Глава 5. Позитивная сущность анархизма
На основе рассуждений, приведённых выше, можно сделать следующие выводы:
Первый. Анархо-социалисты отрицают не столько государство само по себе, сколько государство, обладающее неприемлемыми с их точки зрения характеристиками, поскольку те препятствуют человеческому развитию и процветанию, для которых необходима свобода, солидарность и взаимная осознанность — ценности, которые по сути своей взаимосвязаны и взаимозависимы.
Второй вывод напрямую связан с первым. Анархисты выступают прежде всего не против государства или власти, но против иерархий. Это значит, что ко всем централизованным, организованным сверху вниз структурам надо относиться с подозрением и отдавать предпочтение небольшим общинам как базовым ячейкам социальной организации. Вудкок замечает:
Вместо того, чтобы пытаться концентрировать социальные функции в максимально широком масштабе, что даже в современных демократиях постепенно увеличивает расстояние между индивидом и источником ответственности, нам снова надо начать с самой маленькой ячейки организации, где личные контакты могли бы заменить управление на расстоянии и каждый вовлечённый в какую-либо операцию мог не просто знать, как и почему она происходит, но также мог прямо принимать решения, касающиеся того, что непосредственно на него влияет, как на рабочего или же как на гражданина.
[Woodcock 1977: 21]
Такое понимание анархизма поддержал Джон Кларк, который в своём тексте [Clark 1978: 6] утверждает, что «анархизм можно также определить как теорию децентрализации». Приведённые выше положения косвенно подсказывают нам, что нормативное ядро анархизма является не негативным, но позитивным. Я уже рассмотрела анархистскую концепцию взаимопомощи, без которой невозможно успешное развитие сообществ, задуманных анархо-социалистами. Вероятно, эта концепция — наиболее важный элемент позитивной сущности анархизма. Как указывает Риттер, для анархо-социалистов, в частности Кропоткина, разработавшего теорию взаимной помощи с исторической и антропологической точек зрения, добродетель понимается как «щедрый взаимный обмен, который объединяет нас, участливых и равных друг другу людей» [Ritter 1980: 57], и в этом заключается «посредническая установка анархизма» [там же].
Риттер отмечает, что понятие взаимной помощи (в некоторой степени предвосхищённое Годвином и его идеалом «взаимной осознанности», который мы рассмотрели выше) подкрепляет не только идеал справедливого, кооперативного общества, столь важного для анархо-социалистов, но и понятие «творческого индивидуализма». Последнее понятие является довольно распространённой темой в анархистской литературе, преимущественно (но не исключительно) среди сторонников анархо-индивидуализма. Попытка объединить в образовательном пространстве подходы взаимного уважения и кооперации со стремлением к индивидуальному творчеству и свободному выражению видна в педагогических экспериментах американских анархистов (главу 6). Теоретическую базу для связи между понятиями взаимной помощи и творческого индивидуализма ёмко выразил Риттер: «Знание того, что можно рассчитывать на взаимную поддержку других людей, дарит смелость следовать своему особому и творческому пути становления личности» [Ritter: там же]. В таком случае можно говорить о преимущественно психологической основе такой связи.
Однако бакунинское инструментальное отрицание государства предполагает, что имеются иные важные и взаимосвязанные ценности, которые формируют позитивную сущность анархистской позиции. Эти ценности не обсуждались подробно в предшествующем анализе, и в качестве самых главных из них мы можем назвать равенство и братство.
Равенство
Большинство мыслителей-анархистов понимают равенство как социально справедливое распределение ресурсов. Особенное внимание уделяется социальным и экономическим последствиям, а не правовым аспектам понятия равенства. Анархисты XIX века так же, как и все ранние социалисты, резко критиковали теоретиков Французской революции, которые, по их утверждениям, обещали равные права, подразумевая равенство перед законом, но игнорировали материальные вопросы социального неравенства.
Даже Годвин, будучи, как мы обсудили ранее, анархистским мыслителем скорее индивидуалистического, нежели социалистического направления, резко осуждал социально-экономическую несправедливость. Как объясняет Риттер, Годвин считал, что узаконенное правительство и государство появились именно из-за несправедливого распределения богатства, которое отрицательно влияет на характер человека и общественные отношения [Ritter 1980: 76]. Помимо того, что Годвин указывал на несправедливость экономического неравенства, ибо такое неравенство лишает некоторых людей средств к счастливой и добропорядочной жизни [там же: 77] и даёт обеспеченным «в сто раз больше еды, чем можно съесть, и в сто раз больше одежды, чем можно надеть» [там же], он также утверждал, что неравенство портит характер человека, в частности вредит рациональной независимости, которая в понимании этого мыслителя является наивысшей ценностью. Рациональные способности как бедных, так и богатых граждан расслоённого общества ослаблены раболепием с одной стороны и надменностью с другой [там же].
