Автономия в анархизме и либерализме
Существенная часть критики в адрес анархизма основана на предполагаемой противоречивости веры в то, что можно поддерживать безгосударственное общество, устроенное на принципах солидарности, социального равенства и взаимной помощи, и в то же время сохранять автономию личности. Чтобы лучше понять ответ анархистов на эту критику, важно изучить роль, отведённую автономии и свободе личности в анархистской мысли. Более того, обсуждение этих понятий — важный аспект анализа анархистской позиции относительно образования, в особенности в сравнении с либеральным образованием, в котором автономия играет ключевую роль.
Как упоминалось выше, большинство либеральных теоретиков образования ссылаются на автономию как на одну из главных, если не единственную, ценность в образовании. И действительно, выражаясь словами Карра и Хартнетта [1995: 47], «во многих отношениях мобилизующим принципом, лежащим в основе большинства теоретических обоснований либерального образования, служит ориентация на цели и ценности „рациональной автономии“». Некоторые представители либеральной традиции (например, Мейра Левинсон) связывают ценность автономии непосредственно с целью поддержания либерального государства. Патриция Уайт хоть и не уделяет особого внимания влиянию политической доктрины либерализма на образование, но высказывает аналогичное соображение, утверждая, что обоснование нынешних политических структур (присущих демократическому, либеральному государству) сводится к «обеспечению условий, в которых могут жить нравственно автономные люди» [White 1983: 140] и поэтому «образовательные структуры должны обеспечивать условия для развития и преуспевания автономных личностей» [там же]. Другие теоретики — главным образом Р. С. Питерс и Пол Хёрст — ссылаются на будто бы нейтральное, аналитическое толкование образования, определяемое как включение в практически полезную деятельность или развитие ума. Даже во втором случае именно либеральные ценности заложены в основу такого толкования. Кроме того, в обоих случаях указанные теоретики обычно сближаются с кантианским толкованием автономии.
Р. С. Питерс, формулируя понятие автономии в своём анализе образования, отмечает два главных фактора как ключевые для кантианской концепции автономии:
1. Идея принятия какого-либо «собственного принципа или образа жизни, отличного от образа жизни, продиктованного другими»; его можно понимать как состояние актуализации личности;
2. Рациональное осмысление правил с учётом универсальных принципов.
[Peters 1998: 16]
Ещё один способ понять предложенную точку зрения на автономию — представить человека, который сам определяет для себя законы. Это главное в воззрении Канта понятие также связано с идеей способности человека быть разумным. Пол Вольф [1998] связывает это толкование с аналогичной кантовской идеей о нравственной ответственности личности. Он утверждает, что «каждый человек, которому присуща свободная воля и разум, обязан брать ответственность за свои действия» [Wolff 1998: 13], и что только человек, действующий таким образом, может характеризоваться как автономная личность [там же].
Питерс отмечает, что, если считать автономным того человека, который действует в соответствии с принципами, принятыми им в результате рационального осмысления внутренних соображений (а не поощрений, наказаний и т. д.), то такой индивид должен быть «чувствителен к соображениям, которые станут принципами, подкрепляющими правила» [Peters 1998: 23], и относиться к таким соображениям как к побуждающим мотивам. Питерс оставляет без ответа вопрос о том, как дети приобретают подобную чувствительность. Однако стоит отметить, что оригинальная формулировка Канта ещё сильнее подчёркивает эту мысль: согласно ей, чтобы какое-либо действие могло быть полностью автономным, оно должно совершаться во имя долга, а не из-за какого-либо порыва или эмпирического мотива вроде страха [Ritter 1980: 114].
Но даже если согласиться с доводами Левинсон и других теоретиков, определяющих автономию как необходимое условие для поддержания жизнеспособности либерального государства и, следовательно, развития автономии в качестве одного из главных компонентов либерального образования, из этого, разумеется, не следует, что либеральное государство является единственной или даже лучшей основой для реализации и отстаивания ценности автономии личности.
Здесь предполагается, что автономию можно защитить как ценность саму по себе, к примеру, внутри кантианского преставления о морали. В контексте образования возникает вопрос: можно ли, учитывая ценность автономии (вкупе с другими либеральными идеями), в действительности поддерживать радикально отличную идею образования и обучения, т. е. такую идею, которая была бы более совместима, к примеру, с анархистской. С точки зрения политики, анархист Пол Вольф утверждает, что, если всерьёз принимать идею автономии, то «конфликт между автономией личности и предполагаемой властью государства не разрешить» и, следовательно, «анархизм — это единственная политическая доктрина, совместимая с добродетелью автономии» [Wolff 1998: 12–13]. В дальнейшем я рассмотрю довод Вольфа подробнее, а сейчас следует отметить, что, если согласиться с этой мыслью, может появится необходимость оспорить аналогичное допущение о том, что либеральное образование — в виде всеобщего государственного обязательного образования, реализуемого в либеральном государстве — выступает лучшей образовательной основой для продвижения автономии, главной ценности либералов.
