракобесом», «реакционером и черносотенцем», «наглейшим нашим классовым врагом», говорит о «все еще недостаточной бдительности» и о не­обходимости надеть «узду пролетарской диктатуры» на частные издания. В прениях по докладу квалификацию Лосева как «идеалиста-реакционера» и «мракобеса» под­держивает Стецкий, а Киршон добавляет ярлык «монар­хиста» и, рассказав, что коммунист, сотрудник Главлита, пропустивший «Диалектику мифа», мотивировал свой
поступок тем, что это, мол, «оттенок философской мысли», заключает: «А я думаю, нам не мешает за по­добные оттенки ставить к стенке». (Аплодисменты. Смех)»[345]. В резолюции общего собрания ячейки ИКП философии и естествознания позиция Лосева квалифици­руется как «откровенно поповский реакционный идеализм»[346]. Выступил против Лосева в печати и Горький.

Книга Лосева действительно несла в себе сознатель­ный и мощный заряд, направленный против грубого ма­териализма и пародийно заострившихся в это время форм идеологии, и мы коснемся этого в дальнейшем, но абсурд ситуации заключается в том, что участниками развернувшейся кампании затрагивались отнюдь не эти собственно философские места, не эти прямые и акаде­мические по форме возражения эпохе, но совсем другие смысловые компоненты книги, которые призваны были отразить не лосевскую мысль как таковую, но состав ми­фологических представлений того или иного типа мифо­логического сознания (См., напр., пассаж, приведенный Кагановичем: «Говорили: идите к нам, у нас — полный реализм, живая жизнь; вместо ваших мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы при­шли, бросили “фантазии” и “мечтания”, открыли глаза. Оказывается - полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это — наша фантазия, на небо не смотри, — никакого неба нет; границы мира не ищи, — никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь... Батюшки мои, куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся одни только пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дя­денька, вор и разбойник»[347]. По поводу такого рода вме­няемых Лосеву в вину отрывков ученый заранее писал в предисловии к книге: «...если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я приво­жу в пример, суть исповедуемые мною самим факты... то лучше им не вникать в мой анализ мифа... Я беру миф
так, как он есть... как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я прошу не навязывать мне не­свойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, т.е. одну только диалектику мифа»[348]. Высказав целый набор философски отточенных и академически тщательно разработанных упреков соци­альной действительности 20-х годов, философ столкнул­ся не с философской реакцией, но с идеологическим фарсом, как будто прямо сошедшим с тех страниц его «Диалектики мифа», где он оценивает символы сложив­шейся в те годы массовой мифологии, согласно которым «не только призрак ходит по Европе, «призрак комму­низма»... но при этом «копошатся гады контрреволю­ции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы»... Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускате- ли», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробите- ли»... Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов», и в этой тьме — «красная заря мирового пожара», «красное знамя» вос­станий. Картинка! И после этого говорят, что тут нет ни­какой мифологии»[349].

В соответствии с приговором А.Ф.Лосев в течение во­семнадцати месяцев подвергается «трудовому перевоспи­танию» на Беломорканале, где серьезно заболевает. Пос­ледовавшему в 1933 году освобождению заболевшего Ло­сева и его жены способствовали М. И. Ульянова и Е.В.Пешкова. У ученого навсегда нарушается зрение.

С момента освобождения начинается новый период в творчестве Лосева, продолжавшийся более двадцати лет, — период практически полного отсутствия публика­ций (не считая двух-трех переводов с краткими коммен­тариями). Молчание было вынужденным, хотя в середи­не тридцатых годов Лосеву было полуофициально разре­шено заниматься античной мифологией без всяких ассо­циаций с современностью и без религиозных выводов. Были даже заключены договоры с издательствами, но по целому ряду причин, связанных с характером времени, эти работы, подготовленные Лосевым, так и не удалось напечатать. Когда в середине тридцатых годов класси­
ческая филология начала постепенно возвращаться в вузы, Лосев уходит в преподавательскую деятельность, сначала в периферийных, а затем (с 1942 г.) и в москов­ских вузах. В 1943 году Лосеву по совокупности работ присваивается звание доктора филологических наук.

Последний период в деятельности Лосева начинается в пятидесятые годы, когда он с трудом и с разными за­тяжками, но все же получает возможность публиковать­ся. Мы не будем касаться сложных, насыщенных драма­тическими событиями 40-х годов и дальнейшей биогра­фической канвы жизни Лосева (из которой отметим только смерть первой жены Лосева и его второй брак с Азой Алибековной Тахо-Годи в начале пятидесятых) и остановимся на научной деятельности. Если библиогра­фия первого периода насчитывает чуть более десяти на­именований (из них, правда, восемь монографий), то на последнее тридцатилетие жизни Лосева приходится около четырехсот различных работ, в том числе более двадцати монографий (Лосев издал многое из написанно­го в период двадцатилетнего вынужденного молчания). В этих работах Лосев продолжил практически все заяв­ленные им еще в 20-е годы темы; о происшедших моди­фикациях мы скажем ниже. Самым значительным тру­дом является восьмитомная «История античной эстети­ки». Работа над этим фундаментальным исследованием шла более тридцати лет.

А.Ф. Л осев умер в мае 1988 года на девяносто пятом году жизни.

* * *

Традиция, к которой восходит Лосев, достаточно оче­видна: это Ф. М. Достоевский и В л. Соловьев с его учени­ем о всеединстве, общей установкой на синтетизм рели­гиозно-философского знания и неприятием языческих элементов в христианстве (будь то даже платонизм, т.е. течение, которое всегда ставилось Лосевым выше почти всех других философских систем, но которое он чуть ли не настойчивее всех называет языческим); это трансцен­дентная диалектика Гегеля и Шеллинга с его понимани­ем мифологии как символического бытия идеального в реальном, но минус его протестантские корни; это фено­менологическая техника в обращении с категориями (на­пример, с эйдосом Платона) и поздций Наторп, особенно там, где он, по мнению Лосева, преодолевает остатки
кантианского дуализма; это русский символизм Вяч.Ива­нова с его феноменологическими описаниями процесса выразительного оформления сущности через понятия предмета, актуальной формы и метода символической де­ятельности человека (деление это относилось самим Вяч.Ивановым к театру, но Лосев готов был видеть здесь нечто большее); и это, конечно, символически-мистичес- кое учение о народном мифе и о живом лике идей П.Флоренского. Очевидно и то, что объемлющей силой для этого достаточно разнородного состава идей служит у Лосева диалектика, прежде всего неоплатонического происхождения, хотя Гегель всегда упоминается Лосе­вым в этом вопросе наряду с Плотином.

Труднее восстановить в соответствующих времени терминах существо оригинального лика лосевской фило­софии и локализовать ее в каком-либо замкнутом мысли­тельном пространстве. Это тем более сложно, что ориги­нальные стороны лосевской мысли восстанавливаются в своей цельности и полноте лишь при осмыслении всех его работ 20-х годов, являющихся, по существу, как бы отдельными частями единого замысла . Здесь неизбежно применение условных интеллектуальных приемов, с тем чтобы найти какую-нибудь частную тему-символ, кото­рая, как Вергилий, могла бы сопровождать читателя по напряженной, иногда — укачивающей спирали лосев­ской мысли. Мы предложим такой условный магический ключ (хотя условность всегда, в свою очередь, тоже ус­ловна) к работам Лосева 20-х годов, ключ, который вместе с тем подойдет и к его текстам 60-80-х годов, но здесь его придется поворачивать в замке дважды: снача­ла осуществить отсылку к двадцатым годам, и только затем можно непосредственно подойти к реальному смы­словому наполнению этих текстов.

Ключ этот — проблема соотношения сущности и энергии. Эта, казалось бы, абстрактно-диалектическая проблема, имевшая свои разнообразные толкования уже в античности, неизменным образом сопровождает в ло­севских текстах все центральные для него темы: и право­славную догматику, и теорию мифологии, и диалектику музыки, и философию имени, и учение о художествен­ной форме, и принципы историзма, и классификацию ос­новных социальных типов мифологии, начиная с анти­чности, кончая самими двадцатыми годами. С этой же антиномией так или иначе связаны все специфические
лосевские термины, отражающие своеобразный ракурс его видения мира: выражение и становление, личность и лик, символ и миф, чудо и таинство, диалектика и реа­лизм.

В максимально обобщенной форме лосевское разре­шение антиномии сущности и энергии может быть реду­цировано до следующей формулы: энергия причастна сущности, но сущность не есть энергия. Дело, конечно, не в самой этой формуле, но в том, как она разворачива­ется, наполняясь конкретной смысловой плотью, в той или иной области человеческого знания. Так, например, для православной догматики эта формула преобразуется в «Имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни имя Божие, ни имя вообще»; для философии языка эта фор­мула приобретает вид: «Слово несет в себе энергию своей предметной сущности, но не отождествляется с нею ни в словаре, ни тем более в своих субъективных употреблениях, где энергия сущности встречается с энер­гией субъекта»; а для теории познания в целом эта фор­мула звучит следующим образом: «Все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы ут­верждаем и саму сущность»[350]. Список таких трансформи­рованных соответственно каждому интеллектуальному запросу формул можно было бы продолжить (у Лосева аналоги этих формул присутствуют практически в каж­дой затрагиваемой теме), но важнее установить первоп­ричину всех этих формулировок.

Эта формула у Лосева не просто удачная иллюстра­ция, скажем, возможностей диалектики и не просто аб­бревиатура выбранного им интеллектуального метода. Первотолчком для развернутого обоснования всех сторон этой антиномии было стремление Лосева к диалектичес­кому обогащению православной догматики с тем, чтобы на этой основе точнее выразить свое отношение к исто­рии культуры и к современной действительности. Тема эта, как видим, настолько обширна и серьезна, что мы можем лишь буквально скользнуть по ней мысленным взором, не больше.

Одним из событий в ориентированной на православие русской философии начала века был развернувшийся спор между сторонниками, с одной стороны, учении имя-

славия, а с другой стороны — имяборческих тенденций. Лосев, как и П.Флоренский, был сторонником имясла- вия, причем разрабатывал его не только в научно-фило­софском плане, но стремился в целя уточнения имяслав- ской позиции сформулировать ее в виде собственно рели­гиозных тезисов (эти тезисы сохранились в письме Лосе­ва к П.Флоренскому от 1923 г.). Учение это, однако, еще в предреволюционные годы официальная Церковь сочла еретическим и даже удалила его сторонников из русских монастырей Св. Афона (позволив им, впрочем, отправлять религиозные культы в других приходах), но для Лосева в имяславии как совокупности различных уже не только религиозных, но и историко-культурных идей продолжало сохраняться ядро его философской по­зиции в целом, распространенной впоследствии на ана­лиз общекультурной истории человечества.

Так, приводя в своей работе, посвященной установле­нию исторической классификации социальных типов ми­фологии, Акты Константинопольского Собора 1351 года Шмяславское учение имеет долгую традицию, и в наибо­лее отчетливом виде оно отразилось, по мнению его сто­ронников, в спорах XIV века между Варлаамом и пси- хастами во главе с Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским, победа которого и была закреплена в Актах этого Собора. Паламиты — предтечи имяславия, и именно паламитские взгляды рассматривались Лосе­вым как наиболее точное воспроизведение специфики православной духовности. В более широком терминоло­гическом контексте проблематика имяславия входит в ту область, которую иногда называют «православным энер­гетизмом» и которая восходит в своей цельности к разде­лению Церкви на католичество и православие), Лосев предваряет каждый из них собственными краткими фор­мулами[351], которые почти текстуально совпадают с состав­ленными им и сохранившимися в письме к П.Флорен­скому тезисами имяславия, и — что еще более показа­тельно для иллюстрации широты того культурного про­странства, к которому Лосев прилагает потенции имя- славского учения, — эти тезисы, а с ними и сами Акты Собора оказываются при ближайшем рассмотрении логи­чески тождественными со структурой развития лосевских
рассуждений уже в сугубо специальных исследованиях, например, в «Философии имени» и в «Диалектике худо­жественной формы», а во многом и в «Музыке как пред­мете логики». Само появление книг о музыке и языке предстанет перед нами по-особому закономерным, если мы вспомним, что к числу своих основных выводов о сущности православной духовности Лосев относит вывод о ее «музыкально-словесном» характере в отличие от «скульптурности» католичества и античного язычества[352]. Отзвук учения паламитов и вся проблематика провослав- ного энергетизма в целом пронизывает и все другие сочи­нения Лосева 20-х годов, и — не столь явно, но не менее отчетливо — более поздние работы Лосева (например, статьи, посвященные разработке аксиоматики знака[353], не говоря уж о той глубинной позиции, с которой Лосев скрупулезно рассматривает античность в своей восьми­томной «Истории античной эстетики»). Если учитывать это обстоятельство, то замечание С.С.Хоружего о том, что православный энергетизм, искони составляющий глу­бинную основу православной духовности, до сих пор не получил своего адекватного философского выражения и что русская мысль «должна была неминуемо подойти к этой кардинальной задаче, однако не успела этого сде­лать, ибо ее путь был оборван»[354], — звучит слишком пес­симистично.

По каким же логическим тропам антиномия сущности и энергии входит у Лосева в столь разнообразные облас­ти культурного и научного знания? «Сущность» получа­ет ряд аналогов — таких, как «Бог-Отец», плотиновское Единое, соловьевское «всеединство», просто «Одно», а «энергия», соответственно, коррелирует со «Святым Духом», с «многим», с «эйдосом», с Мировой Душой. Иначе говоря, православный энергетизм вполне традици­онно соприкасается у Лосева со всей совокупностью про­блем, дискутируемых около католического принципа Р1По§ие. На втором этапе рассуждений здесь возникает во всей своей напряженности и проблема соотношения уже не только сущности и энергии, но соотношение энер­гии (как явления божественного) и, с другой стороны,
тварного, меонального (материального) мира, т.е. мы приближаемся здесь к постановке вопроса о соотношении идеального и материального. А именно: идеальное корре­лирует здесь с энергией (но не с сущностью), материя же занимает место тварного мира. Сущность, божествен­ное выпадает в этой лосевской системе понятий из ком­петенции антиномии идеального и материального, превы­шая своим смысловым объемом возможности этой пары категорий. Сущность выражается в энергии (идее), а через нее — и в материи (в меоне). Выражение сущнос­ти, по Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф — в символе, сим­вол — в личности, личность явлена в энергии сущности[355], т.е. иерархия, как видим, замкнута не на сущность, но на энергию сущности.

