Продуцирующие обрядовые действия
1. Синдиасмические обряды призваны упрочить брачный союз молодых, запечатлеть их эмоциональное единение. В рассматриваемых нами текстах подобных приемов встретилось немного.
Соединение молодых, их рук выступает как акт приобщения одного мира к другому.
Совместная еда и питье жениха и невесты — распространенный свадебный обычай у многих народов — также наблюдается в пинежских обрядах;
Например, совместное кормление соленой кашей: “Невеста пацала (брала) ложечку и подавала жениху. Он схлебывает”.
2. Апохористические или отделяющие магические действия знаменуют разрыв невесты с культом духов-покровителей родительского дома, прощание с прежней жизнью, исключение из половозрастной группы молодых девушек. Подобного рода действиям Е. Г. Кагаров называет сожжение кудели и обряды с печкой15. В наших текстах мы наблюдаем следующие акты:
Вырывание волос невесты или разрывание ее косы символизирует идею расторжения девушки с прежним статусом 16. “Котора невеста еще зашьет косу ниткой, так вот и треплют косу-то. Она причитает, а ей тут косу разрывают”.
Разрезание и расшивание свадебного хлеба, байника носит идею дефлорации после брачной ночи. Подобные действия А. ван Геннеп называет символическими обрядами перехода17.
Битье посуды на следующий день после свадьбы. Как отмечено в словаре “Славянских древностей”, битье также приурочивалось к актам изменения социального статуса невесты и ассоциировалось с дефлорацией18.
3. Инициационные или посвятительные обряды.
Они направлены на посвящение, приобщение невесты как представительницы “иного” мира к культу предков жениха. Ван Геннеп называет их обрядами включения19.Сюда входят такие приемы:
Окручивание молодой, когда невесте после венца расплетают одну девичью косу на две бабьи и убирают под повойник. Это акт принятия новобрачной в новую половозрастную группу замужних женщин. Об этом Еремина писала, что “обрядовое пострижение у древних народов, как форма посвящения, было заменено на убирание волос под женский головной убор”20.
Снятие свекром покрывала с невесты рогачем из печи, отмеченное в работе Е. Г. Кагарова21, редуцировалось позднее в акт, когда жених лучиной открывал лицо невесте в своем доме таким образом инкорпорируя ее в свою родовую общину: “К жениху-то привезут да уведут в горенку. А вот потом он лучину взял открыл — какова молодка, забрал шаль, унес…”
Возможно, сюда же можно отнести обычай класть ухват и кочергу в постель к новобрачным. Они как печная утварь соотносятся с очагом — местом обитания духов предков по народным представлениям.
4. Карпогонические или оплодотворяющие обряды.
Это ритуально-магические действия, имеющие целью обеспечить поднятие производительных сил природы и человека, урожай хлеба, плодородие скота и плодовитость невесты.
В наших записях мы встретили примеры продуцирующих действий, усиливающих фертильные способности молодых и всех присутствующих. Это достигается такими приемами:
Обрядовое купание невесты накануне венчания в бане. Его также рассмотрим ниже как очистительный обряд. Кагаров видел в этой церемонии бракосочетание невесты с духом бани, что, по его мнению, обеспечивало чадородие22. Нам близка позиция Н. И. Ереминой, усматривающей связь обряда с оплодотворяющей силой воды23. “Капля дождя сближалась с мужским семенемъ, которым небо оплодотворяет землю”, — писал также А. Афанасьев24. Таким образом, непосредственное соприкосновение с водой (мытье) служило увеличению плодовитости невесты и жениха (совместное мытье).
Осыпание молодых овсом, житом, хмелем и т. п. — один из наиболее распространенных ритуально-магических действий, отмеченных у многих народов. Подобные реалии концентрируют в себе сему “зарождения жизни, роста”. В народном сознании существовала вера, что признаки, которыми обладают эти предметы, перенесутся на тех, кто их касается.