В своих рассуждениях Годвин говорит о минимальном уровне товаров повседневного потребления, на который имеют право все члены общества исходя из концепции базовых потребностей людей. При этом Годвин готов согласиться с определённой долей неравенства, основанного на заслугах людей. «По-настоящему желаемая вещь — это максимально устранить произвольные различия и оставить нетронутой сферу влияния талантов и добродетелей» [Ritter 1980: 78].
При том, что Годвин осознавал пагубное воздействие неравенства на идеал коммунальной индивидуальности, он отнюдь не поддерживал идею «каждому по потребности», которую разделяли социальные анархисты и которую Герен называл «девизом либертарного коммунизма» [Герен 2015: 73].
Как отмечает Риттер, анархо-социалистические преемники Годвина последовательно пытались избавить анархизм от «антиэгалитарных, меритократических элементов» [Ritter 1980: 79]. Кропоткин пошёл дальше: он выступал за перераспределение богатства только на основании потребностей без учёта вклада человека и его заслуг. Поскольку анархо-социалисты выступали за удовлетворение базовых потребностей в качестве фундамента общественно-экономической политики, они определённо были ближе к марксизму, нежели к классическому либерализму. Предложенный Кропоткиным образ коммунального анархизма требовал «права всех на богатство — независимо от их вклада в производство» [Ritter 1980: 81]. Точно так же анархо-социалисты XX века серьёзно критиковали большевистскую революцию именно из-за проблемы распределения благ. Одной из величайших ошибок большевиков, утверждает Александр Беркман в своей книге «Азбука анархизма» [1929; 2016], было введение дифференциальной системы нормирования продуктов сразу после революции. Беркман пишет, что «единовременно у них имелось до четырнадцати различных пайков» [Berkman 1995: 89], и самые лучшие предназначались членам партии и чиновникам. Согласно анархистским критикам, неизбежное материальное неравенство и созданное такой ситуацией политическое напряжение — только один из показателей неспособности большевиков построить свою политическую программу на понимании «потребностей ситуации» [там же]. Вторя Герену, Беркман утверждает, что принцип «каждому по потребности» должен быть основополагающим принципом общественно-политического строя анархического общества.
В данном контексте важно помнить, что вряд ли найдётся хоть один анархист, который поддерживает радикальный эгалитаризм, т. е. всеобщую уравнительность, как указывает Риттер. В качестве примера он пишет о приверженности Кропоткина к распределению ресурсов по критерию потребности: «потребности не могут быть удовлетворены без различного отношения к людям» [Ritter 1980: 82]. С точки зрения Риттера, хотя анархо-социалисты и стремятся уничтожить неравенство положений и иерархий, они стремятся усилить те отличия, которые укрепляют чрезвычайно ценное и желанное для анархистов социальное разнообразие.
Поэтому представляется, что анархистское понимание равенства достаточно близко к позиции эгалитарных либералов. В частности, можно сказать, что Бакунин и другие анархо-социалисты приняли понимание равенства, схожее с разработанным Ролзом понятием «первичных общественных благ». Бакунин рассуждал о необходимости «организовать общество таким образом, чтобы каждый индивид, мужчина или женщина, появляясь на свет, имел бы приблизительно равные возможности для развития различных способностей и для их применения в своей работе» [Bakunin, цит. по Maximoff 1953: 156]. Даже если бакунинская концепция равенства может содержать ориентацию на иные вещи, нежели концепция Ролза, в данном случае базовое видение социальной справедливости приближает анархистов скорее к эгалитарным либералам, чем, скажем, к утилитаристам. Но нужно, конечно, учитывать, что анархо-социалисты могут интерпретировать понятие «первичные общественные блага» немного иначе.
