146 Завершается она уже после падения Римской империи — не ранее VIII—X вв. н. э.
----------------------- Page 349-----------------------
процессу было положено именно при Константине и его преемнике
Констанции.
Правда, как свидетельствуют источники, у нас нет оснований
упрощать ситуацию, ибо и в IV-V вв. иудаизм сохранял свою при
влекательность для язычников, а наступление христианства совер
шенно не означало конца иудейского прозелитизма. Об этом сви
детельствует много фактов, в частности регулярность повтора в
позднеантичном законодательстве ограничений и запрещений, ка
сающихся прав прозелитов147.
5. Иудеи и иудаизм в законодательстве
Констанция
Константин умер 22 мая 337 г., разделив власть в империи между
своими сыновьями. Старшему из них, Констанцию II, достался Вос
ток. Констанций правил до 361 г., при этом большая часть его прав
ления ушла на борьбу за верховную власть со своими же братьями.
Лишь в 350 г. Констанций становится единоличным правителем
империи.
Законы, касающиеся иудеев и иудаизма, принимались им на про
тяжении всего царствования. В 339 г. были приняты следующие три
закона: были запрещены браки между иудеями и христианами (Cod.
Theod., XVI, 8, 6). Запрет этот, правда, сформулирован не очень
четко и не слишком категорично. Государство принимало на себя
дополнительные обязательства по защите иудеев, принявших хри
стианство (Cod. Theod., XVI, 8, 1 = Cod. Just., I, 9, 3). Кроме того,
иудеям запрещалось иметь рабов-христиан (Cod. Theod., XVI, 9, 2
(и в целом вся глава XVI, 9, 1-5) = Cod. Just., 1, 10, 1).
Здесь спять же нельзя не заметить непоследовательности зако
нодательства по данному вопросу. Из пяти законодательных актов,
имеющихся в Codex Theodosianus по вопросу о рабах-христианах
в собственности иудеев, четыре имеют ярко выраженный запрети
тельный характер. Однако же один из законов (XVI, 9, 1, 3 от 6 но
ября 415 г.) весьма компромиссен. Императоры Гонорий и Феодосий,
обращаясь к Анне — учителю и старейшинам иудеев, объявляют,
147 См. подробно: Feldman L. Н. Proselytism by the Jews in the Third, Fourth and Fifth
Centuries// JSJ. 1993. Vol. 34. P. 1-58; тот же сюжет, изложенный практически слово в
слово: Feldman L. Н. Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from
Alexander to Justinian. Princeton, 1993. P. 383—415. P. 580-585 (примечания).
----------------------- Page 350-----------------------
что иудей может владеть рабом-христианином, если не будет за
ставлять последнего менять веру. Это компромиссное решение очень
скоро обросло оговорками. Обращает на себя внимание значитель
ное сокращение, произведенное редакторами Corpus Juris Civilis
при включении в Codex Justinianus норм из Codex Theodosianus: по
существу несколько законов оказались сведены к нескольким строч
кам. Судя по всему, для времени Юстиниана вопрос этот представ
лялся давно решенным и не требующим обстоятельного рассмот
рения.
В Законе о запрете браков особо следует выделить следующий
момент. Иудеям под страхом смерти запрещалось жениться на хри
стианках и пытаться обращать христианок в иудаизм. В этой связи
следует обратить внимание на два явления: перед нами явное рас
ширение практики запретов на прозелитизм. До этого момента запрет
налагался по большому счету только на обрезание. Эта формулиров
ка важна еще и в следующем отношении. Сам факт запрета на сме
шанные браки показывает, что они были достаточно распростране
ны и представляли собой один из существенных путей пополнения
иудейских общин.
В этом же Законе о браках еще одно интересное уточнение, пока
зывающее, что запрещение смешанных браков имело и экономический
подтекст. В законе уточнялось (Cod. Theod., XVI, 8, 6), что сам факт
принятия данного постановления аннулировал браки с иудеями жен
щин, работавших в императорском гинекее. Таким женщинам над
лежало вернуться на свое прежнее место работы. Императорским
гинекеем названа в законе своего рода придворная ткацкая фабрика.
