Утопизм и философия образования
С моей точки зрения, одной из причин того, почему анархическое образование, на первый взгляд, неприемлемо для философов либеральной традиции, выступает распространённое смешение либерализма как суммы ценностей и либерального государства как основы для достижения этих ценностей. Уже говорилось о том, что это смешение может объяснить, почему нормативные, содержательные аспекты анархического образования кажутся проблематичными тем, кто хочет сохранить ту или иную форму политического либерализма. Однако, есть и те, кто отрицает политический идеал анархизма — общества без государства — просто потому, что он безнадёжно утопичен, кто, таким образом, будет утверждать, что бессмысленно пытаться построить философию образования, опираясь на этот идеал. Во введении я упомянула, что обвинение в утопизме — наиболее распространённый вид критики анархизма, что, на мой взгляд, поднимает несколько интересных философских вопросов. В дальнейшем я попытаюсь рассмотреть это обвинение и ответить на некоторые из этих вопросов.
Мартин Бубер одним из первых обратил внимание на то, как концепция утопии
стала жертвой политической борьбы марксизма против других форм социализма и социального реформизма. В борьбе за господство своей уникальной системы социализма Маркс использовал термин «утопия» в качестве категоричного обличения всех «доисторических» (т. е. домарксистских) социальных систем как ненаучных и утилитарных в отличие от якобы научного и неизбежного характера его системы исторического материализма.
[Fischoff, цит. по Buber 1958: xiii]
Действительно, в середине XIX века анархо-социалистическая позиция могла быть воспринята как аргумент против спорного теоретического основания развивающегося национального государства; утопизм анархо-социализма, с точки зрения Маркса, заключался в непринятии материализма. Но теперь, когда национальное государство представляет собой устоявшийся факт нашей политической жизни, а теоретические аргументы, оправдывающие его существование, настолько общеприняты, что даже редко формулируются, именно сама дистанция между анархистским видением и господствующей либеральной государственной традицией некоторым кажется утопичной. Как уже говорилось, хотя философы образования тратят много энергии на формулирование, анализ и критику либеральных ценностей и их последствий для образования, рамки, в которых эти ценности предположительно действуют, редко выступают предметом дискуссий. Таким образом, сомнение анархизма в этих рамках и составляет его радикальный вызов.
Конечно, в обвинении анархизма в утопизме есть доля правды, если принять классическое определение Манхейма, согласно которому «утопические» — это «все ситуативно трансцендентные идеи, которые каким-либо образом оказывают преобразующее воздействие на существующий исторический, социальный строй» [Mannheim 1991: 173].
Но можно утверждать, что анархизм не утопичен или как минимум утопичен в положительном, а не уничижительном смысле. Исайя Берлин характеризует утопии и, по мнению Дэвида Халпина [Halpin 2003], эта характеристика ограничена и спорна и не отражает конструктивную роль утопий как «способствующих свободному мышлению ради будущего» [там же], которую сам Халпин и другие мыслители стремятся сохранить. Тем не менее, определение Берлина здесь полезно, поскольку указывает на типичный пример критического отношения к утопической мысли и, таким образом, подчёркивает её отличие от анархизма. Берлин считает:
Главная черта большинства (возможно, и всех) утопий — статичность. Ничто в них не меняется, ибо они достигли совершенства; нет нужды в новшествах или переменах; никто не может хотеть изменить условия, в которых удовлетворены все естественные человеческие желания.
[Berlin 1991: 20]
Это явно противоречит анархистскому видению будущего общества по двум пунктам. Во-первых, из-за анархистской концепции человеческой природы большинство теоретиков анархизма не питают иллюзий относительно возможности общества без конфликтов, общества, которое, согласно описанию утопии Берлина, «живёт в состоянии чистой гармонии» [там же]. Они, скорее, верят в существование особого способа разрешения конфликта. По словам Уильяма Райхерта,
анархисты и на минуту не допускают, что люди когда-либо будут жить в гармонии […]. Но всё же они утверждают, что разрешение конфликта должно само по себе исходить от его участников, а не навязываться им внешней силой, такой как правительство.