В этом контексте нас волнует вопрос, похоже ли понимание автономии и отведённой ей роли внутри анархистской мысли на понимание автономии в либеральной традиции, а также как это различие воздействует на анархистскую позицию по вопросу образования.
Нет сомнений, что анархисты разбираемой нами традиции хоть и не предоставляют систематического изложения понятия автономии, но, тем не менее, соглашаются с чем-то очень похожим на понятие, описанное выше. И действительно, один автор утверждал, что многие анархисты воспринимают свободу как моральную автономию [De George 1978: 92].
Из всех теоретиков анархизма, пишущих на тему автономии, только годвиновское объяснение свободы и автономии больше всего похоже на приведённое выше либеральное, кантианское объяснение. Для Годвина действия свободного человека не просто не ограничены внешними силами — для него свободный человек, прежде чем совершить какое-либо действие, «сверяется с собственным разумом, формулирует собственные выводы и применяет силу своего понимания» [Godwin, цит. по Ritter 1980: 11]. Более того, такая формулировка подразумевает убеждённость в человеческой способности к рациональному мышлению, на чём и основывается позиция Годвина. Риттер указывает, что из объяснения Годвина и других подобных анархистских трактовок единственные допустимые ограничения индивидуальной свободы могут быть только результатом рационального рассуждения.
Другие мыслители-анархисты, обсуждая тему свободы, также нередко придерживаются подобного либерального определения автономии. Предложенное Стенли Бенном понимание автономной личности как человека, который не просто играет «роли, навязанные ему обществом, принимая постулируемые нравы без всякой критики, но придерживается критического и творческого поиска внутренней целостности» [Benn 1975: 109], может соответствовать взглядам некоторых мыслителей-анархистов, в частности, Бакунина:
Свобода есть абсолютное право всякого человеческого существа не искать у кого-либо разрешения на свои деяния, кроме решения своей собственной совести и своего собственного разума, определяться в своих действиях только собственной волей и, следовательно, быть ответственным в первую очередь перед ними.
[Герен 2015: 48]
При этом Герен отмечает, что, по мнению Бакунина, «человек осуществляет свою свободную индивидуальность, лишь дополняя себя всеми окружающими его индивидами и лишь благодаря труду и коллективному могуществу общества» [Герен 2015: 50]. Настаивая на том, что принадлежность к обществу или любому объединению внутри общества добровольно, Бакунин выражает убеждение, что люди могут свободно относить себя к любому типу общества, основанного на равенстве и социальной справедливости.
Итак, хотя вполне очевидно, что автономия выступает ценностью в анархистской мысли, было бы ошибочным думать, как Де Джордж [De George 1978], что анархистское понимание свободы — особенно понимание свободы анархо-социалистами — можно свести к чему-то вроде либерального определения автономии личности. Чрезвычайно важно то, что большинство этих мыслителей пытались разработать понятие свободы в связке с понятием социальной справедливости в том смысле, что понятие свободы личности, которое они отстаивали, имеет смысл лишь в условиях политической и социальной свободы. Такая позиция особенно очевидна в работе Бакунина. Он пишет:
Я могу чувствовать себя свободным только в присутствии других людей и во взаимоотношении с ними. В присутствии животных низших видов я не свободен, и я не человек, потому что это животное неспособно воспринимать и, следовательно, осознавать мою человечность. Я не свободен и не человечен до тех пор, пока я не осознаю свободу и человечность всех людей вокруг меня.
[Bakunin, цит. по Dolgoff 1973: 76]
Как уже отмечалось при обсуждении темы человеческой природы, Бакунин предлагает антиметафизический взгляд на свободу. Он скорее акцентирует субъективный опыт индивидуальной свободы, чем эссенциалистское представление свободы. Так, в абзаце, явно направленном против знаменитого изречения Руссо «человек рождается свободным…», Бакунин пишет:
Примитивный, естественный человек становится свободным, становится человечным и вырастает до уровня нравственного существа […] лишь в той степени, в которой он осознаёт такое состояние и такие права у всех своих собратьев.
[Bakunin, цит. по Dolgoff 1973: 156]
Хотя автономия занимает важное место внутри анархистской идеологии, её совсем не наделяют привилегированным статусом. Более того, это понятие, как будет рассмотрено ниже (главу 4), концептуально связано с равнозначно важными социальными ценностями солидарности и братства. Эта концептуальная связь позволяет теоретикам анархизма продолжать работу над определением дополнительных существенных связей между свободой и справедливостью.