Обряд с куклой, поленом или чучелом ребенка. Провожая молодых на подклеть, им в постель кладут куклу или завернутое полено. Этот акт — сплетение гомеопатической и контагиозной магии, касание с образом ребенка должно было обеспечить зачатие новобрачной. Подобные действия сопровождались приговорами и непристойным смехом:
Сколько в лесу пеньков —
Столько вам сынков;
Сколько в лесу почек —
Столько вам дочек.
Такой обрядовый контекст призван был усилить действие. Как отмечает Еремина, “слово в ранних архаических культурах было предметно, оно обладало магической сущностью”25.
Действия с предметной парадигмой: шерсть, шуба, мех, рукавицы, бисер — имели целью поднять плодородие невесты, способствовать беременности. Например, в Суре невесту на зарученьи одевали “в полушубочек, три плата, в перчатки цветны вязаные, венок на голове из бисеринок”, или ставили на разостланную вверх шерсть шубы. Функция этих предметов — повышать производительность невесты — основана на семе со значением “множественность”, заключенной в них. Прием контагиозной магии: человеку от соприкосновения с предметом передаются его признаки.
Ритуальные действия с сеном, соломой. Например, в утренних обрядах испытания невесты ее заставляли прясть сноп ржаной соломы, а в д. Марьино в послесвадебном цикле было принято купать молодую в сене во время сенокоса. Эти действия носили карпоганический характер, благодаря контагиозной магии, так как касание предметов, содержащих сему “роста, жизни”, способно передать эти свойства невесте. Сюда же можно отнести ритуал передачи новобрачной от свекрови мешочка с житом и шерстью, символизирующей идею продолжения рода.
Сажание и катание на бороне невесты перед баней, и свекра со свекровью, или молодых перед совместным мытьем жениха и невесты . Эти акты направлены на достижение плодородия. Продуцирующая семантика бороны определяется ее употреблением в аграрной практике, ее принадлежностью к земле, олицетворяющей рост и продолжение жизни.
Завивание косы невесты перед обрядовой баней также имеет продуцирующую функцию, так как соотносится с зарождением, ростом, преумножением.
Расчесывание волос невесты и жениху выступает как ритуальное действие, направленное на увеличение жизненных способностей молодых: волосы, по народным представлениям, являются средоточием жизненных сил человека.
В качестве карпогонического средства используется обрядовая еда. Обязательными блюдами на свадьбе были каша, блины, рыба. Применение каши обусловлено ее злаковой основой, которая обладает семой “роста”. Употребление блинов в пищу — явление вторичной ритуализации26, пришедшее из похоронно-поминального обряда. Нам кажется значимым использование в свадебном обряде разорванных блинов, которые символизировали дефлорацию. Игровой элемент обряда — купание рук жениха в масле от блинов, направлен на увеличение богатства, жизненных сил молодого: “Они там блинов напекли и вот стали исть… жениха купают, чтобы пальцы не укупали (в масле)”. Обрядовое употребление хлеба в свадебном ритуале в качестве осыпания, угощения и благословления способствовало по народным понятиям урожайности земли и увеличению фертильных способностей новобрачных: “Тысяцкой взял буханку-то, ковригой по головам обоим делают, вот и поют “жемчуг с жемчугом сокатался…”. Подробно о символике хлеба и злаков писал Н. М. Сумцов27.
Сильным карпогоническим средством были обрядовые действия, сопровождающиеся так называемым “ритуальным смехом”. Как отмечал В. Я. Пропп, “смех поднимает жизненные силы и жизнеспособность... становится магическим средством умножения урожая”28. Непристойный смех в свадебном обряде также имел продуцирующее значение. В связи с этим назовем такие действия:
- бить веником свекровку;
- бить посуду, горшки об порог;
- мести пол молодой;
- мелить сватью на ступе.
Битье посуды осмыслялось как пожелание богатства, счастья, плодородия, ассоциировалось с дефлорацией29. В обряде “пахания” молодой много применялось сору и перьев, обладающих семой “множественность”.
Ряжение гостей. “После бани гости запрягаютъ пройку лошадей и ездят по деревне, смешат людей; сами они одеваются в смешные одежды и притворяютс на разные манеры”.