[Reichert 1969: 143]
Во-вторых, анархистской позиции свойственно восприятие человеческого общества в непрерывном движении; не существует единой конечной, фиксированной формы социальной организации; принцип, лежащий в основе анархистской мысли, — постоянная борьба, улучшение и экспериментирование.
В контексте образования эти противоречия отражены в критике Дьюи «Государства» Платона. Как отмечает Дьюи, утопия Платона служит окончательным ответом на все вопросы о хорошей жизни, где и государство, и образование созданы так, чтобы немедленно воплотить её в реальность. Хотя Платон, по словам Дьюи,
радикально изменил бы существующий общественный строй, сам он намеревался создать государство, в котором впоследствии не было бы места никаким переменам. Цель жизни — неизменна. В условиях государства, стремящегося к этой цели, нельзя изменить даже незначительную деталь […]. Правильное образование не могло появиться до идеального государства, а после было бы направлено на его сохранение.
[Dewey 1939: 105–106]
Это также расходится с анархизмом.
Конечно, утопическая природа произведения Платона не умаляет его философской ценности. Всё это говорит о том, что «осуществимость» любой политической идеи сама по себе не должна служить причиной игнорирования этой идеи как основы для серьёзной философской дискуссии. Многие исследователи утопий действительно подчёркивали преобразующий элемент утопической мысли, утверждая, что изучение утопий может быть ценным, поскольку оно высвобождает творческое мышление, ведёт нас к исследованию предубеждений и поощряет размышление над альтернативными подходами, способами понимания и воплощения идей, которые мы обычно воспринимаем как должное. С точки зрения политики они утверждают, что «тем самым утопизм предлагает конкретную программу и немедленную надежду на улучшение, что устраняет опасность покоя или фатализма» [Goodwin & Taylor 1982: 26].
Таким образом, как отмечает Дэвид Халпин при анализе созданного Фурье в XIX веке описания утопической страны изобилия, где жареные курицы падают с небес,
Фурье не говорил о конкретном обществе, члены которого будут получать пищу по волшебству. Скорее наоборот, используя наглядные примеры, он стремился вызвать у читателей симпатию к концепции общественной жизни, где полноценное питание соблюдалось бы как базовое право человека.
[Halpin 2001: 302]
Есть и другие аспекты утопизма, особенно в анархическом контексте, которые вызывают подозрение или насмешки со стороны либеральных теоретиков. Ведь несмотря на то, что либеральные и неолиберальные мыслители, судя по всему, склоняются к идее утопии как индивидуального проекта, вера анархо-социалистов в социальные добродетели и возможность основанного на них общества подразумевают непременно коллективную утопию. К примеру, в широком смысле утопическим выступает определение минимального государства Нозика. Однако, как отмечает Барбара Гудвин, утопизм нозиковского минимального государства заключается
не в качестве отдельных сообществ (все они привлекательны для одних людей и не нравятся другим), а в том, что каждый индивид имеет возможность выбирать и экспериментировать с представлениями о Хорошей Жизни. Утопия — это выбор между Утопиями.
[Goodwin & Taylor 1982: 82]
Анархистское видение, настаивающее на центральной роли социальных добродетелей и их нормативном соблюдении, похоже, требует расширения нозиковской «утопии утопий» до чего-то более существенного. И действительно, многие либералы согласились бы с тем, что именно отсутствие такого содержательного видения отчасти служит причиной индивидуалистических и часто отчуждающих аспектов современного капиталистического общества. Так, например, Зигмунт Бауман писал, что для нашей эпохи характерна «приватизация утопий» [Bauman 1999: 7], в которой модели «хорошей жизни» всё больше отделяются от моделей хорошего общества. Возможно, утопизм анархо-социализма поможет исправить ситуацию.