Некоторые теоретики критиковали либерализм Ролза, поскольку не нашли в его теории руководящих принципов нравственного и справедливого взаимодействия на межличностном уровне. Так, к примеру, Джеральд Коэн называет спорной всеобъемлющую концепцию справедливости, разработанную Ролзом на страницах книги «Теория справедливости». По мнению Коэна, «обществу, которое справедливо в соответствии с принципом различного отношения, требуются не только обязательные правила, но и дух справедливости, который влияет на индивидуальный выбор» [Cohen 2001: 128]. В таком случае, утверждает Коэн, представляется сомнительным, что «идеалы благородства, братства, а также полная реализация нравственной природы людей» находят отражение в разработанной Ролзом концепции справедливости [там же: 136]. Приведённая проблема важна для анархистской перспективы, как будет обсуждаться ниже. Но всё же критика, адресованная Ролзу, представляется несправедливой. В своей работе Justice as Fairness, a Restatement («Справедливость как честность: новое видение») Ролз прямо говорит, что теория справедливости задумывалась «не как всеобъемлющая нравственная доктрина, а как политическая концепция, применимая к конкретной структуре политических и общественных институтов» [Rawls 2001: 12]. По сути, главной составляющей аргумента Ролза стало разграничение политического и нравственного. Он настаивает на узкой трактовке разработанной им концепции справедливости. И хотя такую трактовку могут поддержать многие, она не способна предоставить ответы на вопросы, касающиеся «трансцендентных ценностей — религиозных, философских и нравственных», с которыми эта концепция может находится в противоречии. Иными словами, концепция справедливости Ролза не может «выйти за пределы политического» [там же: 37].
Впрочем, анархисты, я думаю, отвергли бы указанное различие между политическим и нравственным. Отчасти потому что они изначально не принимают каких-либо институциональных рамок (т. е. конституционной демократии), как это делают Ролз и многие другие теоретики-либералы. Более того, большинство анархистов, по замечанию Мэя [May 1994: 85], «считают, что политика охватывает все сферы общественных отношений». Перефразируя, они бы не согласились с направленностью теории Ролза на «базовую структуру» общества в роли единственного субъекта политических обсуждений.
Анархистская позиция, которую никоим образом нельзя назвать всеобъемлющим описанием распределительной справедливости, уделяет меньше внимания процессуальным нормам и принципам справедливого решения социальных вопросов. Как пишет Коэн, больше внимания отводится нравственным качествам, необходимым для поддержания человеческих взаимоотношений, создающих условия для социальной справедливости. Такая расстановка акцентов частично стала причиной того, что образование играет такую важную роль в анархистской мысли.
Анархистская концепция ценности равенства имеет очевидные концептуальные связи как с идеей общинности, так и с пониманием человеческой природы. Майкл Тейлор [Taylor 1982] утверждает, что равенство воспринимается как важная ценность для анархистов, но является вторичной по сравнению с благом сообщества. Опираясь на свой центральный аргумент, согласно которому сохранить общественный порядок без государства можно только в рамках общины, Тейлор указывает, что община может преуспевать только при базовом материальном равенстве. Поскольку «когда увеличивается разрыв между богатыми и бедными, их ценности расходятся; отношения между этими слоями могут утратить прямоту и многосторонность, а чувство связи друг с другом, на котором зиждется система взаимности, ослабляется» [там же: 95]. Таким образом, как указывает Тейлор (и такая точка зрения отражается в трудах анархо-социалистов), только существенное неравенство способно разрушить коммуну.
Как отмечает Тейлор, этот аргумент противоречит предлагаемому либералами тезису, что государство необходимо для обеспечения хотя бы приблизительного равенства — если «добровольные действия индивидов» неизбежно подрывают материальное равенство, тогда даже приблизительное равенство может поддерживаться только «постоянным вмешательством государства в жизни людей» [там же: 96]. Если развивать указанный аргумент в неолиберальном ключе, мы придём к выводу, что, поскольку подобное вмешательство — это явное покушение на права личности (в первую очередь на собственность), любое стремление к экономическому равенству должно быть вторичным для обороны базовой ценности индивидуальной свободы. Однако, как утверждает Тейлор, этот аргумент основан на конкретных допущениях о человеческой природе или как минимум о том, что будут делать люди на добровольных началах в данном виде общества. Анархистское видение человеческой природы и вера в потенциал рационального образования в атмосфере солидарности и взаимной помощи приводят к куда менее пессимистичным выводам о возможности поддерживать относительно равное социокультурное устройство в безгосударственной, самоуправляемой коммуне по сравнению со взглядами, например, Роберта Нозика, представленными в его знаменитом мысленном эксперименте «Уилт Чемберлен»13 [Нозик 2008: 206–212]. Также Тейлор указывает, что в таком типе общества, которое отлично от современного, промышленного социума, «в котором, — по словам Нозика, — богатство и власть уже неравномерно распределены», люди могут добровольно выбирать действия, направленные на сохранение равного распределения богатства [там же: 100]. Тейлор признаёт, что даже в коммунах, в которых ценится равенство, ни одно действие, направленное на поддержание и сохранение равенства, нельзя назвать совершенно «добровольным», поскольку при отсутствии вмешательства государства всегда находится нечто вроде санкций для поддержания относительного равенства и, следовательно, самой коммуны. Одним словом, хотя Тейлор соглашается с тем, что приблизительное экономическое равенство вряд ли будет сохраняться в отсутствие той или иной формы противодействующего влияния, но последнее не обязательно должно обеспечиваться силами государства.
