Человеческая природа с точки зрения либерализма
Насколько можно рассматривать анархистский взгляд на человеческую природу как взгляд, пересекающийся с либеральной позицией? Несмотря на то, что немногие современные теоретики используют термин «человеческая природа», всё же очевидно, что либеральная теория, и в особенности теория либерального образования, делает определённые допущения о человеческих возможностях и склонностях. Вопрос «Какие свойства человека либеральное государство считает важными и заслуживающими поощрения?» [Levinson 1999: 9] — это в значительной мере вопрос о человеческой природе. Теоретики анархизма, как обсуждалось выше, предпочитают придавать особое значение человеческому потенциалу к добродетели, социальности и добровольной кооперации, заявляя, что эти добродетели важны и заслуживают поощрения, а также что они лучше всего развиваются в обществе без государства и иерархии. Можно ли допустить, что либерализм рассматривает схожее методологическое выделение конкретных человеческих качеств?
Признав центральную роль автономии, либералы должны признать хотя бы на минимальном уровне человеческий потенциал к добродетельности, ведь если бы такого потенциала вообще не существовало, то для обеспечения свобод личности потребовались бы институты с большей силой принуждения, чем существующие в либеральном государстве. Несмотря на то, что сложно найти какую-нибудь систематическую трактовку человеческой добродетели, в литературе наверняка имеется её обоснование. Лерой С. Роунер, например, в своей книге о человеческой природе заметил, что «позитивный взгляд на человеческую природу», — т. е. представление о том, что люди изначально наделены склонностью к доброте — «глубоко укоренено в либеральной традиции, к которой многие из нас себя причисляют» [Rouner 1997]. Риттер также отмечает сходство либерального и анархистского подходов, но идёт дальше и заявляет, что либеральное мировоззрение так же, как и анархическое, по сути дуалистично. Оно содержит отказ от идеи, что «недоброжелательность доминирует всегда и везде», но в то же время не соглашается с тем, что доброжелательность господствует повсеместно [Ritter 1980: 118]. Контекстуальный взгляд на человеческую природу, который разделяют Прудон, Бакунин и Кропоткин, пишет Риттер, «однозначно находится в пределах либеральной психологии» [там же].
Данное рассмотрение вопросов о человеческой природе отвечает на одно из главных возражений в адрес анархизма, которое я подняла в первой главе. Оно устанавливает ошибочность представления, согласно которому анархистский взгляд на человеческую природу — это предположение, что «люди от природы добры, но их портит государство» [Scruton 1982: 16]. И хоть многие либералы могут скептически относиться к жизнеспособности анархизма, этот скепсис нельзя оправдать заявлением об «утопичности» или «наивности» анархистского взгляда на человеческую природу.
Тем не менее, у кого-то всё ещё могут остаться некоторые причины для скепсиса по поводу реализуемости анархизма. Ведь можно возразить, что, хотя жизнь без государства теоретически возможна, если мы примем описанное определение человеческой природы, всё ещё неясно, сможем ли мы действительно прийти к анархическому обществу и сохранить его. Иначе говоря, что придёт на замену государству и что, при отсутствии государственных институтов, будет той «смолой», которая скрепит такое общество? Рассмотрение этих вопросов требует изучения возражений анархистов против государства. Это поможет понять, из каких компонентов состоит их критика, а также выяснить, какие ценности составляют базу анархистской теории, как они влияют на позицию анархистов в вопросе социального изменения и устройства общества. Кроме того, в ходе данного рассмотрения мы сможем углубить понимание отношений между анархизмом и либерализмом, а также сущности и роли образования в анархистской мысли.
9 В одной из своих статей, основанной на работе Дэниела П. Тодеса, Стивен Джей Гоулд указывает, что Кропоткин не был, как часто предполагается, уникальным мыслителем, но выступал представителем хорошо развитой русской критики Дарвина и современных интерпретаторов эволюционной теории. Эта традиция критики отвергала мальтузианское утверждение о том, что конкуренция «должна доминировать в как никогда тесном мире, где население, растущее в геометрической прогрессии, неизбежно превышает количество продовольственных ресурсов, которое может увеличиваться только арифметически» (Gould 1988: 3). Как отмечает Гоулд,
Россия — это огромная страна с недостаточным количеством населения по любым меркам XIX века с точки зрения её сельскохозяйственного потенциала. Кроме того, на большей части своей территории Россия — суровый край, где конкуренция скорее вынуждает живое существо бороться со средой обитания (как в метафорической борьбе дарвиновского растения на краю пустыни), а не против других существ в непосредственной и кровавой битве. Как мог русский человек, хорошо знающий свой ландшафт, увидеть в принципе перенаселения Мальтуса основу для эволюционной теории? Тодес пишет: «Это было им чуждо просто-напросто потому, что огромная территория России резко контрастировала с немногочисленным населением этой страны. Русскому человеку понадобилось бы довольно развитое воображение, чтобы представить неумолимо растущее население, неизбежно истощающее потенциальные запасы продовольствия и пространства».
[Там же].
10 Контекстуализм — парадигма, в рамках которой считается, что развитие определяется взаимодействием ментальных, социальных, психологических и исторических факторов.