Человеческая природа в анархо-социалистической теории
В своём подробном исследовании анархистских взглядов на человеческую природу Морленд [1997] отмечает, что оба передовых теоретика анархо-социализма, Прудон и Бакунин, понимают человеческую природу как изначально двойственную и признают наличие у человека и склонности к эгоизму, и склонности к социальности, к альтруизму. Вот как красочно Бакунин выразил эту позицию: «[У человека есть два] противоположных инстинкта: эгоизм и общественность <...>. В своём эгоизме он свирепее самых кровожадных зверей, и в то же время — куда больший социалист, чем пчёлы и муравьи» [Bakunin, цит. по Maximoff 1953: 147].
Схожее представление о человеческой природе наблюдается в работах теоретика социального анархизма Кропоткина. Этот автор приложил больше усилий для разработки системной теории человеческой природы, чем любой другой анархо-социалист. Большинство сочинений Кропоткина — прежде всего его монументальный труд «Взаимопомощь как фактор эволюции», написанный до того, как Кропоткин стал ассоциироваться с анархистским движением — можно интерпретировать как аргумент против радикальной версии социального дарвинизма, которую теоретики вроде Хаксли используют в качестве оправдания капиталистической системы, возводящей принцип свободной конкуренции между людьми в ранг позитивной добродетели [Hewetson 1965]. Кропоткин стремился показать, что упрощённое понятие «выживание сильнейших» — результат неверной интерпретации теории эволюции, и что сам Дарвин ссылался на социальные качества человека как на неотъемлемый фактор его выживания в процессе эволюции. Современные теоретики отмечают, что «для большинства из нас дарвинизм не имеет ничего общего с кооперацией и чувством общности в природе» [Nisbet 1976: 364]. Однако в книге «О происхождении видов» часто упоминается «социальная природа» человека, которая, по утверждению Дарвина, «с самого начала побудила человека жить в тесно сплочённых общинах, где коммунальные мотивы во многих случаях стоят даже выше, чем инстинкт самосохранения» и без которой с высокой степенью вероятности «эволюция человека, какой мы её знаем, никогда бы не произошла» [там же: 368]. Когда другие авторы игнорируют этот явный акцент в работе Дарвина, то позиция под названием «социальный дарвинизм» сводится, по словам Нисбета, к «воспеванию необходимости состязаться и конфликтовать в социальной сфере» [там же: 364]. Соответственно, можно увидеть логику в попытке позиционировать кооперацию как фундаментальный принцип природы, чтобы продвигать анархистский идеал общества, основанный на кооперации и коммунализме9.
Однако именно из работы Дарвина «Происхождение человека и половой отбор» Кропоткин почерпнул большой объём данных для своей работы, ссылаясь на следующее объяснение Дарвина:
В бесчисленных животных сообществах борьба за существование между отдельными членами этих сообществ совершенно исчезает, и как вместо борьбы является содействие (кооперация), ведущее к такому развитию умственных способностей и нравственных качеств, которое обеспечивает данному виду наилучшие шансы жизни и распространения.
[Kropotkin 1972: 28; Кропоткин 1907: 14]
Взгляды Кропоткина основываются не только на его интерпретации Дарвина, но и на его собственном обширном исследовании поведения животных, которое он провёл вместе с коллегой-зоологом. В результате в 1902 году была опубликована книга «Взаимопомощь как фактор эволюции». Хотя некоторые критики ставят под сомнение аспекты методологии Кропоткина, современные антропологические исследования скорее подтверждают его базовый тезис о том, что принцип социальной кооперации с давних пор характерен для человечества и других видов. Предположительно, этот принцип предвосхищал период, когда главенствующую роль начнёт занимать семья. Хрестоматийным свидетельством приоритета «взаимной помощи» [термин ввёл в оборот биолог Карл Кесслер — Morland 1997: 132] как фактора эволюции видов животных стали муравьи. Для этого примера важно, что, хотя агрессивная борьба за выживание между видами не исчезает, внутри сообщества муравьёв превалируют взаимопомощь и кооперация. Кропоткин пишет: «Муравьи и термиты отреклись, таким образом, от „Гоббсовой войны“ и только выиграли от этого» [Kropotkin 1972: 36; Кропоткин 1907: 25–26].