В заключение можно предположить, что анархо-социалисты были уверены, что природная склонность человека к взаимной помощи и благонамеренности, когда эта склонность поощряется и гарантируется социальными взаимоотношениями и институтами, могла бы в значительной степени обеспечить устойчивость определённого материального равенства. Этот аргумент и его умеренная версия, разработанная Тейлором, вновь указывают на важность роли образования в анархическом обществе. Ибо образование должно систематически содействовать закреплению ценностей, на которых держится процветание коммуны, и коммуна, как утверждает Тейлор, в равной степени нуждается в равенстве и создаёт условия для его сохранения.
В этой дискуссии важно учитывать момент, который я подчеркнула выше, обсуждая разнообразие ценностей в анархистской мысли. В соответствии с антииерархической позицией анархизма, ни одна ценность не может восприниматься концептуально первичной внутри этой системы мысли — несмотря на то, что ряд теоретиков как внутри, так и за пределами анархистской традиции пытались защищать подобные подходы. Так, хотя равенство играет важную роль в социальной критике анархо-социалистов, истинное значение этой ценности нельзя оценить без понимания её концептуальных связей с другой, столь же важной ценностью братства. Таким образом, хотя многие анархо-социалисты называют потребности основой распределительной справедливости, было бы ошибкой считать, что анархистское восприятие справедливого общества или человеческого процветания основано только на учёте потребностей. В этом вопросе они бы, пожалуй, согласились с высказыванием канадского историка и политика Майкла Игнатьева:
Определяя человека через его потребности, мы начинаем не с наилучших или наихудших его особенностей, но с его тела и того, что в нём отсутствует. Это значит определить нашу общность не тем, что мы имеем, но тем, чего нам не хватает. Язык человеческих потребностей подразумевает, что человеческие существа от природы неполноценны, несовершенны и зависят от природы и друг друга. Это определение начинается с того, чего нам не достаёт.
[Ignatieff 1994: 57]
Анархо-социалисты не концентрировались на этом недостатке и, как следует из предыдущих рассуждений о человеческой природе, полагали, что человеческие существа способны на братские, доброжелательные чувства и действия и что справедливое общество должно — и может — держаться на таких ценностях.
Братство
Относительно слабо изученный концепт «братства», — который Адам Свифт назвал «эксцентричным и политически некорректным» [Swift 2001: 133], — безусловно связан с концептом равенства. Собственно, сам Свифт подтверждает, что «экономическое неравенство может оказывать неблагоприятное влияние на братские отношения в обществе», и это объясняется фрагментацией и расслоением, вызванными высоким уровнем социально-экономического неравенства [там же: 113–114]. Патриция Уайт на страницах своей книги Beyond Domination определяет братство как «ощущение общности с другими людьми как с равными, как с нравственными существами, которые имеют насущные потребности, схожие с твоими, которые хотят проживать свою жизнь по своему усмотрению» [White 1983: 72]. Уайт утверждает, что такое взаимоотношение обязательно среди граждан демократического общества, основанного на принципе прямого участия (в противовес служению и покровительству), но при этом она развивает мысль дальше и делает важное с точки зрения образования замечание, что братские отношения обладают стимулирующим потенциалом.