Можно сформулировать эту лосевскую позицию и иным образом: человек может причаститься Богу, но только по энергии, по благодати, в таинстве, но никак не по субстанции, не по бытию, не по сущности. Это очень важный момент: здесь отрицается и кантовский — в ло­севском понимании — дуализм, и обе — материалисти­ческая и идеалистическая — разновидности монизма.

Лосев высказывается в своих ранних трудах со всей определенностью: материя и идея суть правомерные и равноправные категории диалектики, между которыми нет никаких оснований устанавливать субординационные отношения. Ни одна из этих категорий не может быть поставлена во главу философской системы. Если же такая операция производится, независимо от того, что — идея или материя — ставится на вершину категориаль­ной системы, то тем самым эти категории превращаются, по Лосеву, из правомерных диалектических понятий в правомерные же религиозно организованные мифы, ко­торые — как и всегда в таких случаях — требуют снача­ла акта веры, а затем могут подвергнуться догматической обработке, нередко — с тонким применением диалектики[356].

Это не было какой бы то ни было идеалистической агрессией. Если прислушаться к лосевскому голосу в его спорах с «идеалистическими» течениями века, постоянно подчеркивающему телесный, вещественный и вообще «явленный» момент во всех реально-жизненных катего­
риях, и даже в самой диалектике, то оказывается, что Лосев буквально отстаивает материю, либо придавая ей (в области чистой диалектики) равнозначную весомость с идеально-смысловым миром, либо выдвигая ее на пер­вый план, в области конкретных культурно-исторических исследований.

Лосев не приемлет ни материализма, деградирующего до позитивизма, ни символизма (идеализма), деградиру­ющего до декадентства. Эта позиция часто именуется ре­ализмом, в том смысле этого понятия, в котором сущест­во этой позиции афористически емко выражено у П.Флоренского: «Я хотел видеть душу, но я хотел ви­деть ее воплощенной»[357]. Подыскивая уже в семидесятые годы термин для определения существа аналогичной (мы отвлекаемся здесь от деталей) позиции Вл.Соловьева, термин, который бы «звучал» как можно ближе к ауди­тории, Лосев находит такое оксюморонное определение, как «материалистический идеализм»[358].

Истоки этой позиции Лосева находятся в той же диа­лектике сущности и энергии, согласно которой, как мы видели, материя энергийно приобщена к Богу. Здесь есть, однако, один существенный момент, который необ­ходимо иметь в виду, чтобы не свести эту православную лосевскую установку к языческому пантеизму. Лосев за­трачивает много усилий на то, чтобы всесторонне обосно­вать сугубо энергийное приобщение материи Божеству в христианстве в отличие от субстанциального тождества между ними в язычестве и в платонизме. Он приходит к следующей формуле: хотя и в язычестве, и в христианст­ве символ является тождеством идеального и материаль­ного, но в язычестве это тождество дано материально, а в христианстве идеально. В язычестве и платонизме — вещь, тело, в христианстве — личность.

Стремится ли Лосев примирить платонизм и право­славие? Это вопрос очень сложный и, действительно, краеугольный для понимания лосевской позиции. Для В л. Соловьева Платон был язычником, а для П. Флорен­ского не было никакого затруднения в том, чтобы ото­ждествить имяславие и платонизм. Сам Лосев, с одной
стороны, хотя и скороговоркой, как бы условно, но все же называет паламитов «византийским платонизмом» на том необычном основании, что здесь дан «полновесный ответ на платонизм», т.е. «свой, так сказать, плато­низм»1, но, с другой стороны, П.Флоренский для него слишком христианизирует платонизм[359]. Решение вопроса о соотношении движения паламитов, предавших на Кон­стантинопольском Соборе платонические идеи и эллин­ские мифы анафеме, и платонизма как цельного диалек­тически обоснованного мифа шло у Лосева по подробно разработанному им пути: да, в диалектике Платон пред­восхитил христианство, но по своей реальной мифоло­гии, по своему живому чувству Платон был не просто язычником, но максимально концентрированным язычни­ком. Последнее утверждение — стержень того «нового» понимания платонизма, к которому стремился Лосев. Само толкование категории мифологии в столь расши­ренном для философии и религии смысле и было у Лосе­ва специально подготовленной платформой для того, чтобы проиллюстрировать невозможность примирения здесь платонизма и православия. Если, по Лосеву, нет никаких оснований для объединения платонизма и пра­вославия на уровне мифологии, то это не мешает им во многом совпадать в области чистой диалектики. Точно такую же логическую процедуру Лосев осуществляет и по отношению к протестантскому, по его мнению, роман­тизму Шеллинга, не видя к этому никаких серьезных препятствий, кроме одного: диалектическое примирение учений, реально живущих в принципиально несовмести­мых мифологических системах, должно производиться сознательно, с открытыми глазами на его частный, пери­ферийный характер.

Если вернуться теперь к лосевскому «реализму», к его точке зрения, что предметом философского знания должно быть не мифологическое по своей природе выяс­нение субординационных отношений между выдвигаемы­ми в центр категориальной системы понятиями, но — анализ различных форм энергийного проявления сущ­ности в их иерархии, то становится понятным, почему Лосев сосредоточивается в дальнейшем на, во-первых,

самой категории «выражение» и, во-вторых, на символе, понятии и мифе как высших формах выражения сущнос­ти. Это понимание предмета философского знания отно­сится не только к 20-м годам в творчестве Лосева, но и ко всем последующим периодам. Так, свой основной восьмитомный труд Лосев назовет «Историей античной эстетики», а не историей философии, отнюдь не по при­чинам внешнего характера, связанным с необходимостью терминологического ограничения области своих исследо­ваний, но — в полном соответствии с выработанным в 20-е годы кредо. Уже в работах 20-х годов можно найти тезис, который ляжет впоследствии в замысел этого гло­бального труда: «...принципиально не может быть у гре­ков такой философии, которая не была бы эстетикой»1, а «эстетика» и есть, в лосевском понимании, теория таких форм выражения сущности, которые ориентирова­ны на телесно-космическую, вещественную воплощен- ность (в отличие от идеально-личностной воплощенности сущности в религии).

Мифология, наряду с искусством и религией, рас­сматривается Лосевым как особая форма энергийного во­площения сущности, как универсальное качество культу­ры, как объективно существующий срез любого и каждо­го социально-исторического типа мышления. Миф — это диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. В отличие от распространенного в этнографии подхода к мифам, при котором прокламируется необхо­димость смотреть на миф «совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается в этих мифах» (Леви-Брюль), Лосев говорит о необходимости рассмат­ривать миф «с точки зрения самого мифического созна­ния»[360], для которого миф есть наивысшая по своей кон­кретности и максимальной напряженности реальность.

Элементы мифа неизбежны в каждом нашем менталь­ном акте. Как бы ни относиться к мифологии, — пишет Лосев, — всякая критика ее есть всегда только пропо­ведь иной, новой мифологии[361]. Есть свой мифический подтекст и в диалектике Гегеля, и в ньютоновском науч­ном мировоззрении, и в фидеизме, и в рационализме, и во всех вариантах материализма, не говоря уже о раз­
личных типах религиозного сознания. Мифологична, по Лосеву, и сама теория мифологии. Так, предлагая новое прочтение платонизма, Лосев предваряет его указанием на мифологическую основу этого нового прочтения, не видя в этом никакой опасности релятивизма, но напро­тив, считая сознательную ступень мифологичности един­ственно возможной установкой разума[362]. Возникающие при этом различные прочтения Платона равно необходи­мы и объективны, как объективны породившие их исто­рические типы мифологического сознания.

В соответствии с этой установкой Лосев предлагает классификацию основных типов мифологического созна­ния, выстраивая ее на социально-исторических критери­ях, дополненных чисто диалектическими дистинкциями. Мы уже частично затрагивали этот вопрос при рассмот­рении лосевской позиции в проблеме соотношения плато­низма, язычества и христианства, но теперь дадим его в полной форме. Логика построения типологии мифологий здесь такова: исходя из того, что миф проявляется в сим­воле, а символ — это равновесие между внутренним и внешним, идеальным и реальным, а также из того, что само социальное тоже понимается как вид символическо­го бытия2, Лосев предлагает классифицировать истори­ческие типы мифологии в зависимости от того, как в них дан символ. Используя гегелевское разделение формы на классическую, романтическую и символическую, но на­полняя их своим — мифологическим — смыслом, Лосев выводит три вида данности символа: материальный, иде­альный и символический. Материальная данность симво­ла характеризует, по Лосеву, восточные религии и фило­софию; идеальная данность символа свойственна сред­ним векам христианства, а символическое проявление символа было реализовано в античной Греции. Средние века, в свою очередь и с помощью той же гегелевской триады, также распадаются у Лосева на три разновид­ности: материальная данность символа преобладает в протестантизме, идеально-личностная данность символа усматривается в византийской духовности, а символичес­кая — в латинстве. Нечего и говорить, что эта типология

лежит в основе всех лосевских работ последующих пери­одов.

Своему учению о мифологии Лосев придавал перво­степенное значение. Он излагал его в 20-е годы в разных книгах в расчете на разное восприятие, предвосхищая ориентацию будущего читателя на ту или иную привы­чную ему установку в отношении к мифологии в целом. Естественным контекстом для лосевской теории мифоло­гии при ее зарождении была собственно философская традиция в этом вопросе, но Лосев ориентирует свою теорию и в «чужих» контекстах.

К родной для Лосева философской традиции относят­ся прежде всего Прокл, Шеллинг и Кассирер, а также религиозцо-православное учение, как оно было зафикси­ровано к этому времени у П.Флоренского. Если вкратце затронуть вопрос об оригинальных сторонах лосевской теории мифологии, то они сводятся к следующему. В от­личие от пантеистических устремлений Прокла Лосев считает мифологию не субстанциальным, но только энер- гийным воплощением Единого; в отличие от Шеллинга он не рассматривает в качестве высшего мифического бытия искусство, ставя на это место миф рег зе; в отли­чие от Кассирера отрицает в мифе антитетизм (противо­поставление кажущегося и мнимого, внутреннего и внеш­него, образа вещи и самой вещи), утверждая, что в мифе все эти антитезы диалектически погашаются. Что же ка­сается П.Флоренского, то, помимо уже упоминавшегося различия в толковании соотношения языческого, по Ло­севу, платонизма и христианства, Лосев оспаривает пре­небрежительное отношение П.Флоренского к логико-диа­лектическим процедурам при исследовании мифа1.

«Чужие» контексты для лосевской теории мифоло­гии — это этнографическая традиция, в которой миф рассматривается как начальная, наивно-варварская ста­дия культуры (Ф.Мюллер, Э.Тейлор, Ш.Летурно, В.Бо- гораз, Э.Пекарский и др.), и традиционно богословская традиция, в которой мифология понимается как перво­бытная религия истинного богопознания, а сами мифы — как искажение чистой прарелигии, происшедшее после грехопадения человека (Я.Гримм, Хр.Гейне, Фр.Шле- гель и др.). Ни то, ни другое понимание не принималось

Лосевым: миф, с его точки зрения, не низший этап куль­турного бытия, но естественная и необходимая форма со­знания на любом этапе культуры, а в чем-то даже и выс­шая форма, если человеку удастся достичь уровня абсо­лютной мифологии; с другой стороны, миф не есть рели­гия, хотя между этими формами и существуют сложные отношения взаимозависимости. Книга «Диалектика мифа» в отличие от других лосевских работ была рас­считана не на профессионально-философски мыслящего читателя, но на обыденные представления о мифе и ре­лигии и на возможное знание современных споров по этому поводу между этнографической и богословской ветвями в теории мифологии. Дело в том, что в научной и популярной литературе двадцатых годов содержались многочисленные отклики на возникшие в это время в за­падной науке споры о мифологии. Споры шли вокруг, в частности, Леви-Брюля, предложившего свою известную теорию «пралогического» мышления первобытных наро­дов, т.е. мышления, «безразличного к противоречиям», в отличие от строго логического («концептуального») мышления современных народов, основанного не на мифах, но на понятиях. Естественно, что эта теория встретила возражения со стороны богословской традиции в понимании мифов как в ее католической, так и в про­тестантской ветви (Леруа, Шмидт, Аллье). Участвовали в дискуссии и этнографы (Малиновский, Боас).

Обсуждали эту проблему и у нас. В основном Леви- Брюля поддерживали (А.Богданов, Н.Бухарин, Н.Марр, считавший, что концепция пралогического мышления удачно иллюстрирует его яфетическую теорию языка), но были среди марксистов и противники этой концепции (Каутский, Месин). Теория Леви-Брюля, действительно, затрагивала какие-то существенные моменты в марксист­ской этнографии, внося некоторые неудобства в марк­систскую идеологию, как она сложилась к тому времени. С одной стороны, теория пралогизма соответствовала эволюционной социально-экономической доктрине — и в этом плане обособление и сниженная оценка первобытно­го мышления были притягательными, но с другой сторо­ны, отрицаемый в этой теории тезис о связи мифологии и зрелой религии, за что Леви-Брюль подвергся критике со стороны богословской этнографии, принадлежал к числу фундаментальных тезисов и атеистической этно­

графии, в которой мифология понималась как «зачаточ­ная ступень религии».

Благодаря этим развернувшимся спорам мифологи­ческая проблематика была в это время «на слуху», и поэтому в лосевской «Диалектике мифа» обычные для пего диалектически-философские рассуждения, оставляв­шие широкого читателя холодным, вдруг стали сопро­вождаться чем-то узнаваемым, известным из популярных споров, касающимся самого существа идеологических проблем. В «Диалектике мифа» критически затрагивают­ся, хотя по большей части без именных ссылок, все дис­кутируемые и противостоящие в популярной науке под­ходы к мифологии, в том числе — и атеистической (ате­изм толкуется здесь как разновидность религиозного со­знания), — естественно, поэтому, что «Диалектика мифа» вызвала уже известную нам быструю и резкую реакцию.