В то же время утопический характер анархизма позволяет избежать обвинений в тоталитаризме, которые так беспокоили Поппера и Берлина, по двум немаловажным причинам: во-первых, утопизм анархизма основан на требовании постоянного экспериментирования и уверенности в том, что конечную форму человеческого общества нельзя определить заранее; во-вторых, уверенности, основанной на анархистском видении человеческой природы и связанной с ним концепции социальных изменений, в том, что общество будущего должно быть построено не путём радикальной трансформации человеческих взаимоотношений и склонностей, а из зачатков уже существующих социальных тенденций. Действительно, это противоречит марксистскому взгляду, согласно которому, как отмечает Бауман, «попытка построить социалистическое общество есть попытка освободить человеческую природу, изуродованную и униженную классовым обществом».
Анархистский отказ от шаблонов, вероятно, спасает анархистов от обвинений в тоталитаризме, но может одновременно восприниматься как философски и психологически опасный, поскольку, как отмечает Герберт Рид, мысль о том, что «будущее создаст свои схемы, которые совсем необязательно будут такими, как мы привыкли» [Read 1974: 148], может вызывать чувство незащищённости. Но такая незащищённость, быть может, становится необходимой ценой, которую нужно заплатить за возможность приступить к по-настоящему творческому и сложному проекту переустройства общества или даже реконструкции политической и социальной философии.
На самом деле, уже говорилось о том, что большая часть знаковых работ в политической науке, особенно в либеральной традиции, написана под воздействием другого аспекта «чувства незащищённости», вызванного неограниченностью таких утопических проектов, как социальный анархизм. Эту точку зрения красноречиво доказывает Бонни Хониг в работе Political Theory and the Displacement of Politics («Политическая теория и смещение политики»):
Большинство политологов враждебно относятся к разладам в политике. Исследователи самых разных направлений (республиканцы, федералисты, коммунитаристы) сходятся в своём предположении, что успеха можно достичь через исключение из режима диссонанса, сопротивления, конфликта или борьбы. Они ограничивают политику (концептуально и территориально) юридическими, административными или регулятивными задачами по стабилизации моральных и политических субъектов, формированию консенсуса, соблюдению соглашений или консолидации сообществ и идентичностей. Они допускают, что задачей политической теории становится разрешение институциональных проблем, чтобы упорядочить политику, отправить её в архив в неизменном виде, освободить современных субъектов и их договорённости от политических конфликтов и нестабильности.
[Honig 1993: 2]
Неудивительно, что в академической культуре, где доминирует эта точка зрения, редко всерьёз относятся к такой позиции, как социальный анархизм, который одновременно бросает вызов господствующей политической системе с радикально иной точки зрения и считает, что она не может быть полностью реализована ни в теории, ни в революционной программе, а должна быть результатом спонтанного, свободного эксперимента. Тем не менее, как отмечали Ноам Хомский и Пол Гудман, подобный тип утопизма не так уж далёк от либеральной традиции. Пол Гудман утверждает [Goodman 1952: 18–19], что американская культура утратила дух прагматизма, воплощённый в наследии Джеймса и Дьюи. В условиях, когда, по его словам, «эксперты планируют в терминах неизменности, прагматическая целесообразность, которая всё ещё хочет воспринимать социальную структуру как пластичную и изменчивую, начинает восприниматься как „утопическая“».
Ричард Рорти также отмечал взаимосвязь утопизма анархо-социализма и прагматизма Дьюи и других мыслителей. На мой взгляд, его анализ этой идеи отражает ценность упомянутой точки зрения для нашей педагогической мысли. Рорти утверждает, что отличительной чертой прагматизма выступает то, что он «заменяет понятие лучшего будущего для человека понятиями „реальность“, „разум“ и „природа“» [Rorty 1999: 27]. Хотя социальный анархизм XIX века как традиция эпохи Просвещения никоим образом не отрицает понятий разума, реальности и природы, я думаю, здесь, тем не менее, содержится важное понимание роли утопической надежды в социальной анархистской мысли.