Если понимать братство как некоторую позицию, можно предположить, что, подобно другим моральным установкам, братству можно научиться — как, например, благодарности. Можно предположить, что Уайт действительно придерживается этого мнения. Другими словами, люди развивают братские чувства к другим, когда получают о них определённые представления и формируют своё отношение. То есть развитие представлений и отношений однозначно становится задачей образования. Вдобавок, Уайт отмечает:
В условиях полноценной демократии, основанной на принципе прямого участия, братские отношения будут поддерживать социальные институты, но при этом сами эти отношения будут укрепляться социальной структурой, не допускающей грубых расхождений в распределении базовых благ между гражданами.
[там же]
Таким образом, концептуальная связь между братством и равенством может работать двумя способами: относительно высокая степень социально-экономического равенства не только стимулирует и поддерживает братские отношения, но непосредственно институциональное обеспечение равенства может зависеть от степени развития братских чувств. Некоторые теоретики анархо-социалистического направления вполне могли бы согласиться с такой точкой зрения, хотя, очевидно, они бы толковали понятие «демократии прямого участия» в более узком смысле, чем это сделала Патриция Уайт. Для анархистов подозрительна любая форма демократии прямого участия, институционально зависящая от централизованного иерархического государства. «Полноценная» демократия прямого участия, согласно мысли анархо-социалистов, могла бы существовать лишь на уровне мастерских, общин или школ. Именно на этих уровнях, следуя из предыдущих рассуждений, нам следует проводить анализ желательных качеств образования. И действительно, анархисты твёрдо убеждены, что основанные ими школы должны функционировать в форме сообщества (главу 6), где царят солидарность и взаимное уважение, соответственно, они считают, что такие школы «учат» братским отношениям посредством своей атмосферы, а такие отношения поддерживают и развивают экспериментальные общины, созданные как альтернативы государству.
Впрочем, замечания Патриции Уайт также обращают внимание на ещё один важный аспект братства в контексте образования. Как писал Кропоткин, рассуждая о взаимной помощи (главу 2), анархисты не принимают государство в том числе потому, что капиталистическая государственная система подрывает именно такие братские отношения, которые в идеале должны лежать в основе общественных институтов. Таким образом, не соглашаясь с Уайт в том, что государство само по себе могло бы обеспечить такого рода братские отношения, необходимые для истинной демократии, анархисты косвенно соглашаются с тем, что на социальных процессах на уровне общины — прежде всего на обучении — лежит ещё больше ответственности за развитие братских отношений.
На критику от индивидуалистской либеральной традиции Уайт отвечает, что братство никоим образом не несёт угрозу индивидуальности и свободе, поскольку это понятие неразрывно связано с терпимым отношением к многообразию (которое так активно поддерживают анархисты) и «совсем не требует того, чтобы люди обязательно участвовали в коммунальных проектах или проводили большую часть своего времени в компании своих товарищей» [White 1983: 74].
Ещё одну интересную теоретическую перспективу равенства можно найти в работах Эрика Хобсбаума. В своей статье Fraternity («Братство») [Hobsbawm 1975] Хобсбаум утверждает, что из всей революционной триады понятие «братства» больше всего игнорировалось теоретиками главным образом потому, что «феномены, называемые свободой [...] и равенством, можно хотя бы частично реализовать с помощью законов или других конкретных политических реформ, но невозможно так же легко формализовать братство» [там же: 471], ведь братство — это скорее «функция определённых видов обществ и движений» [там же].
Хобсбаум утверждает, что понятие «братство» включает в себя как «идеал общества в целом, так и идеал отношений между людьми для достижения определённых целей: это и программа, и методика» [там же: 472]. Однако такое разделение «программы» и «методики» схоже с разграничением «средства» и «цели», против которого рьяно выступают анархисты, что видно в их критике марксизма (главу 4). В анархо-социалистической концепции революционных социальных изменений «программа» и «методика» — это одно и то же. В таком случае, анархо-социалистическое видение хорошего общества представляет собой пересечение двух упомянутых Хобсбаумом аспектов братства: как идеала общества и идеала отношений. Можно допустить, что для анархо-социалистов оба эти аспекта являются одним и тем же; братские отношения для них необходимы для построения работоспособных сообществ во имя достижения общей цели, именно на них должно основываться идеальное общество. В этом отношении братство может рассматриваться как важнейшая образовательная ценность — причём подразумевается и идеал, и практика, без которых невозможно продвижение и поддержание указанной ценности.