Лосевская теория мифологии сохранилась в его рабо­тах 50 —80-х годов, хотя и ушла с авансцены в глубь ис­торико-философских рассуждений. Достаточно указать в этом отношении хотя бы на VI том «Истории античной эстетики», где обосновывается совмещение диалектики и мифологии в неоплатонизме с приведением параллель­ных мест из тех же Гегеля и Шеллинга и где фактически воспроизводится сама структура рассуждений о мифе, как она была выработана в 20-е годы. В VIII томе «Эсте­тики» Лосев возвращается и к темам христианской дог­матики в их отношении к идеям православного энерге­тизма, хотя эти темы и даются здесь через призму гене­зиса христианства. Логико-диалектический каркас тео­рии мифологии с незначительными отклонениями вос­произведен Лосевым в книге «Проблема символа и реа­листическое искусство» (М., 1976) и специально в связи с языком в книге «Знак, символ, миф» (М., 1982), при­чем здесь тоже, как и в «Диалектике мифа», хотя и в более осторожном виде, содержится попытка описать ми­фологическую символику современного мышления.

Описанный выше принцип классификации историчес­ких типов мифологического сознания трансформировал­ся в 70-х годах в принцип построения исторического зна­ния в целом. Так, Лосев выводит три типа научно-исто- рического мышления, когда общественное развитие бе­рется либо 1) в своей объективной, природной стороне; либо 2) изнутри жизни личности; либо, наконец, 3) син­
тетически, когда объективные и субъективные моменты общественного бытия даются совместно[363]. Очевидно, что это — применение к новым целям основанной на Гегеле схемы 20-х годов о материальном, идеальном и символ и ческом типе данности в культуре ее символического пласта.

Оказалась адаптированной к новым условиям и осно ванная на длительной традиции, в частности — общая г П.Флоренским, оценка эпохи Возрождения. В терминах П.Флоренского эта оценка заключена в его гипотезе о ритмической сменяемости в истории средневековой и воз рожденческой духовности, когда на смену органичности и объективности первой приходят раздробленность и субъективность второй[364]. По Лосеву, Возрождение вместо цельной личностной интуиции христианства в его осво­божденном от элементов язычества виде «выдвинуло на первый план отдельные дифференцированные субъектив­ные способности или всего субъекта, напрягая все это до противоестественных размеров»3. В рассчитанных на ши­рокого читателя трудах 20-х годов Лосев искусственно воссоздает как бы внутренний монолог различных типов мифологического сознания, в том числе и возрожденчес­кого, интонируя его с позиций средневекового правосла­вия[365]. В восьмидесятых годах в «Эстетике Возрождения» Лосев ищет иные стилистические приемы для выражения сущности возрожденчества, которые были бы формально и терминологически адаптированы ко времени, но даже и в этом почти нейтральном по сравнению с 20-ми годами варианте идея о трагической обреченности не опирающе­гося на христианский онтологизм возрожденческого ин­дивидуализма, а с ним вместе и всех порожденных им мифов (например, мифа об абсолютной и благостной силе науки), была довольно болезненно воспринята ака­демическими кругами.

Вопрос о тех изменениях, которые претерпели лосев­ские тексты после того, как они пересекли границы се­ребряного века культуры, сложен и многоаспектен.

После ареста и лагеря он встал в полный рост. Об эми­грации речи для Лосева быть не могло, о какой бы то ни было ломке позиции или о прекращении работы — тоже. Ситуация должна была решиться изнутри самой лосев­ской философии. Лосев прибегает к новым для себя вы­разительным формам в полном соответствии со своей же теорией иерархийности процесса выражения, согласно которой сущность может получать неполное или ущерб­ное выражение, но тем не менее она, если эти формы вщ- ражения имеют реальную питательную почву, будет в них энергийно проявляться. В качестве одной из таких форм Лосев использует, в частности, и символико-выра­зительные потенции материалистической философии. Это был (Для него естественный шаг: материализм, по Лосеву, согласно его взглядам раннего периода, это одна из наиболее устойчивых и жизнеспособных мировых ми­фологий, обладающих не только непосредственной, но и диалектически разработанной выразительной силой. Еще в «Диалектике мифа» происходившая в 20-е годы из­вестная борьба материалистов-«механистов» и материа- листов-диалектиков со всей серьезностью, как подчерки­вал сам Лосев, ассоциировалась им с борьбой католичес­кой (механицизм) мифологии с мифологией православ­ной (диалектика)1. И в этом плане, коль скоро возмож­ность внемифологического — прямого — выражения не признавалась Лосевым вообще, причем не считалось даже нужным искать такого выражения, то язык объеди­ненной с диалектикой материалистической мифологии был Лосеву исходно ближе, чем, скажем, язык идеалис­тической мифологии, объединенной с позитивизмом. Ис­ходя из некоторых косвенных данных[366], можно предполо­жить, что Лосев воспринял диалектический вариант ма­териализма из впервые вышедшей с СССР в 1925 году на русском языке «Диалектики природы» Ф.Энгельса. И совсем иначе звучат в таком контексте лосевские слова

о том, что начиная с 30-х годов он легко и свободно стал применять марксистские методы, хотя конечно, в его собственном понимании.

Здесь нельзя не затронуть вопрос о лосевской оценке событий 20-х годов, хотя материала для восстановления

этой оценки почти нет, за исключением нескольких раз­розненных высказываний (имеется в виду непосредствен­ная, прямая оценка, зафиксированная в текстах). Лосев был готов увидеть в русской революции определенный исторический смысл, но реалии 20-х годов, нарастающий догматизм, сопровождающийся разгулом надзирающих властей, вызывал у него непримиримую оппозицию. По некоторым намекам из «Диалектики мифа», Лосев резко критически отнесся и к легализованному властью сове­щанию архиепископов, на котором митрополит Сергий (кстати, один из главных противников имяславия) стал местоблюстителем пустующего патриаршего престола, и к его напечатанной в официальной прессе «Деклара­ции». Не в одних только академических или религиоз­ных целях разрабатывает Лосев новое понимание Плато­ва: в его толкованиях социальных взглядов Платона многое было рассчитано на современность, на знание действительности 20-х годов (полное поглощение лично­го общим, отвлеченная диктатура общей формальной идеи над живой личностью, наличие общественного клас­са — носителя этой идеи, разделение общества на фило- софов-монахов, стражей и рабоче-крестьянское населе­ние, диалектическая необходимость полиции наряду с монахами идеи, запрет говорить о «богах» как об изме­няющихся субстанциях и об их взаимной борьбе, миф о всемогуществе науки и т.д. и т.д.)[367]. Все эти качества платоновской социологии связываются Лосевым с ее языческой природой, а отсюда предполагается вывод, что там, где появляются отзвуки платоновской мифоло­гии, там возможны и даже неизбежны рецидивы полити­ческого язычества (будь то средние века с их инквизи­цией или двадцатые годы).

Что касается лосевского объяснения событий, то он видит причину происходящего в конце двадцатых годов в хаотичном смешении в единое целое различных, в здо­ровом состоянии несовместимых мифологий: католичест­ва, деградировавшего до казуистики, инквизиции и исте­рии; православия, деградировавшего до анархизма и бан­дитизма; соединившего их возрожденческого протестан­тизма с его самолюбующимся индивидом, уверенном в своем праве на экспериментальный перебор различных

социально-политических рецептов[368]. Естественно, что выход здесь мыслится один: выправление мифологического пласта культуры, его оцельнение.

Вспомним, что аналогично расценивал свою «жизнен­ную задачу» и П.Флоренский, видевший ее в «проложе- нии путей к будущему цельному мировоззрению»[369]. Од­нако лосевские усилия по адаптации его взглядов и об­щемировоззренческой позиции к духовной ситуации вто­рой половины века, питающиеся его стремлением к пре­одолению мифологического хаоса, отличаются по фор­мам от деятельности П.Флоренского. Оценивая П.Фло­ренского в последний год своей жизни, Лосев назвал его фигурой «переходной» между культурой нового времени и зарождающимся новым мировоззрением. Сам же Лосев находился уже в несколько иной ситуации: если Фло­ренский писал о себе, что он был взращен и рос как че­ловек новоевропейской культуры, а потому «ощутил себя пределом и концом этого времени, его «последним» че­ловеком и потому — «первым» наступающего будуще­го»[370], то Лосев, представитель последнего поколения «се­ребряного века», уже рос в предчувствии нового мышле­ния, и потому его целью было не просто формулировать это предчувствие, но прямо работать на него, соединяя несоединимое ранее, выпрямляя запутанные культурные лабиринты, осознавая историческое предчувствие далеко­го будущего в постепенно проступающем лике действи­тельности.

Эта позиция — вне непосредственного бытия, но при страстной заинтересованности в творимом будущем — требовала от Лосева совершенно особых стилистических приемов научного творчества. Вобравшие в себя разные мифологические стили, тексты Лосева (особенно послед­них периодов) обычно строятся на таком авторском обра­зе, который одновременно как бы максимально, почти интимно откровенен, но вместе с тем столь же отчетливо для читателя отстранен, причем авторский образ разных речевых и смысловых фрагментов текста часто сменяется один на другой, то — подготовленно, то — неожиданно резко. Лосев чередует периоды, поданные с разных ми­фологических позиций, входящих в хаос современного

сознания, стремится заставить эти позиции давать отсвет друг на друга, чтобы читатель увидел их совместимость или противоречивость. Читатель может при этом даже испытать некоторый шок, если контраст слишком разите лен (см., напр., сочленение концовки абзаца, поданного с позиции ориентированной на материализм новоевро пейской мифологии, с началом следующего абзаца, где идет продолжение непосредственно категориальной, дис тинктивно-теоретической мысли: «...разве это не затаен ная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради тор жества материализма?... и легко вам, идеалистам, не по страдавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю. (Абзац. — Л.Г.) д) Итак, мифоло гия есть первая и основная, первая, если не по простоте, то по сложности, наука о бытии, вскрывающая в поняти ях бытие с его наиболее интимной и живой стороны. Миф есть вещная определенность предмета...»)1, или по неискушенности принять эти сопоставляемые манеры за прямое авторское слово (как и случилось с фрагментами «Диалектики мифа»), но при продолжительном чтении обманчивые первичные впечатления сменяются на обрат­ный эффект: читатель как бы выходит за пределы своего обычного языкового мышления, теряет ощущение безус­ловности какой-либо одной речевой манеры и тем самым впускает в себя такие информационно-смысловые пото ки, которые вряд ли проникли бы в него при нерастрево­женном языковом, а значит и мифологическом, созна

НИИ.

Непосредственно связана с этим и появившаяся еще в 20-е годы особая философская ирония Лосева — это трудно уловимое при обычном чтении качество философ­ских текстов. Лосев постоянно беспокоился об успешнос­ти своих языковых экспериментов. Характерно, что в одном из последних своих текстов о В л. Соловьеве Лосев обнажает этот необычайно сложный для философских текстов прием отрешающей иронии, отмечая, что нередко соловьевские тексты, касающиеся даже самых важных для этого философа, вопросов, тем не менее представля-

ют собой «сплошную иронию» и как бы «насмешку над самим собой». «На самом деле это не ирония, — продол­жает Лосев и далее высказывает положение, вероятно, характерное для его собственного языкового мышления, — а просто свободное и беззаботное самочувствие на основе достигнутой и непоколебимой истины»[371].

Эта лосевская установка на отсутствие абсолютных философских языков, на возможность их свободного и совместного использования отнюдь не ведет к какому бы то ни было релятивизму, — это немыслимо для имяслав- ца. Максимальная свобода и текучесть выразительных форм лосевского языка основывается им на использова­нии разных иерархийных форм энергетического проявле­ния сущности. Между означаемым и означающим в языке лежит, по Лосеву, многослойное пространство, на­полненное понятийными, символическими, образными и мифологическими зеркалами, создающими сложные смы­словые эффекты при прохождении через них человечес­кого слова. Начиная с «Философии имени», Лосев по­стоянно, вновь и вновь возвращается к языковой пробле­матике как в ее категориально-диалектической стороне, так и в ее непосредственно речевой данности. В частнос­ти, отнюдь не только по академическим соображениям им написана в 60-80-х годах целая серия статей по тео­рии стиля, в которых устанавливаются различные формы соответствия между языком и символико-мифоло­гическим составом мышления.

Языковая теория Лосева противопоставлялась им как различным формам наивного языкового сознания, так и, с другой стороны, речевому релятивизму. Эта тема, не­редко относимая у нас либо к сугубому профессионализ­му филологов, либо к периферии философии (причем во многом именно из-за боязни впасть в релятивизм), уже в 20-е годы и, конечно, в связи с имяславием квалифици­ровалась Лосевым следующим образом: «...философия имени есть просто философия, та единственно возмож­ная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии»[372]. В этой целена­правленной гиперболе заключен тот смысл, что именно в языке проявляются все основные формы энергийного вы­ражения сущности, т.е. именно здесь мы обладаем устой­

чивыми мостками к воссоединению с первосущим, с иг тиной — если хотите. «Субъект чистого ощущения сгм. абсолютно бессознательный субъект... Субъект подлипни чистой мысли не может иметь физического тела», поэтп му человеческое слово не есть сплошь субъективно-смы еловая данность, а с другой стороны, оно не есть также и слово чистой, внесубъективной, «объективной» мысли Слово, по Лосеву, всегда «пересыпано блестками ноэзигл и размыто чувственным меоном»[373].

Итак, слово — одновременно мост и преграда к но стижению сущности. Но это не значит у Лосева, что чг ловеческое мышление всегда и обязательно словесно, что оно ограничено в своих возможностях материальной сто роной языка. Человек может, по Лосеву, временами до ходить до «чистого ноэзиса и даже до гипер-поэтической мысли»[374] и вступать тем самым в более тесный контакт г энергией сущности (как, например, в момент непосредст венного видения Света Фаворского), однако такие экста­тические моменты, продолжая так или иначе регулиро ваться телом, рано или поздно возвращаются к «запол­ненному мышлению». Как видим, и здесь у Лосева дей ствует доктрина энергетизма.

