Человеческая природа и капиталистическое государство
Таким образом, анархистская позиция не подразумевает простого, наивного взгляда на человеческую природу как по естеству своему альтруистическую. В частности, Кропоткин, как и Дарвин, признавал наличие у человека стремления к господству: он постоянно возвращался к диалектическому пониманию противоречия между принципом борьбы за существование и принципом взаимной помощи. Кропоткин пытается поместить свои анархические идеи в более широкий исторический контекст, нежели Прудон и Фурье, чьи экономические теории определённо оказали на него влияние. Кропоткин пишет: «На всём протяжении истории нашей цивилизации две противоположные традиции, две тенденции противопоставлялись одна другой: романская и национальная, имперская и федералистская, авторитарная и либертарная...» [цит. по Ward 1991: 85].
Далее он отождествляет государство с принудительной, авторитарной традицией, противоположностью которой являются такие добровольные формы социальной организации, как гильдии, рабочие кооперативы и приходы. Мартин Бубер, который испытывал большую симпатию к социальной философии мыслителей-анархистов (Кропоткина и Прудона), развил это скрытое различие между социальным и политическим порядком, считая, что выход может быть в постепенной перестройке отношений между ними. Конечно, как признавал Бубер, у Кропоткина слишком узкое восприятие государства, ведь «в истории человечества государство — это не только хомут, что душит индивидуальность небольших объединений. Существует ещё и государство как структура, внутри которой эти объединения могут консолидироваться» [Buber 1958: 39]. Если рассмотреть современные концепции, например, теорию Роберта Нозика о минимальном присутствии либерального демократического государства, узость данного Кропоткиным определения становится ещё более очевидной. Бубер признаёт, что Кропоткин был прав, обращая внимание на то, что исторический подъём централизированного государства ознаменовал фундаментальные изменения в нашем понимании природы социальных отношений. Идея независимого государства вытеснила идею свободного города или разнообразных форм свободного договора и конфедерации. Сам Бубер сохраняет оптимизм относительно возможности «социалистической перестройки государства в сообщество сообществ» [там же: 40], однако Кропоткин понимал принцип децентрализации и добровольных ассоциаций как основу революционного изменения, а любую государственную структуру — как заведомо противоречащее этому принципу явление.
Рассуждения Кропоткина о двух противоположных исторических «тенденциях» тесно связаны с его мыслями о двух аспектах человеческой природы. В них отражается то, что Морленд охарактеризовал как «симбиотические отношения» между историческим прогрессом и человеческой натурой. И хотя выше упоминалось, что Бакунин и Кропоткин разделяют контекстуалистскую10 позицию по этому вопросу, это не означает, что они придерживаются нейтральной позиции относительно двух противоположных аспектов человеческой природы и их проявления в социальном контексте. Как показывает изучение аргументов Кропоткина, он рассматривал альтруистическую часть человеческой природы как норму и, по-видимому, понимал её в некотором смысле как преобладающую. В поистине убедительной статье Are We Good Enough? («Достаточно ли мы хороши?»), написанной в 1888 году для газеты «Фридом» (Freedom), Кропоткин рассеивает широко распространённое заблуждение о том, что «люди недостаточно хороши, чтобы жить в коммунистических условиях» или, сказать верней, что «они бы подчинились обязательному коммунизму, но они ещё не созрели для свободного, анархического коммунизма» [Kropotkin, цит. по Becker & Walter 1988]. На это Кропоткин отвечает вопросом «но достаточно ли они хороши для капитализма?» Кропоткин утверждает, что если бы люди от рождения были преимущественно добры, альтруистичны и справедливы, то никому бы не грозили эксплуатация или угнетение. Это из недостатка в нас сострадательности, справедливости и предусмотрительности нынешняя система так невыносима; она должна измениться, так как нынешние институты позволяют процветать «раболепию» и угнетению. Очевидно, что его позиция не в том, что люди не обладают естественным инстинктивным стремлением к справедливости, альтруизму и социальному взаимодействию, но что у людей имеются не только такие стремления. Если бы не противостоящая, эгоистическая черта человеческой природы,
личное владение капиталом не несло бы опасности. Капиталист немедля бы делился своей прибылью с рабочими, а хорошо зарабатывающие рабочие делились бы с теми, кто страдает от временных проблем. Если бы люди были осмотрительны, они бы не производили бархат и предметы роскоши, пока в деревне нуждаются в хлебе, они бы не строили дворцы, пока существуют трущобы […].