Анархистский взгляд на то, что Фидлер называет «пробуждением социальных инстинктов», играет ключевую роль в образовании, и утверждение Кропоткина, что «фундаментальный принцип анархизма» [Fidler 1989: 37] — «относись к другим так же, как ты хотел бы, чтобы другие относились к тебе», — мне кажется, согласуется с аргументом Рорти, что моральный прогресс для прагматиков — это «вопрос возрастающей чувствительности» [Rorty 1999: 81]. Эта чувствительность, по словам Рорти, означает «способность реагировать на нужды всё более инклюзивных групп людей», и тем самым предполагает не «возвышение от сентиментального к рациональному», а расширение вовне своей «симпатии всё шире и шире» [там же]. Описываемый Рорти образ «перехода от метафор вертикальной дистанции к метафорам горизонтальной протяжённости» [Rorty 1999: 83], как мне кажется, тоже созвучен с отказом анархистов от иерархических структур и образом идеального анархического общества как объединённых сетей, а не пирамидальных структур. Кроме того, по словам Рорти, этот элемент утопических надежд и «готовность заменить уверенность воображением» [там же: 88] подчёркивают необходимость деятельного участия со стороны социальных агентов, формулируя желание и потребность «создать новые варианты бытия человека, нового рая на земле для этих новых людей, помимо стремления к стабильности, безопасности и порядку» [там же].
Идея Рорти о «замене уверенности надеждой» кажется мне весьма уместной в контексте вышеупомянутого обсуждения социального анархизма и особенно в связи с последствиями рассмотрения утопических аспектов анархо-социалистической позиции для нашего подхода к образованию. Один из аспектов этой точки зрения состоит в том, что утопический — в смысле радикально оторванный от известной нам реальности — аспект теории сам по себе не должен быть основанием для её отрицания. Даже очевидный провал тех утопических проектов, которые были катастрофически неудачными, не должен приводить нас к отказу от утопических надежд, лежащих в их основе. Рорти считает:
Вдохновляющая ценность Нового Завета и Манифеста коммунистической партии не умаляется тем фактом, что миллионы людей были порабощены, замучены или заморены голодом искренними ревнителями нравственности, цитировавшими отрывки из этих текстов для оправдания своих деяний.
[Rorty 1999: 204]
Анархистский проект, возможно, будет в меньшей степени подвержен таким печальным провалам, поскольку его представление о человеческой природе предполагает, что идеальный для них тип общества не идёт полностью вразрез с реальными человеческими склонностями. Более того, как уже говорилось, попытки осуществить этот проект в широком масштабе, при необходимости насильственными средствами, совершенно не совместимы с анархическими принципами. Ибо оборотной стороной риттеровского «отчаянного прыжка» анархистов, становится, как отмечает Бубер, желание анархо-социалиста,
чтобы средства соответствовали его целям; он отказывается верить, что наша надежда на будущий «прыжок» требует, чтобы сейчас мы делали прямо противоположное тому, к чему стремимся; он верит скорее в то, что мы должны творить здесь и сейчас пространство для того, к чему мы стремимся, чтобы со временем это стало реальностью; он не верит в прыжок после революции, но он верит в революционную преемственность.
[Buber 1958: 13]
Неважно, насколько убедительны приведённые здесь аргументы анархо-социалистов, я считаю, что определённый интерес представляет высказывание Рорти о том, что надежды и стремления, воплощённые в этой позиции, могут составлять «единственную основу для достойной жизни» [Rorty 1999: 204]. Что касается философии образования, то, возможно, попытка выстроить представление о роли и природе образования вокруг понятия надежды может привести к пренебрежению необходимостью выработки чётких процедурных принципов и концептуальных различий. Однако это понятие, вероятно, может привнести более оптимистичный и мотивирующий элементы в образовательные проекты, которые зачастую слишком сосредоточены на формулировке методических принципов.