Можно было бы продлить ряд такого рода акциден тальных следствий из применения идей энергетизма к философии языка, но нам здесь важнее другое — опре деление адреса лосевской концепции в современных на­уках о языке. Если пользоваться специальными термина­ми, то лосевская философия языка обращена прежде всего к семантике и когнитологии, т.е. к взаимоотноше­нию между словом и миром и к учению о мышлении, по­ставленному в связь с философией языка. Эта сторона лосевской философии языка 20-х годов резко выделяет ее из других лингвистических направлений того времени, в которых язык еще брался по преимуществу в традици­ях кантовского дуализма и потому рассматривался либо как внешний технический момент по отношению к смыс­лу (отсюда в целом критическое отношение Лосева в этот период к русскому формализму, хотя впоследствии он признал проделанную ими работу «полезной»[375], либо, на­оборот, языковая проблематика тяготела к выявлению
прежде всего субъективных моментов речевых выраже­ний с разной степенью обобщенности этой субъективнос­ти вплоть до классовой. Несмотря на формальную бли- юсть к мифологическому подходу самого Лосева, эти последние направления оспаривались им как позитивист­ские на том основании, что в них не находил отчетливого решения центральный для имяславия вопрос о доказа­тельствах самой возможности выражения на языке сущ­ностных моментов бытия и что поэтому за точку отсчета и них неизбежно брался все тот же разросшийся до про- г ивоестественных размеров возрожденческий субъект, пусть и в своих типологически обобщенных формах. Когда впоследствии — во многом, видимо, в связи с воз­никшими перед Лосевым трудностями адаптации к рече­вой практике общества — сам Лосев начинает перестра­ивать свои лингвофилософские исследования в том на­правлении, которое мы сегодня назвали бы «прагмати­ческим» («конкретные грамматические категории суть категории понимания, а не мышления»[376], это последнее обстоятельство дало Лосеву очевидные преимущества. За счет имевшегося у него изначально имяславского по своему, происхождению решения всех возникающих перед прагматическими направлениями частных проблем, связанных с опасностью релятивизма, Лосев на несколь­ко десятилетий опередил поворот лингвистики в сторону коммуникативно-прагматических аспектов языка.

По своей масштабности, а в чем-то и по смысловой направленности, хотя параллелей здесь будет все же меньше, чем расхождений, лингвофилософская концеп­ция Лосева может быть сопоставлена лишь с теорией языка у М.М.Бахтина. Сопоставление было бы тем более интересным, что оно неизбежно вышло бы на про­блемы языкового релятивизма.

Несмотря на глубокий стилистический перепад, вы­званный историческими обстоятельствами, А.Ф. Л осев в отличие от многих представителей русской культуры, на­чавших свою деятельность в начале века, не испытал на своем пути какого-либо серьезного внутреннего — духов­ного или интеллектуального — кризиса. Эта бескризис- ность обеспечивалась тем, что сам Лосев называл своим «объективизмом» и что обычно в истории обозначалось
иначе. Восприятие всеединства, первосущности или — н другой терминологии — абсолютной истины сопровожда ется для этой духовной установки такой уверенностью и неопровержимостью, «что в этом смысле даже человечес- кий субъект гораздо менее очевиден и достоверен... Я еще не знаю, — писал Лосев, — существую ли я сам; но я уже знаю, что существует абсолютная истина»[377]. Мысль, движущаяся по этому руслу, может разочаро­ваться лишь в самой себе, но не в предмете мышления. Мир еще не совершился, но это лишь обязывает нас «всем своим существом содействовать его свершению... готовить... себя самих и окружающий мир подвигом нашей воли»[378].

К Лосеву рано относиться как к истории.

4Вопросы философии», 1989.

С.С.Хоружий АРЬЕРГАРДНЫЙ БОЙ. МЫСЛЬ И МИФ АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА

1

Век мой, зверь мой, кто сумеет Заглянуть в твои зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки?

Одно из ценных приобретений нашего времени в том, что многие сказки - из числа самых страшных — сдела­лись былью, а многие аллегории и метафоры оказались почти буквальностью. Вот и эти стихи: сегодня мы в них почти не слышим никакой поэтической условности, все — обыденная реальность нашего века, и зверства его, и кровь, и даже склеиванье позвонков, после великих и малых переломов. Поэтому задан ясный вопрос; а век идет уж к концу, и надобно отвечать. Так что же — кто сумел? кому выпало склеить? Среди немногих имен и
судеб, которые можно назвать в ответ, имя Алексея Фе­доровича Лосева — из самых бесспорных. Да, ему довелось.

Лишь тот может склеить позвонки двух столетий, кто кровно связан с обоими. Об отношениях Лосева с новою люхой разговор будет ниже. Начинать же, конечно, надо с корней. Личность и творчество Лосева, умствен­ные и нравственные его устои — все это прочно коренит­ся в традициях русской культуры, просвещенной право­славною верой. Как вспоминал он уже на закате дней, те глубинные интуиции, из которых росли его взгляды и убеждения, его научное творчество, сложились у него еще на школьной скамье. При новочеркасской гимназии, где он учился, был храм, посвященный равноапостоль­ным Кириллу и Мефодию. Эти святые — просветители славянства, создатели славянской письменности, а пото­му и особые покровители трудов на ниве слова и мысли, покровители филологии и философии. Со временем об­разы их вместе с памятью о школьном храме приобрели для Лосева символическое значение. Ибо вся деятель­ность его протекала под знаком теснейшего соединения, истинного двуединства этих ветвей культуры, филосо­фии и филологии - прежде всего, классической фило­логии, науки об античности. «В момент окончания мною гимназии в 1911 году я был уже готовый философ и фи­лолог-классик одновременно. Так оно и осталось на всю жизнь»[379].

Соединение классической филологии с философией охватывает, вбирает в себя и целый ряд промежуточ­ных, пограничных дисциплин: античную мифологию и античную эстетику, теорию и морфологию античной культуры, философскую теорию мифа и символа... И с первых же этапов творчества Лосева вся эта обширней­шая область рассматривалась им и реально для него вы­ступала как поле его прямой деятельности. Задачи, ко­торые он ставил и разрешал, затрагивали едва ли не все ее главные разделы и темы. Подобный универсализм творчества, разумеется, всегда поразителен; но стоит от­метить, что он отнюдь не был уникальным для той куль­турной среды и эпохи, которыми Лосев был сформиро­ван. Выше мы обозначили его духовные истоки предель­но широко, и уже время уточнить: ближайшим и непо-

средственным образом миросозерцание Лосева вырастало на почве русской религиозно-философской традиции, идущей от славянофилов и Владимира Соловьева. Проч ная связь с этою традицией установилась опять-таки еще в гимназии. С Владимира Соловьева началась для него философия вообще, овладение «азбукой всякого фило софствования», по его выражению. «В свои семнадцать лет я подробнейшим образом штудировал этого не очень легкого философа»1, — вспоминает он. Любовь к пер вому учителю, интерес к его мысли и высокое мнение

о ней тоже остались на всю жизнь. Уже на склоне лет он назвал «везеньем» свое раннее знакомство с филосо­фией Соловьева, и последней написанной им книгой стало капитальное сочинение «Владимир Соловьев и его время».

Период философского формирования Лосева совпада­ет с расцветом той не столь долгой эпохи русской мысли, которую часто называют религиозно-философским Ре­нессансом. Это было нечто невиданное для России по ин­тенсивности и разнообразию философской жизни. Одна­ко в разнообразии философского спектра, среди всевоз­можных философских начинаний и направлений отчет­ливо выделялось главное русло: развитие вышеназван­ной самобытной традиции, опиравшейся на широкие пласты русской православной духовности, а ближайшим образом — на старших славянофилов и Соловьева. В этом центральном, соловьевском русле российской фило­софии за краткое время выдвинулся целый ряд мыслите­лей первой величины: упомянем хотя бы Сергея и Евге­ния Трубецких, Бердяева, Булгакова, Лосского, Флорен­ского. Здесь, в этом кругу, не был особою редкостью и тот универсализм творчества, широкий размах талантов, который мы отмечали у Лосева. Вячеслав Иванов — поэт, теоретик символизма, философ, исследователь античности. Флоренский — философ и богослов, искус­ствовед, филолог, физик и математик. — историк, фило­соф и богослов... Широта даров и занятий шла уже от самих родоначальников традиции: Хомяков был прослав­лен ею, Соловьев был не только философом, но и круп­ным поэтом, ярким публицистом и критиком, мастером литературного стиля. И мы можем сказать, что эта ло-

гевская черта — из числа родовых, характерных для русской мысли. Стоит еще отметить, что в рамках фило­софии русского Ренессанса плодотворно разрабатывалась и античная тема. Получив свое начало у Сергея Трубец­кого (а отчасти уже и у Соловьева, с его работой «Жиз­ненная драма Платона»), русские античные штудии в творчестве Вячеслава Иванова и, в особенности, Флорен­ского успели заметно продвинуться к созданию собствен­ной оригинальной трактовки античности — античного мифа, религии, философии. И если в целом мировоззре­ние Лосева — в связи, преемственности и родстве с соло- вьевскою традицией в целом, то с этой «античной» ли­нией в русской философии он связан уже конкретно, в определенных идеях и темах своего творчества. Как сам он впоследствии указывал, «свои первые обобщения из области платоноведения я делал под влиянием воззрений на Платона В л. Соловьева»[380]. Особенно же близко мысль Лосева перекликается с Флоренским, и мы об этом не раз будем говорить ниже.

Уже в свои университетские годы Лосев — активный участник философской жизни Москвы, постоянный посе­титель заседаний Религиозно-философского общества па­мяти Владимира Соловьева и Психологического общест­ва при Московском университете. В те годы Москва, по­жалуй, — больший центр для русской религиозной мысли, нежели Петербург-Петроград, и именно здесь, а не там — главный очаг соловьевской традиции, русской метафизики всеединства: книгоиздательство «Путь» М.К.Морозовой и связанный с ним круг философов. И Лосев еще на студенческой скамье осваивается и обжива­ется в этой традиции, воспринимает ее строй мысли и проблематику. Философская Москва и русская религиоз­ная метафизика конца Серебряного Века — вот отчий дом, ойкос его философской мысли. Но творчество всег­да — странствие духа, а не домоседство...

В 1915 г. Лосев заканчивает Московский универси­тет, одновременно по отделениям философии и класси­ческой филологии, и в 1916 г. публикует свою первую работу, «Эрос у Платона». В последующие годы он про­должает деятельное участие в философской жизни, те­перь уже часто выступая с чтением собственных докла­
дов. Вот темы основных из них, прочитанных уже в послереволюционный период: «Термины “эйдос” и “идея” у Платона», «Вопрос о принципиальном единстве диалогов Платона “Парменид” и “Тимей”», «Учение Аристотеля о трагическом мифе», «Греческая языческая онтология у Платона». О чем говорит этот перечень, каким представляется из него направление лосевской ра­боты? Ответ ясен и однозначен: Лосев занимается исто­рией античной философии, а точней — отдельными спе­циальными вопросами творчества Платона и Аристотеля. Ничто здесь не заставляет думать, что начинающий «фи­лософ и филолог-классик одновременно» покушается на какие-либо масштабные, глобальные задачи, будь то в изучении античности или в чисто философской пробле­матике. А между тем и в той, и в другой области дело уже тогда обстояло именно так. С 1916 по 1927 г. ника­кие работы Лосева не появлялись в печати, однако из «Философии имени», вышедшей в свет в 1927 г., мы уз­наем, что уже летом 1923 г. им было закончено это голо­воломное философское сочинение — «резюме долгих размышлений», закладывающее основу некоего нового философского метода и философского учения. Книга «Античный космос и современная наука», выпущенная тогда же, осуществляет реконструкцию античного космо­са через реконструкцию античного логоса, образа мыш­ления, а в предисловии, где стоит дата 14 августа 1925 г., сообщает, что этот капитальный труд — лишь «соединение ряда отрывков» из обширного материала долголетних изысканий. И нам делается ясно, что те до­клады Лосева — только верхушка айсберга, малые знаки огромной и напряженной работы, которая шла непрерыв­но, однако оставалась под спудом, причем не по воле ав­тора, как вскользь дают понять названные книги.

Плоды этой работы наконец появились на свет в виде серии монографий, выходившей в течение трех лет, с 1927 по 1930 г.:

«Античный космос и современная наука», «Философия имени»,

«Диалектика художественной формы»,

«Музыка как предмет логики»,

«Диалектика числа у Плотина»,

«Критика платонизма у Аристотеля»,

«Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа».

Знаменитое восьмикнижие. Философская жизнь Рос­сии первых десятилетий века небывало богата и достиже­ниями, и событиями; но даже на этом фоне восьмикни­жие Лосева — уникальный факт, и уникальный во мно­гих отношениях сразу. Фундаментальный цикл книг де­монстрировал несомненное появление нового оригиналь­ного мыслителя с собственной проблематикой и собствен­ным философским арсеналом, в сущности — основателя собственного направления. Это появление нового имени сразу с целою серией новых теорий и капитальных работ можно было бы назвать ярким и эффективным; но в об­становке времени его приходится назвать скорей стран­ным и вызывающим тревогу за автора. Уже ряд лет, на­чиная с известной высылки философов осенью 1922 г., свободные философские исследования в России были пресечены, и на место всей области философского зна­ния насильственно утвержден казенный марксизм, при­нимавший все более огрубленную и агрессивную форму. Поэтому книги Лосева уже не по существу идей, а по самому роду творчества, как плоды свободного любомуд­рия вне казенно предписанного русла, не имели почти ничего подобного себе и не имеют до сего дня. То были последние плоды свободной философской мысли в Рос­сии.

Многообразные задачи, которые ставит перед собою лосевский цикл, можно, обобщая, свести к двум круп­нейшим: реконструкция античного мышления и миросо­зерцания и создание оригинальной системы диалектико­феноменологической философии, имеющей в своей осно­ве новые концепции имени, символа и мифа. Обе гло­бальные задачи предстают у Лосева внутренне связанны­ми: новое понимание античного космоса и античного мышления достигается на базе новой философской мето­дологии, а выработка новых философских концепций осуществляется в значительной мере на материале анти­чности. При этом, как выясняется, и вышеупомянутые доклады с их конкретной тематикой тоже участвуют в реализации глобальных задач. Такова особенность иссле­довательского метода Лосева, его, так сказать, искусство детали: разработка общих, принципиальных проблем, как правило, включает в себя и скрупулезнейший анализ каких-то узких, даже технических пунктов, которые на поверку оказываются важным подкреплением общей кон­цепции. Особенность эта родственна методике «экскур­
сов», которую широко применяет Флоренский в «Столпе и утверждении Истины». Возможно, она и развилась не без влияния «Столпа», хотя все же, пожалуй, лосевские экскурсы обычно не так далеко уводят от главной нити и теснее с ней связаны...