[там же]
По словам Кропоткина, единственный способ подавить или хотя бы убавить раболепные и соревновательные инстинкты, которыми мы, к сожалению, наделены, — это изменить общество с помощью «эффективного просвещения и равенства условий», то есть устранить такое положение дел, которое «способствует росту эгоизма и жадности, холопства и честолюбия» (что наносит ущерб как правителям, так и управляемым, подчёркивает Кропоткин). Он утверждает, что принципиальное отличие анархистов от тех, кто считает их непрактичными, утопичными мечтателями, состоит в том, что «мы принимаем несовершенства человеческой природы, но не делаем исключений для правителей. А они их делают, хоть и не всегда осознанно…» [там же]. Согласно Кропоткину, за патерналистским оправданием неизбежного неравенства внутри капиталистической государственной системы скрывается мнение о том, что, если бы не несколько мудрых правителей, держащих массы в узде, низменные, эгоистические инстинкты масс вышли бы из-под контроля, что привело бы к социальной и моральной развращённости. Именно в этом контексте можно понять, насколько важной и сложной виделась Кропоткину роль образования.
Воспитание стремления помогать друг другу
Мы видим, что Кропоткин безусловно верит, что альтруистические черты человеческой природы так или иначе восторжествуют. Он, в отличие от Руссо, настаивает, что даже порочное общество не в силах сокрушить доброту отдельно взятой личности, т. е. даже капиталистическое государство не может «искоренить чувство человеческой солидарности, живущее глубоко в сердцах людей» [Becker & Walter 1988: 38]. Тем не менее, Кропоткин признаёт, что люди «не превратятся в анархистов внезапно». Таким образом, контекстуалистское объяснение человеческой природы может в значительной степени помочь нам ответить на вопрос, почему образование и школы необходимы и чтобы построить анархическое общество, и чтобы поддерживать его.
Если проанализировать сочинения Бакунина на тему образования, можно найти подтверждение такой точки зрения. Бакунин тоже придерживался контекстуалистского подхода к человеческой природе, заявляя, что мораль порождается обществом — а, точнее говоря, образованием. Он утверждал, что «каждый ребёнок, подросток, взрослый и даже самый зрелый человек целиком является продуктом окружения, которое кормило и растило его» [Maximoff 1953: 153]. Таким образом, хотя у человеческой природы есть две врождённые стороны, развитие разных стремлений зависит от окружающих условий. Это ключевой пункт в анархо-социалистическом понимании роли образования, которое должно помочь построить и поддержать справедливое общество, организованное на анархических принципах. Ведь даже если социальная революция увенчается успехом, принимая во внимание контекстуальное понимание человеческой природы и признание её врождённой двойственности, мы можем предположить, что для сохранения основополагающих ценностей анархического общества будет необходим непрерывный процесс нравственного образования.
Это утверждение, пусть оно и полно оптимизма относительно способности революционного общества при помощи образования подавить эгоистические аспекты человеческой природы, прослеживается в следующем отрывке из труда Бакунина:
В обществе, в котором каждый человек живёт в полной свободе пользоваться плодами своего труда и в котором практически все потребности человека удовлетворены в полной мере, вероятно, будет очень мало случаев бандитизма и грабежей. Материальное благополучие, так же как интеллектуальное и нравственное развитие, — это плоды по-настоящему гуманного общедоступного образования. Они почти полностью искоренят преступность на почве извращений, жестокости и прочих моральных недостатков.
[Bakunin, цит. по Dolgoff 1973: 371]
Выражение «гуманное образование» предположительно относится и к процессуальным аспектам образования, т. е. школьной атмосфере и отношениям между учителем и учеником, которые, как настаивают анархисты, должны быть неавторитарными и основанными на взаимном уважении, и к содержанию образования, в частности его нравственной основе. Оба эти аспекта будут рассматриваться в следующих главах. Также интересно отметить, что призыв Бакунина к равному, всеобщему доступу к образованию звучал гораздо радикальнее в XIX веке, когда были написаны эти слова, чем он звучит сегодня для теоретиков либерального направления.