Мазание друг друга сажей. С одной стороны, это проявление смеховых форм поведения, поднимающее производительные силы природы, с другой — действие апотропеического характера, способ сделать себя неузнаваемыми для сверхъестественных сил.
5. Каратические или очистительные обряды применяются в целях снятия вредоносных воздействий, пограничного состояния.
Омовения, различные действия с водой. К числу таких обрядов можно отнести невестину баню и совместное мытье молодых после брачной ночи. О купании невесты в бане сказано выше. Редуцированная форма купания молодых — процедура умывания на утро после свадьбы. Обычай этот тесно связан с представлениями об очистительной силе воды. Во время бани невесты омовение направлено на снятие предшествующего состояния (“девичества”), когда девушка расстается с прежней жизнью, “девьей красотой”. После брачной ночи вода снимает переходное состояние жениха и невесты.
Очищение посредством огня как могущественного катартического средства. Отголоски этих обрядов находим в применении свечей во время свадьбы. Мантические обряды часто присутствуют в свадебном ритуале. К ним относятся гадание, ведовство и приметы.
Гадание при помощи веника во время бани невесты, девушки выясняют, кто следующей замуж пойдет. Эти обряды связаны с древними представлениями, что “баня” — место “нечистое”, а веник как банная утварь обладает демоническими, сверхъестественными свойствами.
Подведем некоторые итоги. Ритуализация свадебного обряда, как мы уже говорили, помогает невесте свершить трудный переход из одной социальной и половозрастной группы в другую. Представлениями о свадьбе как о смерти невесты в одном качестве и возрождении в другом объясняется наличием в обряде ритуально-магических актов, направленных на предотвращение вредоносного воздействия потусторонних сил, защиту невесты от них, а также участников ритуала от самой невесты как временно лиминального существа. С представлениями о круге жизни, продолжении рода, связана вторая категория обрядов — продуцирующие, цель которых — обеспечить молодым различные блага (главное — потомство). В процессе магического увеличения продуцирующих сил человека активно применяется растительная символика (хлеб, зерно, каша, сено, солома, блины). Здесь чаще используется кантагиозная магия. В эту же категорию вошли действия, знаменующие разрыв невесты с прежним статусом, с духами — покровителями родительского дома (окручивание, вырывание волос, расшивание свадебного хлеба).
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб. Наука. 1993. С. 3
1. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л. Наука.1991
2. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Труды ЭО ОЛИАЭ. Кн. 5. М. 1877–1878. Вып. 1–2; Чирцов Д. Свадебные обычаи в Пинежском уезде Архангельской губернии //Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. –1916. – №9.– С. 350–358. – С. 403–410; Копакова Н. П. Свадебный обряд на реке Пинеге //Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. Искусство Севера. Л. 1928; Обрядовая поэзия Пинежья. Материалы фольклорных экспедиций МГУ в Пинежский район (1970–1972 гг.). Под ред Н. И. Савушкиной. Изд-во МГУ. 1980; Фольклорный архив Поморского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Фонд 14 П. 263, 303, 311
3. Арнольд Ван Геннеп Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М. Вост. лит. 2002. С.
4. Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности. Л. Изд-во АН СССР. 1929. С. 152
5. Там же. С. 167
6. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л. Наука. 1991. С. 84
7. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебной обряд. Исследования и материалы. Л. Наука. 1978. С. 94
8. Лавонен Н. А. О древних магических оберегах (карельский фольклор) //Фольклор и этнография. Л. Наука. 1977. С. 74
9. Будовская Е. Э., Морозов И. А. Баня // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Под ред. Н. И. Толстого в 2х тт. М. Индрик. 1995. Т. 1С. 138
10. Гура А. В. Брак // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Под ред. Н. И. Толстого в 2х тт. М. Индрик. 1995. Т. 1. С. 247
11. Арнольд Ван Геннеп Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М. Вост. лит. 2002. С. 112
12. Афанасьев А. А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3х тт. М. Индрик. 1994. Т. 2. С. 17
13. Толстой Н. И. Язык и народная культура Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. Индрик. 1995. С. 170
14. Сумцов Н. М. Символика славянских обрядов . М. РАН. 1996. С. 175–186