Более того, перспектива ведения споров по значимым для образования вопросам с позиций надежды, как это делают анархо-социалисты, или, другими словами, принятие утопической веры в то, что радикально иное общество желанно и достижимо, может иметь конкретные политические последствия. Например, аргументы в пользу равенства возможностей в (государственном) образовании, выдвигаемые либеральными теоретиками, часто включают завуалированное положение, что социально-экономическое неравенство — неотъемлемая часть нашей жизни. Так, Гарри Бригхауз [1998] утверждает, что возможности образования не должны зависеть от социально-экономического статуса или происхождения. При этом он предполагает и сам охотно признаёт, «что материальное вознаграждение на рынке труда будет очень неравномерным» [Brighouse 1998: 8]. Но если бы он серьёзно отнёсся к стремлению создать общество без классовых или социально-экономических различий, он мог бы сделать совершенно другой акцент на том, какое образование мы должны предоставлять (например, такое, где особое внимание уделяется критическому отношению к политическому статус-кво и продвижению определённых моральных ценностей, которые считаются критическими для поддержания эгалитарного, кооперативного общества).
Патриция Уайт в своей статье Hope, Confidence and Democracy («Надежда, уверенность и демократия») [White 1991] затронула вопрос социальной надежды; она отмечает мощную мотивационную роль, которую играют разделяемые надежды, «относящиеся к будущему сообществ». Тем не менее, признавая необходимость существования подобной социальной надежды в нашем демократическом обществе, Уайт считает, что «либеральная демократия не ставит задачей предложить видение будущего, к которому идут все граждане, даже если им удаётся верить в это» [White 1991: 205]. Такой взгляд, очевидно, подорвал бы либеральную приверженность открытому будущему и ценностный плюрализм. Однако на основании вышесказанного представляется, что тип утопической надежды, связанной с анархизмом, может соответствовать описанному Уайт возможному пути выхода из этой либеральной проблемы, а именно:
Можно отказаться от идеи, что объект надежды должен быть единым и неизбежным, и защищать понятие надежды, согласно которому, грубо говоря, надеяться — это страстно желать того, что желаемое положение дел, не обязательно неизбежное, но при этом возможное, на пути к которому есть препятствия, в какой-то момент будет достигнуто.
[там же]
С точки зрения того, как мы концептуализируем образование, приведённые здесь рассуждения предполагают, что взаимодействие между нашими надеждами (или нашими стратегическими целями) и нашими тактическими целями — это не конфликт, который может быть решён заранее, а интригующее напряжение, которое само должно стать частью образовательной практики. В определённых контекстах эти тактические решения могут иметь смысл, и, таким образом, тип образовательных изменений и продвигаемых действий могут показаться не очень радикальными, но в них всегда присутствует надежда как долгосрочная цель. Даже если это, как утверждает Хомский, лишь «видение», это видение имеет огромную мотивирующую силу для тех, кто занимается образованием.
Таким образом, серьёзное отношение к анархо-социалистической позиции может помочь нам по-иному взглянуть на роль видений, мечтаний, целей и идеалов в педагогической мысли. Это внушает идею, что, возможно, нам следует думать об образовании не как о средстве достижения цели или как самой цели, а как об одной из многих сфер человеческих отношений, в которых постоянно экспериментируют с взаимодействием между видением и способами его претворения в жизнь. Философию образования, пожалуй, можно было бы рассматривать как часть этого процесса.
25 Несмотря на то, что книга на первый взгляд посвящена образованию, те частные инициативы, которые с таким энтузиазмом описывает Тули, на самом деле больше занимаются передачей навыков и умений [Tooley 2000: 102–122], чем образованием в широком смысле.
26 Здесь и далее цитаты из работы К. Поппера «Открытое общество и его враги» приводятся по изданию 1992 года. Перевод главы 9, из которой взяты цитаты, выполнен К. Л. Викторовой. — Прим. пер.
Заключение
Вера в силу разума вообразить будущее, выступающего проекцией желаемого в настоящем, и изобретать средства его воплощения — вот наше спасение. И именно веру следует лелеять и артикулировать: несомненно, это довольно значительная задача для нашей философии.
Джон Дьюи. О необходимости восстановления философии
Я надеюсь, что в ходе предыдущих рассуждений мы в какой-то степени приблизились к построению того, как могла бы выглядеть анархистская философия образования. Из моего исследования можно сделать некоторые важные выводы — и относительно значения анархизма как политической идеологии, и относительно философии и практики образования.