Взаимная осознанность
Интересно, что некоторые мыслители (например, Уолтер и Риттер) утверждают, что в анархистской теории свобода личности (или автономия) выступает инструментальной ценностью, а её главная цель состоит в достижении того, что Риттер назвал [1980] «общинной индивидуальностью». В основу толкования понятия «общинная индивидуальность» Риттер главным образом положил выдвинутую Годвином идею «взаимной осознанности», которая призвана создать нравственные основы анархо-социалистического общества. «Взаимная осознанность» подразумевает нормативное видение социальных отношений, выстроенных на сотрудничестве и доверии, когда каждый человек воспринимает свою свободу только в связке с благом всей общины. Такого рода осознанность, по-видимому, в большей степени отсылает к психологическим и эмоциональным процессам и, очевидно, является одним из качеств, которые следует воспитывать и поощрять с помощью образования. Эта психологическая или эмоциональная установка, в свою очередь, создаёт фундамент для нравственного идеала, который Риттер называет «общинной индивидуальностью».
Представление о том, что главная цель социальных анархистов — не свобода, а община, или, согласно Риттеру, «общинная индивидуальность», находит поддержку в трудах Бакунина. Как и другие социальные анархисты, он резко отвергает то, что понимает как главное положение мыслителей эпохи Просвещения (Локка, Монтескье и Руссо): будто индивидуальность и общее благо взаимно исключают друг друга. Бакунин пишет: «Свобода не есть отрицание солидарности. Социальная солидарность является первым человеческим законом, свобода — вторым. Оба эти закона взаимно дополняют друг друга и, будучи неотделимы один от другого, составляют сущность человечности» [Bakunin, цит. по Maximoff 1953: 156].
Эта цитата несколько сбивает с толку, что характерно для Бакунина. Похоже, что он не даёт никакого объяснения тому, что он подразумевает под «первым человеческим законом». Но всё же кажется понятным, что Бакунин, как и большинство теоретиков анархо-социализма, рассматривает свободу личности как ценность, создаваемую непосредственно в рамках и в процессе социального взаимодействия. Бакунин настаивал, что именно общество создаёт свободу личности: «Общество — это корень, дерево свободы, а вольность — его плод» [Maximoff 1953: 165].
Важно отметить, что именно эта позиция даёт возможность таким мыслителям, как Бакунин, следующим образом устанавливать концептуальные связи между свободой, солидарностью (или тем, что Риттер назвал «общинной индивидуальностью») и равенством: «Поскольку свобода — результат и наиболее яркое выражение солидарности, т. е. взаимности интересов, она может осуществляться только в условиях равенства [под которым Бакунин подразумевает, как обсуждалось выше, экономическое и социальное равенство]» [там же].
И всё же пока не совсем понятно, какой статус Бакунин присваивает взаимосвязи между свободой и равенством. Морленд предполагает, что Бакунин фактически занимает гегельянскую позицию в этом отношении, а его довод о том, что человек действительно свободен только тогда, когда все люди вокруг свободны, означает повсеместную свободу в гегельянском понимании: «любая двойственность между индивидуальным и обществом, между обществом и природой диалектически преодолима» [Marshall, цит. по Morland, 1997: 81].
И всё же я склоняюсь к мысли, что обоснование приведённых Бакуниным доводов о прочной взаимосвязи между социальным равенством и свободой большей частью вытекает из психологического анализа, нежели гегелевской диалектики. Это очевидно в приведённой выше цитате Бакунина, где он утверждает:
Свобода каждого человека — это только отражение его «человечности» или «человеческого права» в сознании всех свободных людей, его братьев, его равных. Я могу почувствовать себя свободным только среди людей и во взаимоотношениях с людьми.
[Bakunin, цит. по Dolgoff 1973: 237]
Кажется, Годвин в своём наблюдении также руководствуется психологией: он характеризует автономию личности как вид психологической и нравственной независимости. Годвин отмечает, что такого рода свобода «поддерживает общину, сплачивая людей, что приводит к взаимной осознанности, способствующей взаимному доверию, солидарности, эмоциональному и интеллектуальному развитию» [Ritter 1980: 29].
Похоже, что тезис Годвина схож с положением, которое часто используют анархо-индивидуалисты: «только тот, кто имеет достаточно сил быть самостоятельным, способен создавать по-настоящему свободные объединения с другими людьми» [Parker 1956: 3].