На первой из названных глобальных задач мы не будем останавливаться сейчас. Прежде всего мы попыта­емся реконструировать способ философствования Лосева и лосевскую концепцию мифа, какою она представлена в «Диалектике мифа»; это даст нам возможность увидеть и собственный «миф Лосева», ноуменальные контуры его пути. Конечно, и в «Диалектике мифа», как почти всюду, Лосев не может обойтись без античности, и в про­водимом тут анализе мифа в качестве ближайшего при­мера зачастую имеется в виду именно античный миф. Однако античность тут выступает в роли субстрата, в роли классической среды мифа, а не самостоятельного объекта исследования. Но что до второй задачи, то она входит всецело в нашу тему. С ее анализа, и начнем.

2

В основе всего здания философии Лосева — его соб­ственный философский метод. Не надо считать это само собой разумеющимся: тут важная отличительная черта этой философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться совсем не с мето­да, а с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой- либо сокровенной интуиции... И для русской философии скорей характерно как раз последнее. Долгое время ей свойствен был фатальный уклон к тому, что Федор Сте- пун иронически называл «нутряной философией з<;у1е гиззе», — к философствованию глубокомысленному, но малочленораздельному, не умеющему придать своим ут­верждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж

о строгой доказательности. Это — не голословная инвек­тива, за конкретными примерами, от Григория Сковоро­ды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же современного философствования, строгие философ­ские методы остались прерогативой западной, в первую голову германской, мысли; а когда русские философы западнического уклона выдвигали на первый план овла­дение этою техникой, то всего чаще из этого выходила противоположная крайность — ученичество, не добираю­
щееся до самостоятельных творческих задач. За приме­рами не станет и тут, от раннего русского шеллингианст- ва и до позднего русского неокантианства. Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою самобытностью и философским професси­онализмом началось с Владимира Соловьева — и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого начала вызвали тягу Лосева к Соловье­ву. О собственной же философии Лосева мало сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к ме­тоду и особая любовь к сложным философским кон­струкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с не­обычайной энергией, налицо и дисциплина аналитичес­кого и диалектического мышления. Подобные качества русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития, и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих.

Философский метод Лосева — метод логико-смысло- вого конструирования философского предмета. Что озна­чает эта формула? «Конструирование» — это для начала можно считать понятным (хотя позднее и надо будет рас­смотреть поточней). Но что такое «философский пред­мет»? Очевидно — та данность, над которою непосредст­венно производит свою работу философский разум. Од­нако в качестве данности, данного себе философский разум может принимать весьма разные вещи, в зависи­мости, так сказать, от системы своего устройства, от того, какие правила и законы действия им для себя уста­новлены. Поэтому предмет в философии неотрывен от метода, посредством которого он постигается, и в разных философских направлениях трактовка предмета различ­на. В диалектике Гегеля философский предмет — поня­тие, т.е. чисто спекулятивная, отвлеченно-мыслительная реальность, совершающая развитие, самодвижение по­средством диалектических превращений и описываемая системой абстрактных категорий. Для эмпиризма или сенсуализма философский предмет — попросту чувствен­ный предмет, данные чувственного опыта, явления чувст­венной реальности. В феноменологии Гуссерля философ­ский предмет — «феномен сознания». Это — тоже некое спекулятивное содержание; однако оно не интерпретиру­ется как понятие. Его доставляет сознанию «интенцио- нальный акт» — акт направленности сознания на опреде­

ленный феномен чувственной или интеллигибельной ре­альности, т.е. на нечто, сознанию внеположное, на его инобытие. И в этом акте, осуществляющем связь созна­ния и инобытия, феномен сознания воспринимает, усваи­вает себе определенные характеристики инобытия, фено­мена, понимаемого в привычном смысле «явления», на­глядной данности. Иначе говоря, гуссерлианский фено­мен сознания, не утрачивая своей совершенной спекуля­тивности, в то же время приобретает и модусы инобы­тия, чувственного предмета, делается созерцаемым — конкретным, наглядным, пластичным. Подобный пред­мет Гуссерль уже не называет понятием, но принимает для него известный термин античной мысли «эйдос». Последний значил первоначально просто «наружность», «внешний вид», «зримый образ», однако затем, начиная уже с Парменида, особенно в платоновской традиции, начал обозначать умный вид, т.е. конкретную явлен- ность, телесную или пластическую данность в мышле­нии. Итак, философский предмет феноменологии — эйдос, трактуемый, по формулировке Лосева, как «наи­высшая мыслительная абстракция, которая тем не менее дана конкретно, наглядно», как «тот же платоновский эйдос, но чисто мыслительной природы и исключающий какой-либо намек на субстанциальность»[381]. Подобная ус­тановка обладает большою широтой, позволяя делать предметом строгого философского рассмотрения самые разнообразные сферы реальности: она добирается до ус­мотрения их сущности (в отличие от эмпиризима), но при этом не уничтожает их конкретную природу, не пы­тается вобрать все в Понятие, во всеохватную систему универсальных категорий (в отличие от отвлеченной диа­лектики). Благодаря этому феноменология, несмотря на значительную сложность своих принципиальных основ, стала влиятельным и плодотворным методом в филосо­фии XX в. и обрела многочисленные модификации и приложения — в философии экзистенциализма, в этике, эстетике и др. Но русская философия уже не могла уча­ствовать в феноменологическом движении: его развитие началось только с 20-х годов. Лишь два наших филосо­фа глубоко восприняли философскую феноменологию и

существенно использовали ее в собственном творчестве. !)то — Шпет и Лосев.

Лосев решительно и определенно принял для себя феноменологическую, гуссерлианскую трактовку фило­софского предмета. Причиною тому, разумеется, не мода и не случайность. Искомое философского акта он всегда нидел в том, чтобы постичь явление, будь то чувственной или духовной реальности, одновременно и в полноте его смысла, и в полноте его живой конкретности. И из всех философских установок, как названных выше, так и других, этой его позиции лучше всего отвечала установ­ка феноменологии. Позднее он скажет о начальном пе­риоде своих философских исканий: «Единственной опо­рой был тогда у меня “феноменологический метод” Гус­серля»[382]. Однако и эта единственная опора не удовлетво­ряла его целиком; с самого начала у него имелся целый ряд существенных расхождений с феноменологией Гус­серля. Все они росли из одного корня: из принципиаль­ного отказа феноменологии от объяснения феноменов. Феноменологическое «усмотрение сущности» состоит ис­ключительно в описании, «феноменологической дескрип­ции» смысловой структуры феномена как совокупности неких рйдоположенных компонент, элементов. Феноме­нологическая дескрипция лишь констатирует наличность данных элементов и принципиально отвергает как «нату­рализм» всякое покушение пойти дальше, «что-то за всем этим увидеть», объяснить наблюденную картину смысла. Это, повторим, ее принципиальная позиция, часть символа веры феноменологии — и именно в этом важнейшем пункте Лосев расходится с последней. Фено­менологическая дескрипция представлялась ему вопию­ще недостаточною. Он находил, что «феноменология ... останавливается на статическом фиксировании статичес­ки данного смысла вещи»[383]. Ему же смысловая структура феномена виделась не статическим собранием элементов, но динамическим, живым их единством — таким собра­нием, меж элементами которого существуют взаимосвязи, совершаются переходы, превращения, порождения... И задачей философского метода он считал не просто дес- крибировать смысловую структуру в определенных кате­гориях, но, наряду с этим, еще и «одну категорию объяс­
нить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе — дру| друга»[384].

Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка Лосева — классическая форму лировка задания диалектики, диалектического метода; и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноме нологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Здесь мы на конец добираемся до сути развитого им философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому пред мету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: «феноменологическая фиксация каждого по нятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий»[385]. Разумеется, соединения, скрещива­ния различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектиз­му, могут быть и попросту недопустимы, внутренне не­корректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несо­вместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смыс­ле феноменология — «феноменология духа», наблюде­ние, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феномено- логичность диалектики: «Диалектика всегда есть непо­средственное знание... сама непосредственность... Диа­лектика есть просто глаза... хорошие глаза»3, которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более.

Сочетание, взаимодополнение двух феноменологий, гегелевой и гуссерлевой, и дает то, что именуется у Лосе­ва «смысловым конструированием». Теперь уже нетруд­но понять, как осуществляется это специфическое кон­струирование. Под конструированием как таковым пони­мается «логическая конструкция категориальной струк­туры», иными словами, диалектическое порождение сис­темы категорий. (Это лосевское употребление термина не вполне совпадает с известным шеллинговым понятием,

иыражаюьцим его метод дедукции сущностей из абсолют­ного, развитый в работе «О конструировании в филосо­фии», а затем в «Философии искусства»; в данном слу­чае «конструирование» получает скорей гегельянскую фактовку.) Но какова эта система, от чего отправляется м к чему стремится прийти диалектический процесс — иге это теперь модифицируется с учетом установок фено­менологии. Исходная позиция тут не есть максималист­ская позиция гегелевской логики, залегающая в онтоло­гических глубинах, где только бытие и небытие, и притя­зающая исчерпать Универсум единой глобальной логи­ческой системой. Она соглашается считать существую­щим наличное, чувственную и интеллигибельную реаль­ность — все, что «имелось» (как в стихотворении Пас­тернака: «Засим имелся сеновал...», точно уловившем установку феноменологии). Соответственно, иным ока­пывается и содержание диалектического процесса, и его итог, искомое. Теперь этот процесс — категориальная разработка не гегелевского понятия, а платоновско-гус- серлианского эйдоса: именно этот термин повсюду упот­ребляет Лосев для своего философского предмета. В ходе диалектического порождения категорий строится феноменологическая смысловая картина. Но, будучи по­лучаема диалектическим путем, она приобретает новые качества. Смысловую картину, даваемую ортодоксаль­ным феноменологическим «усмотрением сущности», Лосев, пожалуй, не станет и называть картиной: для него это скорей безжизненная инвентаризация («име­лось»!), перепись составных частей смысла. Он не оспа­ривает этой переписи («Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменоло­гию»1), но ему ее — мало. В его диалектической фено­менологии элементы смысловой картины предстают в связи и в движении. И картина тут становится уж и не просто действительною картиною, связным и вырази­тельным единством. Благодаря множественности и разно­образию связей она приобретает и объемность, скульп­турность — становится изваянием; за счет динамики ка­тегорий, их порождений и превращений, она полна внут­реннего движения, а стало быть, и своего рода силы, энергии — она оживает. Ключевое сказуемое в диалекти-

ческой феноменологии — не «имелось», а «жило» или «живет» (что то же, ибо смысловое конструирование со вершается в смысловом космосе, а вовсе не протекает во времени; и уж коль скоро оно в предельном своем напря женьи производит живое — живое это живет там же, вечно). Диалектика для Лосева — залог и принцип жт ненности философствования, «ритм жизни, оформление и осмысление жизни»[386].

Итак, в результате диалектического конструирования возникает особого рода эйдос, эйдос по Лосеву «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энер гиями, идущими из его глубины и складывающимися п цельную живую картину явленного лика сущности пред мета»[387]. Но все же, несмотря на «лик» и на «явлен ность», этот эйдос по-прежнему, в согласии с Гуссерлем, есть чистая сущность, объект интеллектуальной интуи ции, никогда не утрачивающий своей «чисто мыслитель­ной природы, без какого-либо намека на субстанциаль ность». Он наделяется у Лосева множеством зрительных характеристик: он есть «смысловое изваяние», «идеаль но-оптическая картина», он «пластичен», «фигурен», но все категории зрительного ряда тут должны пони маться, как говорит Лосев, «во внутреннем смысле»: речь идет об умном, умственном зрении. (Нельзя не изумляться несравненной остроте этого зрения у Лосева: оно, действительно, рисует ему смысловые картины ни­чуть не меньшей яркости и выразительности, чем зрение физическое — картины чувственной реальности. Именно этот особый дар и дал философу возможность плодо­творного творчества во второй половине жизни, когда его физическое зрение, непоправимо подорванное в лаге­рях, утратилось полностью.) Что же до чувственной ре­альности — она остается для эйдоса всецело иноприрод- ной. Но тут диалектика Лосева еще раз накладывает свою печать на его эйдологию (учение об эйдосах). Для диалектического метода «иная природа» — диалектичес­кая противоположность данной, исходной природы, ее «иное», «инаковость», «инобытие». И обе природы не­медленно вовлекаются в диалектический процесс, в «диа­лектику одного и иного». В разделе IX «Диалектики мифа» Лосев на доброй дюжине примеров специально
демонстрирует этот типичный прием всякого диалекти­ческого метода. Общеизвестная суть приема заключается и следующем. «Одно» логически предполагает — само- полагает, в терминах диалектики — «иное» и оказывает­ся с ним в отношении тождества и различия, пресловуто­го диалектического единства противоположностей; пос­леднее же, будучи единством, есть, тем самым некая новая цельность: не менее пресловутый диалектический синтез. При этом говорят также (терминология, более близкая философии тождества Шеллинга), что одно вос­производит или выражает себя в ином, облекается или во-ображается (калька шеллингова ет-ЫЫеп) в иное, и что одно и иное образуют двуединство. Происходящий здесь диалектический переход, таинственное превраще­ние одного в двуединство одного и иного, выходит за рамки формальной логики, и Лосев вводит для его пере­дачи особое понятие «алогического становления».