Кропоткин не отрицает тезис Дарвина о принципе борьбы как главной движущей силы эволюции. Однако он делает акцент на существовании двух вариантов этой борьбы: борьбы организма против организма за ограниченные ресурсы (такой вариант особенно подчёркивал Хаксли) и борьбы организма за существование в зачастую враждебной среде. Последний вид борьбы Дарвин называл метафорическим. По выражению Гоулда,
Организмы должны бороться за сохранение тепла, за выживание при внезапной и непредсказуемой опасности в виде огня и шторма, выдерживать суровые периоды засухи, снегопада или мора. Такие формы борьбы между организмом и окружающей средой наилучшим образом осуществляются членами одного вида посредством взаимной помощи.
[Gould 1988: 4]
Рассматривая два указанных способа борьбы за существование, Кропоткин в конечном счёте выделяет принцип взаимной помощи как более значимый с точки зрения эволюции, поскольку именно этот принцип «способствует развитию таких привычек и свойств, которые обеспечивают поддержание и дальнейшее развитие вида при наибольшем благосостоянии и наслаждении жизнью для каждой отдельной особи и, в то же время, при наименьшей бесполезной растрате ею энергии, сил» [Kropotkin 1972: 30–31; Кропоткин 1907: 18]. Морленд подытоживает выводы, полученные Кропоткиным из обилия доказательств, собранных в ходе наблюдений за животным миром: «Проще говоря, жизнь в обществах создаёт условия для выживания» [Morland 1997: 135].
Разумеется, довольно проблематично пытаться делать выводы о поведении человека, исходя из доказательств, собранных в царстве животных. Тем не менее, тот же Дарвин, чьи методы Кропоткин явно использовал как образец, считал, «что явления, которые так часто можно обнаружить у животных […], чрезвычайно универсальны среди людей» [Nisbet 1976: 368]. Более того, Кропоткин собрал множество доказательств предрасположенности человеческого общества к спонтанной кооперации и взаимной помощи. К этим доказательствам мыслитель часто обращался на страницах своих последующих анархистских трудов. Современные анархистские авторы очень любят ссылаться на случаи взаимопомощи и добровольной кооперации в действии на примере ассоциаций спасателей, европейской системы железных дорог, международной почтовой службы. Несмотря на ограниченность таких примеров, мне кажется, что здесь Кропоткин преследовал чисто методологические цели: если кто-то желает доказать жизнеспособность анархического общества, достаточно указать, что склонность к содействию на добровольной основе имеет прецедент в истории и эволюции. Так можно прийти к выводу, что подобное общество нельзя назвать совершенно недостижимым. Кроме того, согласно Баркли, «некоторые критикуют анархизм за то, что его единственным основанием является своеобразный приоритет моральных обязательств или добровольной кооперации. Однако, по сути, демократия тоже отчасти зиждется на том же основании» [Barclay 1990: 130]. Дальше я рассмотрю, в какой степени Кропоткин и другие теоретики анархизма опираются на эти принципы как на основополагающую силу для формирования и обеспечения функционирования анархического общества. Также будет установлено, насколько они признают необходимость институциональных рамок и социальных реформ.
Остаётся актуальным вопрос о том, понимал ли Кропоткин принцип взаимной помощи только как ключевой аспект человеческой психики. Морленд предполагает, что в ходе эволюции взаимопомощь, по сути, стала своего рода «психологическим двигателем», необходимым для нашего осознания себя как социальных существ. Кропоткин рассматривает понятие инстинкта и настаивает на том, что общежительность — это нечто более фундаментальное, чем чувства любви и взаимопонимания, что это главный принцип эволюции. Он пишет:
Я вовсе не руковожусь любовью к хозяину данного дома, — которого я часто совершенно не знаю, — когда, увидав его дом в огне, я схватываю ведро с водой и бегу к его дому, хотя бы нисколько не боялся за свой: мною руководит более широкое, хотя и более неопределённое чувство, вернее, инстинкт общечеловеческой солидарности, т. е. круговой поруки между всеми людьми, и общежительности.