Анархо-социалисты, хоть их взгляды имеют явно антииндивидуалистский характер, по-видимому, соглашаются с аналогичным психологическим воззрением на взаимосвязь между личной свободой и социальными ценностями, необходимыми для обеспечения жизни в общинах. Вместе с этим анархо-социалисты неизменно связывают обсуждение проблемы свободы с требованием незамедлительного улучшения материального положения общества. Как пишут Гудвин и Тейлор, «в то время как либералы традиционно видят прогресс в достижении большей свободы и рациональности благодаря „развитию человеческого разума“, ранние социалисты воспринимают прогресс с учётом реальных материальных возможностей» [Goodwin & Taylor 1982: 147]. Конечно, важно отметить, что так же, как автономия определённо не является главной среди всех ценностей анархистской мысли, так и не все либералы придают автономии статус первоочередной важности. К примеру, Хокинг [1926] утверждает, что цели анархистов и либералов пересекаются, поскольку оба политических течения рассматривают свободу (понимаемую как отсутствие принуждения со стороны государства) как главную политическую добродетель. Однако Риттер [1980] указывает на то, что такая позиция обманчива не только потому, что она игнорирует мнение, что для многих анархистов личная свобода в этом смысле — это всего лишь средство достижения общинной индивидуальности, концептуально первоочередной ценности, но и потому, что она обходит вниманием направление либеральной мысли, в которой свобода составляет инструментальную ценность (т. е. утилитарный либерализм).
Либеральный патернализм и либертарианство
Социальные анархисты отрицают абстрактную идею Руссо о досоциальной свободе. Они твёрдо убеждены, что автономия — это не данный от природы, присущий компонент человеческой природы, а нечто, что следует развивать и воспитывать в процессе социальных взаимоотношений. Это отличает их от ранних либеральных мыслителей Просвещения, а также частично объясняет, почему в сфере образования анархисты не принимают крайнюю либертарианскую позицию, а точнее философское отрицание любого образовательного вмешательства в жизнь детей. Разделяя точку зрения поздних либеральных мыслителей (например, Дж. С. Милля) о том, что личная свобода ограничивается созерцательным рационализмом, и полностью осознавая социальные условия, в которых развивается свобода человека, большинство анархистов-мыслителей без проблем принимают рациональные ограничения свободы личности даже в постгосударственном, анархическом обществе. С точки зрения образования, смысл этой позиции заключается в том, что анархисты согласны с либералами в принятии патерналистского исключения из принципа непричинения вреда Милля в случае образования детей. Другими словами, они не придерживаются крайней либертарианской позиции, согласно которой вмешательство в образование представляет собой нарушение автономии детей.
Такая позиция наиболее ярко отражена в работе Бакунина, где по вопросу прав детей и обеспечения образования он высказывает суждения, поразительно созвучные с либеральной, гуманистической традицией. Особенно в следующем отрывке отражается заимствование мысли Бакунина из традиции Просвещения:
С рождения и всё своё детство каждый мужчина и каждая женщина имеют право на полное содержание, одежду, еду, кров, заботу, наставничество, образование (бесплатные общеобразовательные школы, начальное, среднее, высшее образование, художественное, промышленное и научное) — и всё это за счёт общества […]. Родители должны иметь право заботиться о своих детях и направлять их образование, находясь под максимальным контролем коммуны, которая оставляет за собой право и обязанность забирать детей от родителей, которые своим примером или своим жестоким и бесчеловечным отношением портят своих детей или иным образом препятствуют их физическому и умственному развитию12.
[Bakunin, цит. по Dolgoff 1973: 112]
Даже если этот мыслитель соглашается, что сами дети имеют права и могут в некотором смысле считаться способными принимать продиктованные моралью решения, всё же из выбранных отрывков сочинений становится вполне понятно, что Бакунин далёк от принятия крайнего либертарного взгляда на детей как автономных существ, ответственных за определение своих собственных целей и процессов обучения:
Мы не заявляем, что к ребёнку надо относиться как ко взрослому, что все его капризы должны уважаться и что, когда его детская воля упорно пренебрегает элементарными правилами науки и здравым смыслом, нам следует притворяться, будто он прав. Мы говорим, что, напротив, ребёнка нужно воспитывать и направлять, но направление его первых лет не должно определяться только его родителями, которые так часто некомпетентны, которые обычно злоупотребляют своей властью. Цель образования — развивать скрытые способности ребёнка в максимально возможной степени и помогать ему как можно скорее стать самостоятельным. [...]
Сегодня родители не только содержат своих детей (обеспечивая пищей, одеждой и т. д.), но также следят за их образованием. Этот обычай основан на ложном принципе — принципе отношения к ребёнку как к личной собственности родителей. Ребёнок никому не принадлежит, он принадлежит только себе, а в течение того периода, когда он не способен защитить себя и потому может подвергнуться эксплуатации, обеспечивать его свободное развитие и защиту должно общество. Именно общество должно поддерживать его и следить за его образованием. Поддерживая его и оплачивая его образование, общество лишь даёт «ссуду», которую ребёнок выплатит, когда станет достаточно взрослым.
[там же]
Хотя внутри анархистской традиции можно найти некоторые отголоски либерального идеала автономии, автономия не играет такой важной роли в анархо-социалистической мысли, как в случае с либеральной теорией и, соответственно, либеральными идеями по вопросам образования.