Все этб целиком приложимо и к эйдосу с его умной природой. Диалектика эйдоса и его инобытия исчерпы­вающе развернута Лосевым уже в первом из томов Вось- микнижия, «Философии имени» (12); но нам сейчас нет никакой нужды воспроизводить это развертывание. Уже ясно и без того, что эйдос по Лосеву — самый благодар­ный объект для проведения диалектического приема. Он дан настолько ярко и выразительно, с такой «фигурнос- тью»[388], что, собственно, уже почти чувствен, как нельзя лучше приспособлен для воспроизведения в чувственном как в своей инаковости. Соединение идеально-оптичес­кой картины и умного изваяния с чувственным началом немедленно дает совершенную оптическую картину и со­вершенное изваяние — уже не во внутреннем, а в обык­новенном эмпирическом смысле. Разумеется, это дву­единство эйдоса и его инобытия ничего не утрачивает и из своих умных свойств, остается смысловою картиной. Полученный же философский предмет — смысловая картина, выраженная в телесно-чувственном, совершен­ное двуединство умного и чувственного содержания, есть не что иное, как символ, согласно классическим опреде­лениям этого понятия в «Философии искусства» Шел­линга. Лосев принимает эти определения; как он отмеча­
ет неоднократно[389], его понимание символа является шел лингианским в своей основе.

В итоге мы добрались до следующей и уже последней из ключевых особенностей лосевского метода. Осущест вляемое диалектически конструирование философского предмета, эйдоса, не только приводит к эйдосу как (во внутреннем смысле) лику и изваянию; оно неотъемлемо предполагает дальнейшее воспроизведение эйдоса п ином, влечет диалектический переход от эйдоса к симво­лу. Необходимым продолжением эйдологии оказывается симвология. Занимаясь в согласии с установкой феноме нологии узрением смыслов, диалектическая феноменоло­гия достигает существенно возросшей степени интенсив ности, выразительности смысловой картины и в пределе диалектического усилия приходит к узрению смыслов не только как эйдосов, но и как символов. Тем самым она представляется как некоторая разновидность философ­ского символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выра­зительности, представим сей вывод формулой:

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ + ДИАЛЕКТИКА = СИМВОЛИЗМ

Если назвать эту формулу «уравнением Лосева», на­звание будет оправдано сразу в двух смыслах: оно равно указывает и на автора уравнения, и на описываемый им умный предмет. Тут выступает «эйдос Лосева». Но мы хотим продвинуться дальше, до его «мифа».

3

Лишь та формула хороша, которая позволяет извлечь побольше полезных следствий. Как увидим сейчас, нема­ло содержательных выводов можно сделать и из нашего «уравнения». Начнем по порядку. Хотя рабочий аппарат философии Лосева, прошедший уже перед нами, это — диалектика и феноменология (а в более позднем томе цикла — «Очерках античного символизма» он вводит в методику своего конструирования еще и неокантианский трансцендентализм), однако искомым, целью всего фи­лософского процесса оказывается символ. Поэтому имен­но символ (скорее, нежели эйдос) и следует полагать

ключевым понятием развиваемой философии, а тип соот- шггствующего ей миросозерцания возможно определить как символизм, что и сделано выше. Соответственно, маша необходимая задача — очертить лосевскую трак­товку символа.

Уже было сказано, что Лосев не выдвигает здесь принципиально новой теории, но примыкает к классичес­кому шеллингианскому руслу. В этом русле, которое сформировалось в конце XVIII — начале XIX в. в рабо­тах целого ряда немецких философов, символу отводит­ся роль прежде всего в сфере искусства и мифологии; но наряду с этим за ним утверждается известная общефило­софская значимость, и даже мировоззренческая: сущест­вует характерное тяготение к древнему символистскому мирочувствию, для которого сам Универсум весь и по­всюду символичен, природа, искусство, человек суть символы или знаки и из таковых же состоят. Шеллингу здесь, бесспорно, принадлежит главная заслуга в общете­оретической разработке категории символа, но стоит и подчеркнуть глубокое направляющее влияние Гете: как было справедливо замечено, Шеллинг и Гегель (также, хотя и ц меньшей мере, причастный к общей теории сим­вола) выработали концепцию символа, «отправляясь от Гете и постоянно оглядываясь на него»[390]. Сложившаяся в ту эпоху традиция стала основою понимания символа для всей позднейшей европейской мысли. В дальнейшем ее развитии наиболее значительные продвижения связа­ны с именами Шпенглера, Кассирера и — Лосева.

Из сказанного выше уже нетрудно увидеть, что ново­го было привнесено в традицию Лосевым. Философская дефиниция символа, выработанная Шеллингом и, в целом, разделяемая всею традицией, так резюмируется Лосевым на первых страницах его капитальных «Очер­ков»: «Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конеч­ного»[391]. Отнюдь не вступая в расхождение с этою дефи­ницией, Лосев, однако, приходит к символу своим путем и выражает его в своих понятиях. Символ у него возни­кает как «выраженный эйдос», двуединство эйдоса и его инаковости. Соответственно, вырабатывается и новая де­
финиция. «Символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инако вость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, следовательно, со всякой инаковостью. Сим вол... есть эйдос, воспроизводимый на ином»[392]. Об этой дефиниции сам автор говорит, что она трудна и темпа ради того, чтобы быть точной; но в свете всего предшест вующего она нам уже понятна. Какой же рисуется из ног лосевская концепция символа? Разумеется, главная и очевидная ее особенность в том, что это — диалектико феноменологическая концепция, получаемая в рамках построенного самим же Лосевым сочетания диалектики и феноменологии. Здесь символ — финал диалектической обработки феноменологического эйдоса. В чисто теорети ческом аспекте это, пожалуй, не приводит к слишком ра­дикальным отклонениям от классической концепции Шеллинга, развитой на базе его философии тождества: эта концепция тоже вовсе не чужда диалектики, и в част ности, ключевой элемент в конструкции символа, отно шение его «идеальной» и «реальной» сторон, трактуется в ней как диалектическое отношение тождества и разли­чия. Однако в лосевском символе диалектический мо­мент весьма усилен и заострен. Здесь снова, как и в слу­чае категории конструирования, у Лосева происходит проникновение шеллингианского понятия в строй геге­льянской мысли, с ее цепным процессом порождения ка­тегорий. И этим достигаются определенные преимущест­ва. Символ делается выразительней, проработка его де­талей богаче, и самый механизм этой проработки более отточен и формализован.

Отсюда мы постепенно подходим к самому сущест­венному. Формализован — стало быть, и универсализи­рован. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений — для конструирова­ния и изучения символов во всех разнообразных сферах их бытования — в искусстве, языке, религии и мифе. Феноменологическая компонента его метода дает воз­можность, конструируя любую из этих сфер, избежать обезличенной отвлеченности и донести, говоря вместе с Пастернаком, «подробность» реальности («...жизнь, как тишина осенняя, — подробна...»), живое своеобразие
каждого конкретного рода символов. Диалектическая же компонента обеспечивает эффективный и единообразный анализ, делая всю совокупность конструируемых фило­софских разделов не «собраньем пестрых глав», но це- /юстной философской системой. И мы видим, что имен­но по этим путям и двигалась лосевская работа. Снова изглянув на состав, на содержание Восьмикнижия, мы можем теперь существенно углубить наше понимание зтого цикла в целом. В полном согласии с «уравнением Лосева», в символе обнаруживается главнейший общий знаменатель, единящий принцип всего грандиозного предприятия. Кое-какие черты единства мы отмечали сразу, и в первую очередь единство метода. Но это еще довольно ограниченное единство: мало ли какие не свя­занные между собою области могут анализироваться одним и тем же методом? Символическая же установка Лосева позволяет увидеть его цикл, и вообще весь диапа­зон его философской работы, как упорядоченное единст­во, в котором налицо не только единство средств, но и единство целей, и даже единство содержания, единство в выборе тем и предметов философского исследования. Прежде всего новая концепция символа имплицирует и новые концепции всего, что от символа производно либо на нем основано, в том числе и всех частных видов сим­вола. И мы видим, что четыре книги цикла непосредст­венно представляют собой опыты конструирования эйдо­са и символа, каждая в своей определенной сфере: соот­ветственно, в языке, музыке, искусстве независимо от жанра и мифологии. Другие четыре книги посвящены проблемам античного миросозерцания; однако уже одно­временно с самим созданием философского символизма тем же кругом немецких авторов во главе с Гете и Шел­лингом было прочно выяснено, что это миросозерцание всецело проникнуто символизмом. И при ближайшем взгляде на них античные штудии Лосева тоже оказыва­ются штудиями символа и символизма, дополняющими общую программу его символистских исследований новым аспектом, историческим или культурологическим: конструирование символа проводится не только для раз­ных сфер деятельности сознания, но и для разных эпох и культур.

В итоге, за двумя главными задачами мысли Лосева, которые мы выделили в самом начале, вырисовывается единый замысел: замысел некоего всеохватного симво­
листского синтеза, создания уже не столько даже фило софской системы, сколько цельного символистского ми ропонимания на новой философской основе. Придя к тл кому выводу, нельзя сразу же не заметить родстпл между этим глобальным замыслом и двумя учениями, возникшими практически одновременно с трудами Лосе ва: конкретной метафизикой Флоренского и философией символических форм Кассирера. Все это — опыты фило софского символизма, задающиеся целью исследовать разнообразные сферы бытования символа, из коих глан ные суть язык, миф и религия, искусство. Все они обла дают новым для философии типом строения, который подсказывается таким заданием и к которому они при шли независимо. Вместо традиционного членения фило софской системы на онтологию, гносеологию, эстетику и т.д., философия организуется по видам символов и сфе рам их применения: каждый ее раздел изучает, «что оз начает и как действует символ в какой-то определенной сфере»[393]. Согласно же позиции последовательного симво лизма, символы пронизывают весь мир культуры, все об ласти человеческой активности. «Человек есть существо, созидающее символы», — говорит Кассирер, и подобные же суждения нетрудно найти и у Флоренского, и у Лосе ва. Поэтому описанная постановка философской задачи отличается особою широтой, предполагает универсализм творчества, и труд, потребный для выполнения столь глобального замысла, явно сравним с масштабами чело­веческой жизни. Однако, в силу особенностей двадцато­го столетия, из трех философов-современников только один Кассирер имел возможность довести свой замысел до завершения. С приходом к власти фашистов он, буду­чи ректором Гамбургского университета, эмигрировал из страны и продолжил работу в США. Но Флоренский и Лосев не покинули России с приходом к власти больше­виков. В результате Флоренскому уже в середине 20-х годов пришлось оставить разработку своего учения; он подвергался беспрерывным гонениям, был в последний раз арестован в 1933 г. и погиб в 1937 г. Тем не менее он успел сделать многое.

Вмешательство истории оборвало и труд Лосева. Восьмитомный цикл — бесспорно, монументальное до-

(гижение; но, в сравнении с общими контурами намечен­ного, он — лишь начало. Читая внимательно Восьмикни- жие, встречаешь темы и тезисы, развитие которых как бы откладывается на время, находишь указания на буду­щие труды. Мы сегодня не знаем, были ли они написаны хоть частично; но мы можем видеть, что во многих слу­чаях они, действительно, по логике всего замысла не были бы излишни. Прямая задача «Философии имени» — исследование смысловых структур в языке; однако боль­шая часть книги занята изложением общего метода, и в конце присутствует указание на то, что «вопросы специ­ально языковые автор еще собирается трактовать в осо­бой работе»[394]. Здесь же читаем, что проведение лосевских взглядов на онтологию «на обширном материале истории философии является задачей, которой автор занят в дру­гом своем труде»[395]. «Диалектика художественной формы» и начинается и заканчивается констатацией того, что вы­водимые в ней положения «слишком общи и суть... лишь указание пути специального исследования», проведение которого «и есть наша очередная задача»[396], — задача, так и оставшаяся невыполненной. И, может быть, всего больше «ссылок на будущее» (показывающих, что замы­сел еще продолжает шириться) — в «Диалектике мифа», сразу после которой философская работа Лосева была насильственно прервана.

Итак, здание символической философии Лосева оста­лось далеким от завершения. Никому это не было яснее, чем ему самому, и он сам сказал об этом недвусмысленно и определенно: «Я только подошел к большим философ­ским работам, по отношению к которым все, что я напи­сал, только предисловие»'1. Разбираясь, в каким аспектах незавершенность особенно наложила свою печать, мы об­наруживаем в их числе и достаточно глубокие, сердце­винные. И в первую очередь, взгляд под таким углом за­ставляет нас снова вернуться к методу. Особое к нему внимание мы уже подчеркивали у Лосева. Книги его цикла открывает обыкновенно преамбула о методе, за ко­торой следует и сам метод в действии, диалектико-фено­менологическое конструирование эйдосов и символов. Но
при этом нередко выходит так, что исследование опреде ленной сферы успевает дойти разве немногим дальше очередной переформулировки метода, проводимой при менительно к этой сфере. Такая переформулировка дает лишь отвлеченную логическую схему, скелет предмета (как часто выражается сам Лосев), представляя его по средством типовых формул, где по-разному комбиниру­ются пять категорий, принимаемых за исходные и пер­вичные: единичность (одно), покой, движение, тождест­во, различие[397]. То, что на этом этапе делается, есть чис той воды унифицированное строительство из диалекти ческих блоков; и ясно, что как и сколько бы ни варьиро­вались «гипостазированная инаковость» и «подвижный покой», «самотождественное различие» и «алогическое становление», — ими не передать живого своеобразия предмета, хотя среди типовых деталей встречаются и «фигурность» и «осязаемость». И после первого етЬаг- газ с!е псЬеззе при чтении этих книг начинаешь вскоре подозревать, что автор их позабыл трезвое наставление восточного мудреца: сколько ни говори «халва», во рту сладко не станет! Можно включить в систему категорий и «фигурность», и «факт», и даже, если нравится, «яр­кость» или «неповторимость», — но философский пред­мет от этого, увы, не обретет вещественности факта и не сделается «фигурным»... Нельзя, безусловно, говорить, что Лосев утверждает обратное; у него немало прямых заявлений о том, что диалектическое конструирование дает лишь отвлеченный скелет предмета. Однако на практике его позиция двойственна, и это же самое кон­струирование сплошь и рядом предполагается у него спо­собным произвести смысловую картину совершенной, «скульптурной» полноты, «изваятельно-осязательной фигурности». Мы не случайно выше упомянули катего­рию факта. «Диалектика художественной формы» ут­верждает буквально следующее: добавить к диалектичес­кой триаде «факт» в качестве четвертого элемента озна­чает «спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела»[398]. Но понятие факта,
если оно взято из речи и введено в диалектическую кон­струкцию, будет не менее, а более абстрактным и бес­плотным, чем другие понятия; оно будет просто-напросто пустым. Если же оно диалектически проработано, оно станет не менее плотяным, чем другие, однако «бесплот­ного идеализма» диалектики (если таковой был) и тут не изменит ни на йоту. И достигается здесь отнюдь не изме­нение всего характера философии, но только явное про­тиворечие с Ходжой Насреддином (Не лишне уточнить в строгих терминах: это — именно та философская ошиб­ка, которую разбирает Кант в своей критике онтологи­ческого доказательства, заключая известным выводом: «...человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних идей, как мало обогатился бы купец, ко­торый, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой налич­ности»)[399]. А настоящее, не назывное продвижение к факту и к телу, философское продумывание особенного и характерного, специфики и своеобразия предмета — между тем откладывается на будущее: как нетрудно за­метить, именно таково содержание большинства лосевских отсылок р дальнейшим трудам. Типичные примеры — уже приводившиеся «ссылки на будущее» в «Философии имени», в «Диалектике художественной формы».