Анархо-социалисты считали, что образование, которое систематически продвигает и подчёркивает важность сотрудничества, солидарности и взаимной помощи, подрывая тем самым ценности, лежащие в основе капиталистического государства, могло бы одновременно поддерживать процветание этих врождённых человеческих стремлений и вдохновлять людей создавать социальные альянсы и движения, нацеленные на социальную революцию. И действительно, Кропоткин нередко предвосхищает идеи, выраженные Беркманом и другими анархистами XX века, касающиеся реализации анархистской философии «здесь и сейчас». Другими словами, именно внедряя новые ценности и общественные отношения (например, образовательные) можно добиться истинной социальной революции. В то же время убеждения Кропоткина относительно человеческой природы также помогают подчеркнуть образовательную функцию анархического общества, даже когда государство будет уничтожено. Раз уж наличие рабских и эгоистичных инстинктов неминуемо, требуется постоянное усиление противоположных им инстинктов. Иногда Кропоткин предполагает, что этим займутся сами социальные институты, что они будут создавать условия для социального равенства и справедливости, в которых будет процветать взаимопомощь. Однако, как отмечает Морленд, Кропоткин всё же признавал, что «эгоизм и желание самоутвердиться выживают при анархии, так же как общежительность и взаимная помощь не гибнут при капитализме» [Morland 1997: 170].
По-видимому, Морленд и другие критики воспринимают это утверждение как самое уязвимое место всей философской системы Кропоткина. Согласно аргументации критиков, в таких условиях для поддержания будущего анархо-коммунистического общества будет неизбежно использоваться принуждение. Я же считаю, что факт возникновения этой проблемы и связанные с ней разногласия не умаляют значения базового аргумента анархистов. Я рассмотрю позже, каким образом мыслители-анархисты разного толка пытались разобраться с проблемой неизбежного наличия конкуренции, доминирования, борьбы за власть и конфликта интересов в будущем анархическом обществе. В данном контексте работа Кропоткина даёт веское основание утверждать, что именно образование, а не общественные и моральные санкции и правила как таковые, могло бы служить «смолой», скрепляющей будущее анархическое общество, придало бы весомость нравственным аргументам в пользу анархизма и одновременно воспитывало бы в людях альтруизм и солидарность. Конечно, на это можно возразить, что образование, задуманное таким образом, представляет собой лишь очередную форму принуждения, и мы остаёмся с чем-то очень похожим на классическое восприятие образования как процесс усвоения господствующей культуры. Я затрону этот вопрос позже, когда мы подойдём к обсуждению образования как средства достижения социальных изменений.
В свете предыдущего обсуждения важно не придавать слишком много значения состоятельности эволюционных аспектов анархистского понимания человеческой натуры. Что сейчас имеет значение, так это методологическая роль, которую это понимание играет в выделении определённых характеристик человека как желанных и подходящих для перехода к неиерархичной и децентрализованной форме организации общества и её поддержания. На самом деле, многие теоретики анархизма, которые использовали антропологическую оптику, пытались доказать жизнеспособность такого общества без отсылки к определённому взгляду на человеческую природу. Например, Гарольд Баркли в своей книге People Without Government («Народ без правительства») рассматривает огромное количество исторической, антропологической и этнографической информации, которая, как он утверждает, доказывает, что анархии — определяемые как общества без правительства, общества без государства — возможны, хоть и в небольших масштабах, и с исторической точки зрения
анархию никак нельзя назвать необычной [...], это совершенно обыкновенная форма политии или политического устройства. Это не только обычный, но и, вероятно, самый древний тип политии, который был характерен для большей части истории человечества.
[Barclay 1990: 12]
Колин Вард, современный британский анархист, делает схожие выводы, проанализировав современные эксперименты в неиерархичных общественных организациях. Самый знаменитый пример такого рода анархической практики в действии — Парижская коммуна 1871 года. Но Вард рассматривает общественные эксперименты и меньшего масштаба — в сферах образования и здравоохранения. Эти эксперименты поддерживают идею спонтанной организации на основе добровольной кооперации. Он цитирует Джона Комерфорда, одного из создателей центра здоровья Pioneer Health Centre, возникшего в 1940-х в районе Пекхэм на юге Лондона: «Если общество предоставляется самому себе в условиях, подходящих для проявления его потенциала, оно спонтанно разрабатывает собственный путь к спасению и в действиях достигает гармонии, которой невозможно было бы достичь навязанным лидерством» [Ward 1996: 33].
Таким образом, особое внимание к добродетельному потенциалу человеческой натуры неразрывно связано с верой в то, что Кропоткин именовал теорией «спонтанного порядка», в соответствии с которой
наличие у группы людей общей потребности позволит им методом проб и ошибок, посредством импровизации и экспериментов установить порядок в какой-либо ситуации — порядок, который будет более долговременным и более тесно связанным с потребностями группы, чем любой другой порядок, установленный властью извне.
[Ward 1996: 32]
Идеал рациональности
Разумеется, приведённые теоретические позиции и принципы следует понимать на историческом фоне того времени, когда социальные анархисты разрабатывали свои идеи. Как показывает наш анализ, та эра была, по словам Дехана, «эрой безграничного оптимизма, расцвета науки, атеизма и рационализма» [DeHaan 1965: 272].