Хобсбаум описывает историческое развитие понятия братства и утверждает, что «рассчитанная на средний класс либеральная политическая мысль всегда носила индивидуалистский характер» [там же]. В рамках этой мысли братство рассматривалось лишь как «побочный продукт человеческих порывов» или как результат работы функционалистических систем общества.
Хобсбаум добавляет, что «люди из современных обществ, которые практикуют братские отношения и нуждаются в таких отношениях больше всего, меньше всех остальных пишут об этом книги. А если пишут, то они выходят эзотерическими, как в случае с масонами» [там же]. В качестве иллюстрации аргумента Хобсбаума можно привести тот факт, что братство всегда рассматривалось как базовая ценность рабочего движения, но при этом оно так и не получило внятной трактовки в политической теории.
Хобсбаум заявляет, что революционная триада «свобода, равенство, братство», вероятнее всего, исторически восходит к масонству. Согласно Хобсбауму, для масонов братство воплощало идею об «отношениях, которые основаны на добровольной взаимопомощи и взаимозависимости, при которых каждый масон может при необходимости рассчитывать на безграничную помощь любого другого масона» [Hobsbawm 1975: 472] и подразумевало «определённый вид социального сотрудничества» [там же]. Такое понимание поразительно схоже с определением взаимной помощи Кропоткина, хоть оно не учитывает предложенный им исторический и эволюционный взгляд на политические проявления этой концепции и её связи с различными видами социальной организации.
Как указывает Хобсбаум, ключевым для идеи взаимной помощи является то, что «она не измеряется деньгами, формальным равенством или взаимным обменом» [там же], и потому в него встроено понятие «родства». Он утверждает, что это понятие неизменно имеет «коммунистическую подоплёку», так как «такое созданное братство подразумевает, что все „братья“ будут делиться или, по крайней мере, свободно пользоваться всем имуществом друг друга» [там же].
В анализе Уайт и Хобсбаума внимание направлено на сильную этическую, а также на эмоциональную сторону понятия братства — ту, что кажется несколько обделённой вниманием в анархистском подходе к братству.
Хобсбаум отмечает, что, даже не получив теоретического выражения, братский кодекс в некоторой степени остался в революционных организациях, союзах и некоторых политических партиях, где братство выполняет важную функцию. Тем не менее, по словам Хобсбаума, как компонент политической программы это понятие «кодифицировано менее отчётливо» и играет меньшую роль в политических программах, где оно чаще всего используется для пропаганды «братства всех людей» как противоположности более узким националистическим и патриотическим группам. Интересно, что в своём историческом изложении Хобсбаум редко упоминает программы анархо-социалистов. Такое упущение особенно удивляет, если принимать во внимание замечания Хобсбаума о роли братства после Французской революции: по его словам, братство выражало «часть того, что люди хотели видеть в новом обществе» [Hobsbawm 1975: 472]. Вторя Кропоткину, Хобсбаум пишет, что общество, построенное на братских взаимоотношениях,
это не просто общество, в котором люди относятся друг к другу как к друзьям, но такое общество, которое исключает эксплуатацию и соперничество; которое не строит человеческие отношения посредством рыночного механизма или вышестоящей власти. Точно так, как рабство противоположно свободе, а неравенство — равенству, также и соревновательная система капитализма противоположна братству.
[там же]
Анархо-социалисты не только воспринимали понятие братства и связанные с ним понятия взаимной помощи, добродетельности и солидарности как реальные значимые черты человеческой жизни в обществе, но и придавали им нормативный статус основы идеального безгосударственного общества. В этом контексте можно увидеть, насколько важно для анархистов, чтобы небольшие, основанные на личных связях сообщества были базовыми ячейками социальной организации. Сохранять социальные ячейки и институты небольшими — значит обеспечивать не только функционирование неиерархических, децентрализованных форм социальной организации без деспотических бюрократических структур, но и процветание братства. Потому что только в сообществах небольшого размера можно поддерживать общий дух солидарности и братского отношения к другим членам сообщества. Анонимность и непонимание на межличностном уровне не только усиливают социально-экономическое неравенство, но и создают среду, где некоторые люди могут необоснованно пользоваться благами за чужой счёт, что многие теоретики называют неизбежной проблемой обществ без государства.