[Kropotkin 1972: 21; Кропоткин 1907: 6]
Однако Дехан [1965] утверждает, что, хотя теорию Кропоткина можно назвать «теорией инстинкта», упомянутые им «тенденции» не имеют онтологического статуса, а скорее должны восприниматься как гипотезы. «Естественные законы, — пишет Дехан, — не встроены в реальность. Это человеческие конструкты, которые помогают нам понять природу» [DeHaan 1965: 276]. Очень важно помнить об этом, рассматривая следующий пункт из тезиса Кропоткина, а именно его аргумент, что взаимная помощь — это фундамент морали и что без неё «сохранить человеческое общество невозможно». Как отмечает Морленд, склонность к взаимопомощи может проявиться и развиваться только благодаря сознанию. Эта точка зрения явно противоречит предложенному Ж.-Ж. Руссо понятию досоциальной человеческой природы, против которой рьяно выступал Кропоткин. Действительно, понимая природу человека как нечто чисто контекстуальное, то есть рассматривая это понятие не как нечто определяемое какой бы то ни было человеческой сущностью, но социальным и культурным контекстом, Кропоткин вместе с другими теоретиками анархизма, по-видимому, осознавал опасность принятия дихотомии между культурой и природой, которую описывал Парех. В этом смысле они были далеки от Руссо, который романтизировал «естественное состояние» и критиковал современную цивилизацию. Как отмечают Морленд и Риттер, взгляд Бакунина на человеческую природу также носил контекстуальный характер. Это проявлялось в отрицании эссенциалистского определения человеческой природы и допущении, что люди — это одновременно и индивидуальные, и социальные существа. По мнению анархистов, от социальной и культурной среды зависит то, какое из этих двух направлений человеческой природы выходит на первый план в любой данный момент времени. Такую точку зрения выдвигает Бакунин как часть своей знаменитой критики государства, при этом полностью отрицая религиозное понятие первородного греха, теорию Руссо о досоциальной природе человека и идею общественного договора:
Не понимая социальность, присущую человеческой природе, метафизика смотрит на общество как на механическую и искусственно созданную совокупность индивидов, объединившихся случайно, в силу принятия какого-то формального и секретного договора, заключённого или свободно, или же под влиянием высшей силы. Предполагается, что до своего объединения в общество эти индивиды, одарённые якобы бессмертной душой, наслаждались полной свободой...
[Bakunin, цит. по Woodcock 1977]
Принятие теоретического допущения о том, что человек рождён свободным, подразумевает антитезу: свободный индивид — общество. Такая точка зрения, по мнению Бакунина, «совершенно игнорирует человеческое общество: настоящий отправной пункт всей человеческой цивилизации и единственную среду, в которой человеческая личность и свобода могут по-настоящему рождаться и развиваться» [Bakunin, цит. по Morris 1993: 87–88].
Даже Годвин, представитель ранней школы анархистской мысли, которому скорее отводят место на индивидуалистическом, а не социальном фланге анархистского континуума, вместе с Бакуниным отрицал досоциальную и врождённую человеческую природу. В своём трактате «Исследование о политической справедливости» Годвин писал:
Действия и склонности человека не являются следствиями каких бы то ни было изначальных предрасположенностей, с которыми они приходят в этот мир и из-за которых имеют одни убеждения или особенности, а не другие. Они вытекают из обстоятельств и событий, влияющих на человека, оставляющих за собой какие-либо ощутимые впечатления.
[Godwin 1946: 26–27]
Становится ясным, что теоретики, утверждающие вслед за Тони Кемп-Уэлчем, что истоки анархистской мысли «можно отследить в предложенной Руссо идее о человеке, рождённом свободным, о политических институтах, испортивших невинную, чистую человеческую натуру» [Kemp-Welch 1996: 26], ошибаются и, как следствие, создают неверный образ анархизма.