Соответственно, анархистский взгляд на человеческую природу, его акцентирование человеческого потенциала к доброжелательности, кооперации и взаимной помощи придаёт большое значение идее рациональности. Фактически, эта идея занимает одно из главных мест в работе Уильяма Годвина, который известен как первый теоретик анархизма. Годвин, пожалуй, в большей мере, чем любой другой мыслитель-анархист, возлагал надежду на способность человека рационально мыслить, полагая, что только благодаря этой способности можно убедить человечество (с помощью одной только рациональной аргументации) в безусловной ценности анархизма как лучшей формы организации общества. Риттер раскритиковал позицию Годвина как крайнюю версию когнитивизма [Ritter 1980: 92]; а анархисты следующего поколения, в особенности представители социалистической школы, которые, не будучи утилитаристами (как Годвин), оставались менее догматичными в своих взглядах на человеческий разум, часто признавая роль эмоций в человеческих решениях и действиях. Бакунин, к примеру, наверняка усомнился бы в доводе Годвина, что «человеческий ум не может выбрать ложь и отвергнуть истину, если имеются ясно предоставленные доказательства» [Ritter 1980: 95]. Тем не менее, как движение XIX века, анархо-социалистическая мысль разделяет энтузиазм эпохи Просвещения по поводу научного метода и веру в «возможности для нравственного и политического развития за счёт накопления знаний» [Crowder 1991: 29]. Таким образом, Бакунин, как и многие анархисты, будь то представители индивидуалистической или коммунистической школы мысли, верил, что силами разума люди могли бы достигнуть высших, более развитых нравственных принципов и социальной организации общества.
Хотя Морленд утверждает, что Бакунин в конце концов отказался от философского идеализма в пользу материалистической теории, ряд учёных сомневаются в этом. Например, Миллер, изучив труды Бакунина, утверждает, что тот остался гегельянцем-идеалистом в том смысле, что его взгляд на исторический прогресс подразумевает понятие человеческого сознания, которое развивается по последовательным стадиям, каждая из которых устраняет напряжение и противоречия предыдущих стадий. История человечества, согласно этому взгляду, понимается как процесс постепенной гуманизации, «когда люди выходят из животных условий и под влиянием общественных отношений становятся нравственными существами» [Miller 1984: 71]. Свобода, согласно этой концепции, — позитивный концепт, подразумевающий действия в соответствии с законами, усвоенными индивидом силой разума.
Соответственно, во многих первых анархистских экспериментах в образовании центральное место в программах и учебных планах отводилось концепту разума или рациональности. Международная организация, основанная Франсиско Феррером, одним из первых анархистов-педагогов начала XX века (главу 6), которые создавали проекты подобного толка, получила название «Общество рационального образования» (The Society for Rational Education).
Используя термин «рациональный», тогдашние мыслители-анархисты явно имели в виду нечто «научное», т. е. соответствующее законам логики, эмпирического наблюдения и дедукции.
Важно отметить, что Бакунин, который выделяет человеческий разум и рациональность как ключевые условия для нравственного прогресса, часто упоминает «невежество масс». Но всё же, как указывает Риттер, анархистский подход не элитарен. Анархисты, которые с подозрением относятся к любой политической программе, стремящейся манипулировать массами ради социальных перемен, подчёркивают ключевой аспект спонтанного свободного выбора и экспериментирования в целях достижения социального прогресса. Так же, как и Годвин, последующие анархисты видят процесс рационального образования так, что «в его рамках рациональные индивиды выбирают анархизм в качестве системы, которую они создают» [цит. по Ritter 1980: 96].
С точки зрения образования, эта позиция имеет очевидные ассоциации с гуманистической, либеральной концепцией образования, согласно которой при построении более свободного общества ключевую роль играет распространение образования, основанного на принципах разума и рациональности. Это, пожалуй, показывает связь между перспективой анархизма как политической идеологии на образование и либеральной традицией эпохи Просвещения, которая лежит в основе либерального образования.
Как упоминалось ранее, большинство философов либерального образования уделяли много внимания рациональности и развитию разума как важнейшим составляющим хорошей жизни [Hirst 1972]. Аналогично, большинство теоретиков либерального образования допускают проявление эпистемологического реализма, т. е. мнения, что, по выражению Хёрста, «образование основывается на том, что истинно». Эти положения имеют очевидные связи с верой эпохи Просвещения в прогресс и улучшение жизни людей через распространение знаний и рациональности — веры, которая, как мы увидели, разделялась мыслителями-анархистами XIX века.