Само собой разумеется, — и мы нимало в том не вы­ражаем сомнений, — что при нормальном развитии ло­севской философии любая желательная степень конкрет­ности вполне могла бы в ней быть достигнута. Но вот что принципиально важно: совсем не исключено — а на­оборот, крайне вероятно — что в этом продвижении к конкретному претерпел бы изменения и сам метод; быть может, и существенные изменения. Известная эволюция метода улавливается уже и в самом Восьмикнижии. По­ловина из его книг — «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художествен­ной формы» и «Музыка как предмет логики» — выпу­щена в 1927 г. и, стало быть, написана ранее, отчасти и значительно ранее. И именно в них настойчиво отстаива­ется и жестко, догматично проводится диалектико-фено­менологический метод, господствует неудержимое кон­струирование. В последующих же книгах этот пафос

конструирования, строго подчиненного одной жесткой схеме, заметно идет на убыль. Зато не менее заметим усиливается дескриптивный элемент, внимательнее, бога че делается наблюдение предмета. Обнаруживает! некая дополнительность, обратная пропорциональность чем больше в лосевском тексте действительной «телес ности», живой плоти предмета — тем меньше кубиков и I диалектического «Конструктора», «подвижных покоен* и «алогичных становлений». Последние книги цикла по священы преимущественно античности; и, задаваясь целью восстановить до глубины и со всей подробностью структуры платоновской и неоплатонической мысли, автор, очевидно, убеждается, что одним догматическим следованием методике конструирования не достичь этой цели. В «Очерках античного символизма и мифологии» капитальном сочинении, резюмирующем философские позиции Лосева и сводящем воедино его основные иссле дования платонизма, методологические установки стано вятся откровенно синтетичны, сборны. К диалектике и феноменологии тут еще добавляется, как выше говори лось, трансцендентализм неокантианской школы, и к анализу платоновских диалогов прилагаются все три ме тода.

Но можно заметить, что сборный характер, недоста ток внутреннего единства присущ уже и самой методике* диалектико-феноменологического конструирования, опи санной выше и по форме, надо признать, весьма строй ной. Вглядевшись, легко увидеть, что две составляющие этой методики все же не удается привести к полной слаженности, и Гегель с Гуссерлем фатально мешают друг другу. (Чему никак не удивляешься, памятуя, что феноменологическая концепция именно и создавалась в отталкивании от абсолютизированной диалектики, дабы утвердить смысл-эйдос как принципиально неразложи­мое, не подлежащее никакому выведению.) Метод, ра­зумеется, не проводит до конца установок феноменоло­гии, ибо открыто отбрасывает важнейшую их часть, ус­тановку чистой дескриптивности, и вводит то, что с по­зиций феноменологии является заведомым натурализ­мом, метафизическим примысливанием. Но он не про­водит до конца и установок диалектики. Мы видели, что диалектический процесс принимает за исходную данность пять первокатегорий; однако с позиций после­довательной диалектики каждая из них, в свою оче-
рсдь, требует диалектической проработки — каковая не­минуемо приведет к чистой логике Гегеля без всякой примеси Гуссерля. Что такое, в самом деле, у Лосева «движение» или «покой»? Они вводятся волевым актом (см.: Античный космос и современная наука. С. 59-61. И прочем, в примечаниях (там же. С. 296) трактовка них категорий уточняется и возводится к «Эннеадам» (VI, 2, 7). Поэтому и нам можно уточнить: эту трак­товку верней считать не столько произвольною, сколько двойственной, эклектичной — ибо пробующей соеди­нить диалектику Платона-Плотина с диалектикой Геге­ля, которая заведомо не приемлет «пяти существующих родов» в качестве первоосновы онтологии): в канони­ческой двоице сущее (одно) и иное сущему приписыва­ется «покой» (хотя, чем хуже — связать с покоем не­сущее, небытие, которое ведь и называют «вечным по­коем»?); тогда иному, натурально, следует приписать «движение». Дальше уже работает диалектическая ма­шина, которая известным порядком произведет «по­движный покой» и другие продукты; однако сами покой и движение — а стало быть, и все восходящие к ним элементы конструируемых эйдосов! — остались, по сути, вещами неопределенными и непонятными. И отчего фать за исходное именно пять неопределенных вещей? Не ясно ли, что с тем же успехом — и с тою же мерою обоснованности — можно бы их взять семь? или семнадцать? Так желаемое сложение методов обора­чивается их вычитанием. Как и во многом другом, здесь обнаруживает себя мощный собирательный, интег­рирующий импульс в мышлении Лосева: в любой теме он стремится собрать все сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во всеохватный единый Супер-метод. Понятно, что синкре­тическое соединение разнородного — тут самая реальней­шая опасность.

Сходные мысли приходят и еще с одной стороны. Эта пятирица категорий заставляет заметить еще некую черту лосевского метода, которая может казаться мело­чью, но тоже кое-что проясняет в характере его фило­софского стиля. Взглянем на «арифметику» лосевских текстов: просто на то, какие цифры, числа возникают в его работе с понятиями. Согласимся, что онтология у редких философов приводит к конструкциям, основан­ным более чем на троице, триаде. Но в диалектической
феноменологии — совсем другое: помимо «5 основных эйдосов», мы видим 6 логосов1, 7 способов конструиро вания сущности[400], 8 антиномий художественной формы., тетрактиды начал... 14 основоположений античного кос моса... и т.д. и т.п. Это какая-то явная арифметическим разгоряченность, неудержимая тяга к размножении» схем, перечней, конструкций. И это — известная харак терная черта определенного типа мышления и философ ствования. Как и тенденция к соединению разнородных начал, это указывает на синкретизм, эклектизм; а про являясь в онтологии и натурфилософии, это — в ши роком смысле гносис.

Суммировав все подмеченные черты, мы уже при ближаемся к выводам относительно лосевского метода Прежде всего стало ясно, что два слагаемых этого диа лектико-феноменологического метода весьма неравно правны во всем: и по занимаемому ими месту, и по стс пени их принятия, и даже по личному отношению к ним автора. Последнее особенно наглядно: Лосев пишп ярко, с эмоцией и множество раз в разных книгах он с энтузиазмом воздает хвалу диалектике. Нигде мы не встретим у него ни сомнений, ни возражений, показы вающих, что хоть что-нибудь в диалектике им не при емлется или подвергается ревизии. Его позиция — ис тинный пандиалектизм, ничуть не менее радикальный, чем у Гегеля (Приведем одну-две выразительные фор мулы: диалектика — «единственно правильный и пол ный метод философии», «ритм самой действительности» и даже «единственно допустимая форма философствова ния» (Философия имени. С. 8, 9). «Диалектик... заста вил маршировать под командой своего метода все логи ческие и нелогические силы бытия и жизни» (Очерки античного символизма. С. 542). Идеализация и абсолю тизация диалектики тут сгущаются уже в некую утопию Абсолютного и Всемогущего Учения.) Напротив, фено­менология — в явных падчерицах: редко когда он у по мянет ее без оговорок и отмежеваний, а однажды, на пример, скажет и так: «К Гуссерлю я никогда не был близок»[401]. Мы уже приводили его слова из «Философии

имени»: «Я приемлю... всю феноменологию»; но стоит добавить к ним, что в свою-то философию Лосев пере­носит никак не всю феноменологию, и даже не какое-то главное, существенное ее ядро, а только немногочислен­ные части, из коих является по-настоящему важной моего одна (Известным исключением служит «Филосо­фия имени», шире других книг использующая гуссерли- лнские категории): концепция философского предмета как смысла-эйдоса, смысловой картины.

Нетрудно разобраться, почему и чем привлек Лосева именно этот элемент феноменологии. Прежде всего — своим античным происхождением, платоническими кор­нями. Он и сам отмечает в «Очерках», что концепция :>йдоса у Гуссерля дала новую пищу, новый плодотвор­ный поворот его занятиям платонизмом и, в частности, тому капитальному исследованию учения об идеях, ко­торое составляет основу этой книги. Но, помимо проче­го, данная концепция играет в системе Лосева и еще одну роль, уже едва ли желанную: входя во взаимодей­ствие с диалектикой, она изменяет ее характер. Дело в том, что категорию смысла, а в частности и понятие смысла-эйдоса, едва ли можно считать естественной, ор­ганичной в качестве центральной категории строго диа­лектического учения. Это не гегелевская категория. Ле­жащие в основе гегелевской диалектики понятие, идея, тем паче абсолютная идея суть нечто единое и единст­венное, и на их базе возникает строго монистическое философское построение, в котором — не множествен­ность конструкций, но одна всеохватная, всевбирающая Пан-конструкция. Напротив, с категорией смысла ассо­циируется аспект множественности, плюралистичности; смысл множествен по своей природе, у каждого фено­мена — свой. Соответственно, мир смыслов плюралис­тичен, дробен. И если мы, сохраняя диалектический метод, в то же время вводим концепцию смысла-эйдоса и мыслим диалектическое порождение категорий как конструирование эйдосов, то первое, что утратит диа­лектика при подобной модификации, это именно — свой выдержанный монизм. И сразу сделаются возмож­ны то размножение конструкций и схем, та арифмети­ческая неумеренность, о которых мы говорили. Так что видим следующее: малая толика феноменологии, вклю­чаемая в метод Лосева, работает там как орудие измель­чения, раздробления диалектики. Соединяясь с эйдети-

кою, диалектика теряет сдерживающие скрепы гегелеил монизма и превращается в некую безбрежность, неогрл ниченно разбухающую систематику, безудержный поток саморазмножающихся схем. Ярче всего эти черты обил руживают себя в «Диалектике художественной формы» Во всем этом, надо сказать, отразились также тенден ции и объективные трудности философии символизма как таковой. Основательной, непротиворечивой чисти символистской онтологии до сего времени не существует, но существуют, напротив, стойкие сомнения в самой во» можности, в возможности построить все учение о бытии на символическом принципе неразличимого тождества и совершенной взаимовоображенности идеального и реаль ного. Шеллинг не притязал на такую онтологию, как нг притязал на ее и Кассирер, связывающий задачи своей философии символических форм с гносеологией и, глан ный образом, с философией культуры. Однако русские мыслители радикальней немцев: и Флоренский, и Лосеп определенно утверждают свои символические учения как, в том числе, и опыты онтологии1. В случае Лосенл это ясно уже из его пандиалектизма, который естествен но наследует от Гегеля отождествление диалектики с он тологией. Бросая сей философский вызов, они, разумеет ся, были готовы отстаивать свои воззрения перед читате лями-философами — но вместо таковых, как бывает и России, этими воззрениями занялись лишь карательные органы. Настоящего понимания и отклика, настоящего разговора они оба не дождались при жизни — ни о. Павел, расстрелянный в 1937 г.. ни Лосев, хотя ему и отпущен был долгий век. Сейчас появляются в печати записи его поздних философских бесед. Странное впечатление они оставляют! Непонятные собеседники — прозаик порно графического направления... деятель комсомольской прессы... при всем почтении к сим славным разрядам граждан все-таки спросишь: им ли понять русского мыс лителя, что весь свой долгий и тяжкий путь прошел христианином и аскетом? И не удивляешься, видя, как часто эти беседы напоминают общенье Миклухи-Маклая с папуасами, и только с трудом различаешь в них клас­сические лосевские темы в переложении для тамтама. Длится советский морок, не отпускает.

А я за ними ахаю, стуча В какой-то мерзлый деревянный короб:

Читателя! Советчика! Врача!

На лестнице колючей — разговора 6!

4

Время переходить ко второй нашей главной теме, концепции мифа. Разговор о лосевской «Диалектике мифа» следует начинать не с теоретических предметов. Ибо эта книга — не просто факт философской мысли, она — событие. Истинная история советской России еще не написана; но, когда она будет создана, то по справед­ливости упомянет, что в 1930 г., в пору уже полной по­беды сталинщины, созревшего и крепчающего духовного террора, давно уж изгнанной и запрещенной свободной мысли, — появилась вдруг книга, которая не только трактовала важные философские проблемы не с казен­ных позиций, но бесстрашно и едко обличала мыслитель­ное убожество этих позиций, нелепости воцарявшегося советского мифа. Отклик последовал скорый и на выс­шем уровне. На XVI съезде ВКП(б) летом 1930 г., в до­кладе Л.М.Кагановича и в выступлении драматурга

В.Э.Киршона книга и ее автор поливаются угрожающей бранью, причем Киршон, как представитель искусства, блеснул ^гакже и афоризмом, получившим широкую из­вестность: «за такие оттенки ставить к стенке» (возмуща­ясь чьим-то суждением, что книга Лосева «выражает от­тенки философской мысли»). Немедленно после этого Лосев был арестован. Более года его держали под след­ствием во внутренней тюрьме на Лубянке, потом, после вынесения приговора к десятилетнему заключению, он был переведен в Бутырскую тюрьму и наконец отправ­лен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Очень скоро организм Лосева не смог выдержать каторжных работ на лесоповале и сплаве леса, и нача­лись тяжелые расстройства здоровья: ревматизм, цинга, дистрофия, кровоизлияние в зрительный нерв. Послед­нее оказалось роковым: через несколько лет оно привело к полной потере зрения. В лагере же его были вынужде­ны перевести на положение инвалида. Между тем на воле он не был забыт. Травля его продолжалась, но шли также и хлопоты об его освобождении. И вот гримасы русского лихолетья! На новом этапе главный вклад в травлю Лосева внес Максим Горький, который опубли­
ковал в «Правде» отменно мерзкую, образцово людоед скую статью, где искренне сожалел, что гниленький чг ловечишко Лосев запоздал умереть и до сих пор еще ;»;» ражает наш советский воздух. А главный вклад в дели освобождения Лосева внесла первая жена Горького Е.П.Пешкова. Хлопоты руководимого ею Политическом» Красного Бреста, как ни странно, увенчались успехом, и летом 1933 г. Лосев вернулся из заключения в Москву.