Интересно отметить, что многие теоретики-либералы (особенно Ролз) считают, что сообщества состоят из рациональных индивидов, которым не свойственны братские чувства. Описанные Ролзом «обстоятельства справедливости» обязательно определяются в таком ключе, поэтому его видение либерализма подвергалось критике. К примеру, Майкл Сэндел [1982] указывает, что в такой системе справедливость становится актуальной только в отсутствии таких чувств, как братство и доброжелательность. Сэндел цитирует высказывание Дэвида Юма: «Увеличив до достаточной степени доброжелательность людей или благодеяния природы, вы сделаете справедливость бесполезной, заменив её намного более благородными добродетелями и более нужными благами» [там же: 32]. Пожалуй, Пьер-Жозеф Прудон был самым видным представителем позиции, согласно которой «благородные добродетели» заложены в человеческую натуру и, соответственно, могут служить опорой для надёжно функционирующего, равноправного безгосударственного общества. Он опередил Кропоткина, заявив, что «социальные инстинкты» первичны перед любым формальным толкованием социальной справедливости:
Практиковать справедливость — значит подчиняться социальным инстинктам; акт справедливости есть социальный акт… Человеком движет внутреннее притяжение к его сородичам, скрытая симпатия, которая побуждает его любить, поздравлять, сочувствовать; поэтому, чтобы сопротивляться этому притяжению, его воля должна бороться с его собственной природой.
[Proudhon, цит. по Edwards 1969: 226–227]
Такое суждение о социальных добродетелях, образующих опору для социальной организации, если и не ставит под сомнение приоритет справедливости, то по крайней мере создаёт иное её понимание. Кропоткин писал об этом:
Но общество, в человечестве, зиждется вовсе не на любви и даже не на симпатии. Оно зиждется на сознании — хотя бы инстинктивном, — человеческой солидарности, взаимной зависимости людей. Оно зиждется на бессознательном или полуосознанном признании силы, заимствуемой каждым человеком, из общей практики взаимопомощи; на тесной зависимости счастья каждой личности от счастья всех и на чувстве справедливости или беспристрастия, которое вынуждает индивидуума рассматривать права каждого другого как равные его собственным правам. Это та широкая и необходимая основа, которая помогает развитию высоких нравственных чувств.
[Кропоткин 1907: 7]
Приведённый отрывок отражает характерное для анархизма мнение, что жизнь в кооперативных общинах не просто основана на социальных добродетелях, но и сама по себе является важной воспитательной силой, которая поощряет и поддерживает указанные добродетели.
Сэндел критикует теорию справедливости Ролза и утверждает, что анархистская поддержка малых общин имеет под собой нормативные нравственные и функциональные соображения, относящиеся к приоритету социальных ценностей. Он отмечает, что можно легко вообразить крупномасштабные организации, подобные современному государству, отвечающие требованиям обстоятельств справедливости, при этом «мы легко можем представить целый ряд объединений, в которых личностные отношения и солидарность развиты в большей степени и в которых ценности и задачи участников достаточно сильно совпадают, и потому обстоятельства справедливости имеют силу в относительно небольшой степени» [Sandel 1982: 30–31].
Хотя Ролз, безусловно, признаёт социальную значимость межличностных связей и таких чувств, как привязанность, солидарность и т. д., он не рассматривает эти чувства как мотивацию людей, находящихся в исходном положении, которые, по определению Сэндела, являются «гипотетическими индивидами» [Sandel 1982: 147]. Можно было бы найти людей, наделённых чувством справедливости и действующих в соответствии с такого рода чувствами, «стоит только приподнять завесу невежества», выражаясь словами Сэндела. Однако они не способны быть частью теоретического фундамента, на котором строится справедливое общество. Как указывает Юм, при необходимом развитии «более благородных добродетелей», доброжелательности и братства, справедливость сделается если не абсолютно ненужной, то, по крайней мере, не столь центральной с теоретической точки зрения.
Анархисты считают, что братство и связанные с ним социальные добродетели не просто воспитываются жизнью в небольших общинах, основанных на личных связях, но в то же время являются необходимыми условиями для поддержания стабильности таких общин, как писал Майкл Тейлор. Как указывает Мак-Кенна, «вероятность возникновения борьбы внутри коммуны или войны между коммунами, когда их жители чувствуют связь с людьми из другой коммуны, достаточно мала» [McKenna 2001: 61]. Аналогично, для членов этих коммун нет смысла мешать делам других людей или же производить продукты низкого качества, поскольку «в какой-то момент такой продукт вернётся к тебе» [там же].