Его возвращение не было, однако, возвратом к про шлому. Прошлое с его свободным — вопреки всему! философским творчеством не вернулось для него уже пи когда. Развитие своей самостоятельной философии были им навсегда оставлено. Лосев остался «специалистом по античности»: из двух задач его творчества главная и обь единяющая была отсечена. Больше того, когда в позд нейших его трудах ему все же приходилось затрагивать принципиальные философские вопросы, — решении этих вопросов аккуратно выписывались им по прописям официального советского марксизма. «Диалектик,» мифа», в духе эпохи, оказалась книгой великого передо ма в жизни своего автора.

Переходя к непосредственному обсуждению этой осо бой книги, мы прежде всего отметим в ней одну черту, которая прямо связана с разыгравшимися событиями «Диалектика мифа» — не обычная научная монография Она наделена специальною двойной композицией, двой ным движением. С одной стороны, у нее есть четкая за дача и тема — построить концепцию мифа, именно кон цепцию, а не целую теорию: речь идет лишь о том, чтобы выявить содержание и сформировать философ скую дефиницию мифа, но не пытаться, скажем, развить классификацию мифов или проанализировать их стро ение; рассматривать же, как живет и работает миф в со знании и в обществе, предполагается лишь эпизодически, для иллюстраций. И тема решается самым последова тельным образом: каждый раздел книги привносит оче редной пункт в искомую дефиницию, в сводную фило софскую формулу мифа. Однако наряду с этим образцо во научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее, пунктир, цепь вставок и отступлений со всем иного рода и содержания. В своей совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая за мышлялась героем Пастернака: «Он мечтал о книге... куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог
ж гав л ять самое ошеломляющее из того, что он успел уиидеть и передумать»[402]. Взрывчатые гнезда! Это наилуч­шая характеристика того, что представляют собой автор-

• кие отступления в «Диалектике мифа». В них он отво­дит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия»[403], — т.е., в первую очередь, о своем времени и об окружающей действитель­ности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него — догмы официального атеизма и коммунизма, л самое дорогое — православная вера и подвижничество, к), в пересчете на 1930 г., взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы разрушить судьбу философа.

Вместе с тем само присутствие в философской книге разных тем и мотивов неакадемического свойства, выра­жающих личные убеждения, душевные переживания ав­тора, совершенно традиционно для русской мысли. Фи­лософия Серебряного Века вырастала «в тени», под вли­янием русской литературы, наследуя ее экзистенциаль­ный, исповеднический характер, участь у нее художест- ненному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Свет Невечер­ний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрыва­ясь, предстает сама личность автора. И Лосев — прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и гоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер сте­ной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзис­тенциальный элемент привычно выражался в доверитель­ности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника... Но атмо­сфера лосевских книг — полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего — сгущение и напор отри­цательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запаль­чив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в об­разе друга, а в образе врага. Все его «взрывчатые гнез­да» — это взрывы негодования, язвительности, безадрес-

ных яростных упреков в тупости и недомыслии... Стал киваясь с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть, в самом авторе, и его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев не двусмысленно ответил сам: «В условиях нормальной об щественности... не могло бы быть этого, часто нервного и резкого, полемического тона, который я допускал»1. II том, стало быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом — ни намека на «нормальную общественность*, на такую фигуру, как старинный «читатель-друг». Кру гом — невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.

Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что и нем — вся суть ситуации. Разрыв, расхождение с окру жающим, ощутимые в позиции автора, нисколько нг меньше, не менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя утверждает нг отщепенцем, не жертвой, а — бойцом в окружении. Виг этого стратегического или, что то же, историко-куль турного плана не понять феномена Лосева. Его деятель ность для него — арьергардный бой русской христиан ской культуры. Она ушла, отступила, но он волей судь бы остался, и он не складывает оружия. Арьергардный боец — вот образ автора в «Диалектике мифа». И это же — образ для фигуры Лосева вообще. До великого перелома. Образ для следующего периода тогда напра шивается уже сам: пленный боец. «Миф Лосева» начал вырисовываться.

Содержание побочной, или «взрывной» линии и «Диалектике мифа» мы рассмотрим поздней; первым жг долгом надлежит заняться главною, или «научной ли нией (впрочем, как выяснится, обе линии достаточно вза имосвязаны, и «взрывчатые гнезда» — вовсе не чужерод ные вставки, безотносительные к основной теме). Итак, как же здесь проводится анализ мифа? В свете наших первых разделов следовало бы ожидать, что он прово дится по методу диалектико-феноменологического кон струирования. Однако это не так. В рамках этого метода миф Лосевым уже рассматривался раньше не раз (и «Философии имени», «Диалектике художественной формы», а особенно в «Очерках античного символиз

ма»), и подобное рассмотрение не требует целой книги. Миф тут — одна из категорий общей эйдетики, означаю­щая определенный момент или стадию диалектического конструирования эйдоса, пути его (само)созидания и (гамо)воплощения. Особенность этой стадии в том, что она — последняя, завершающая: предел воплощенности »йдоса. «Миф есть необходимое завершение диалекти­ки»[404]. Исходя отсюда, нетрудно понять типовые диалек­тико-феноменологические формулы мифа. В этих форму­лах обычно участвует еще одна лосевская категория — интеллигенция, или (само)сознание. Она определяется гак: «сознание, интеллигенция есть соотнесенность смыс­ла с самим собой»[405] и возводится Лосевым, в ближайшей степени, к Фихте[406]. Связь же ее с мифом утверждается у Лосева из того соображения, что завершение и предел во­площенности, выраженности, выражения есть воплощен- ность в живом и наделенном сознанием (интеллиген­цией). После этого пояснения приведем одну-две типич­ные формулы: «Миф... это — эйдос, данный как интел­лигенция»[407]; или наоборот: «Миф есть... интеллигенция как эйдос»[408]; или несколько подробней: «Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществлен­ный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое су­щество или просто живое»[409] (курсив мой. — С.Х.).

Итак, специфика мифа в том, что он — предельная воплощенность и выраженность, что он «осуществлен в виде вещи» и тем самым «есть непосредственно ощущае­мая действительность»[410]. Он «уже не есть эйдос, он — и бытие»[411]. Однако все формулы, которые производит диа­лектико-феноменологическое конструирование, это прин­ципиально «умные» формулы, рисующие смысловую картину той или иной сущности, в данном случае — сущности мифа; они — в рамках эйдетики, и раскрыва­ется в них именно эйдетика мифа, только она. Но раз
миф — не только эйдос, но и бытие, а точней — чу вот венная и эмпирическая реальность (лосевская формул,I не совсем аккуратна, нельзя противопоставлять эйдос бытию), то исследовать миф — это не только и даже нг столько описать эйдос мифа среди других эйдосов, но также и описать собственно сам миф как «вещь» среди других вещей. Этого уже не может сделать эйдетика; вег «умные» формулы не дают возможности опознать миф и здешней реальности, выделить и очертить в ней область мифа среди других явлений и областей. Они не дакл средств различить в окружающем: это — миф, а это не миф: даже когда они говорят «миф есть живое», «миф есть личность» — это об эйдосах, на уровне эйдо сов; как миф, который тут, связан с личностью, которая тут, с человеком (да и вообще, человека ли разумеет Лосев под личностью?), — увы, остается неизвестным.

Вывод же — самый простой: эйдетика мифа необхо димо должна быть дополнена конкретикой мифа, рас­смотрением его в эмпирической реальности. Уточним: речь не идет о «конкретике» в узком смысле эмпиричео кого подхода к мифу, сбора материалов, анализа част ных черт конкретных мифов и т.п. Отнюдь нет. Но, ос таваясь (как и сказано выше) на уровне обсуждения принципиальных черт мифа, построения его дефиниции, мы, тем не менее, обнаруживаем, что помимо дефиниций эйдетических, изобилие которых без особого труда стро илось в предыдущих книгах, требуется и дефиниция иного рода, построенная непосредственно в терминах здешней реальности. Получению такой дефиниции и по священа «Диалектика мифа». Но, прежде чем обсуждать решение этой задачи, нужно сделать еще одно общее за мечание — о связи мифа и символа (эта связь отчасти затрагивается и в самой книге (V), но, в соответствии с ее конкретными установками, совсем не в плане теорети ческого анализа).

Нетрудно видеть, что тут возникло если и не проти воречие, то, во всяком случае, необходимость уточнения. Вспомним, что у нас говорилось о символе: по Лосеву, это — «эйдос, воспроизводимый на ином», «данный как своя собственная гипостазированная инаковость» и тем самым как чувственное содержание (наряду с умным), поскольку инаковость интеллигибельной реальности эйдоса есть чувственное. Синтез эйдоса и его инобытия и символе заключает диалектический процесс. И по всему
сказанному, понятия символа и мифа оказываются как будто бы конкурирующими: оба они претендуют на то, чтобы быть пределом воплощенности, осуществленности »йдоса и «необходимым завершением диалектики». Во­прос разрешается у Лосева следующим образом: указан­ная роль безоговорочно закрепляется за мифом, символ же ее разделяет в некоем ограниченном смысле: постоль­ку, поскольку сам он тоже мифичен, совпадает с мифом. ,)то соотношение символа и мифа у Лосева не анализи­руется особенно подробно, но общий его характер выри­совывается с достаточной ясностью. Хотя символ и есть совершенное двуединство эйдоса и инобытия и, в этом смысле, предельная воплощенность (облеченность в иное), однако же он не есть, вообще говоря, предельная выраженность: ибо таковая требует не просто воплощен­ности, но — воплощенности в живом и личном, что в ло­севской терминологии означает обладание интеллиген­цией. Символ может как обладать, так и не обладать ею; но миф, согласно своим дефинициям, обладает ею всег­да. «Символ, ставший интеллигенцией... превращает сущность уже в живое существо или миф»[412]. Таким обра­зом, миф заведомо обладает не только полнотой вопло­щенности, но и полнотой выраженности и потому спосо­бен быть «сильней», напряженней символа по своей вы­разительности; он всегда личностен, тогда как символ может бь*ть только лишь статуарен. Отсюда очевидна близость лосевского решения известной концепции Вяче­слава Иванова, согласно которой миф — это, вольно вы­ражаясь, оживший символ, а выражаясь точней, это сим­вол, «получивший глагольный предикат», сделавшийся действующим лицом, протагонистом некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия в итоге связаны самым тесным образом, и миф выступает как символ некоего высшего градуса выразительности, который достигается в символе интеллигентном, т.е. в личности. «Тождество символа и мифа... есть личность»[413]. В силу этой связи наше «уравнение» диалектика + феноменология = симво­лизм равносильно соотношению диалектика + феномено­логия = мифология, и выдвижение мифа на первый план не заставляет отказываться от характеристики филосо­фии Лосева как символизма.

5

Построение «конкретной» дефиниции мифа по своей методике, естественно, весьма отличается от знакомого нам конструирования эйдосов. Требуется охарактеризо вать, выделить миф среди явлений здешней реальности и видов деятельности человека; и к этому можно подходить стандартным (в частности, применявшимся и у Шеллин га) путем последовательных отграничений мифа от смеж ных, близких явлений. Именно так и развивается изло жение, причем избранная методика естественно определя ет и композицию книги: каждому из отграничений мифа автор посвящает особый раздел. Сама же серия смежных явлений, через противопоставление которым миф обрета ет свою определенность, у Лосева выбирается такою: вымысел (§1), идеальное бытие (§ II), наука (§ III), метафизика (§ IV), схема, аллегория (§ V), поэзия (§ VI), догмат (§ IX), историческое событие (X).

Методика «определения через отрицание» восходит к классической средневековой традиции апофатического (негативного, отрицательного) богословия: Бог постига­ется через предельное отрицание, констатирующее, что Он не есть никакая из вещей наличного бытия. Необхо­димым дополнением к апофатической традиции служит в христианском умозрении подход катафатического (поло­жительного) богословия: Бог постигается через предель­ное утверждение, приписывающее Ему в превосходной степени совершенства вещей наличного бытия. Философ­ская мысль Лосева неявно, но прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с «апофатическою» методикою в «Диалектике мифа» у него присутствует и «катафатическая». Миф характери­зуется, наряду с отграничениями, также и серией ото­ждествлений: миф есть

символ (§ V), личность (§ VII), чудо (§ XI).

И, наконец, выделяется одна важная область, тесно прикосновенная к мифу, однако не допускающая занесе-
иия ни в отрицательный, ни в положительный ряд, имеющая с мифом и глубокое родство, и существенное различие:

религия (§ VIII).

Такова панорама книги. Едва ли нам целесообразно прослеживать и разбирать ход рассуждений в каждом разделе. Это без труда проделает сам читатель, ибо тут псе просто, тут почти вовсе нет искросыпительного аппа­рата диалектической эйдетики. Но надо отметить, что апофатический путь в данном случае приносит отнюдь не чисто негативные выводы: анализируя каждое из отгра­ничений мифа, всякий раз для отграничиваемого явле­ния как для некоего негатива обнаруживается и опреде­ленный позитив, и получаемые выводы имеют типовую форму «миф есть не это, а вот то-то». Для отграничений, разбираемых в разделах I — VI, подобные выводы сжато резюмированы в разделе VII, и мы сейчас приведем их (еще сократив немного и потому не ставя кавычек).