Естественно, император был более чем заинтересован, чтобы жен
щины работали там, а не передавали бы свое мастерство потенци
альным конкурентам, а особенно иудеям. Дело в том, что на Ближнем
Востоке в IV в. — причем и в Сирии, и в Палестине — было множе
ство центров ткацкого производства, пользовавшихся большой из
вестностью во всем Средиземноморье. У нас не очень много конкрет
ной информации о том, кто именно занимался ткачеством, однако
надписи все же позволяют уточнить, что иудеи были представлены
среди тех, кто занимался обработкой шелковых тканей в Палестине,
Финикии и Сирии.
Закон о рабах (Cod. Theod., XVI, 9, 2) — о запрете иметь иудеям
каких-либо иных рабов, кроме самих же иудеев, имел прежде всего
религиозный смысл, но отчасти и экономический. По иудейскому
закону раб-иудей мог быть рабом только семь лет, после чего должен
был быть освобожден. Закон содержал также несколько интересных
----------------------- Page 351-----------------------
уточнений. Раб-христианин, находившийся в собственности иудея,
освобождался сразу и полностью. Остальные рабы-язычники кон
фисковывались в пользу казны. Имущество же такого иудея-собст-
венника также конфисковалось.
Несколько слов необходимо сказать и об экономических аспектах
этого закона. Здесь налицо ограничение прав иудеев-ремесленников
и иудеев-землевладельцев148, работающих с применением рабского
труда. Косвенным подтверждением экономической значимости раб
ского труда для иудеев следует считать уже упоминавшийся выше
закон начала V в. (Cod. Theod., XVI, 9, 3), когда на какой-то срок
иудеям было разрешено иметь рабов-христиан на то условии, что
иудеи не будут препятствовать своим рабам христианам придержи
ваться норм своей веры.
Другой принципиальный по важности закон был принят при
Констанции, в 357 г. (Cod. Theod., XVI, 8, 7 = Cod. Just., I, 7, 1). От
ныне обращение христианина в иудаизм преследовалось весьма
сурово: прозелит лишался всего своего имущества. Конфискация
имущества грозила, правда, лишь тому, кто уже принял иудейскую
веру, а не тому, кто лишь собирался это сделать.
Существенным отличием законов Констанция по иудейскому
вопросу от законов Константина была уже и сама лексика закона.
Законы времени Константина выдержаны в осторожных тонах. Лишь
в письмах, как свидетельствует Евсевий, Константин не стеснялся
в выражениях. Что же касается Констанция, то у него в самих тек
стах законов звучат уже иные нотки. Иудеи названы «дикой и от
вратительной сектой», а иудаизм охарактеризован как «низость и
бесчестие» (Cod. Theod., XVI, 8, 1 = Cod. Just., I, 9, 3). В этой связи
особо хотелось бы отметить, что именно по сути своей означало
употребление этой лексики. Очевидно, что слова эти полностью
отражают точку зрения императора, двора и церкви. Однако в то
время большинство населения империи еще не могло — просто не
успело — проникнуться традиционным для Средних веков набором
антисемитских предрассудков. Рассматриваемые же законы дают
хорошую возможность реально представить себе, как именно про
исходило это внедрение в массы антииудейских и антисемитских
стереотипов. Мы можем также реально представить себе, с чего это
начиналось.
148 С уверенностью можно говорить о землевладельцах, ибо сама ситуация: иудей —
собственник рабов-язычников предполагает известный уровень достатка и собственно
сти.
----------------------- Page 352-----------------------
В этой связи особо также хотелось бы подчеркнуть следующее.
Дистанция между антииудейскими выпадами на государственном
уровне в IV-VI вв. и антисемитизмом новейшего времени велика не
только чисто в хронологическом отношении. С точки автора данной
работы, христианское отношение к иудеям в поздней античности, в
Средние века и в Новое время нельзя называть антисемитизмом,
несмотря на то что, по сравнению с языческими временами, отно
шение к иудеям и иудаизму становится на государственном уровне
гораздо более жестоким. Перед нами, если так можно сказать, иной
вариант антииудаизма, периодически встречающегося в языческое
время. Дело в том, что вплоть до XX в. иудей продолжал оставаться
парией христианского мира лишь до тех пор, пока сохранял привер
женность своей вере. Обращение в христианство — особенно в
Средние века — автоматически делало этнического иудея полно
правным членом христианского мира. Иное отношение к иудеям
(антисемитизм как таковой) является печальным изобретением хри
стианского мира на рубеже XIX-XX вв.
6. Юлиан и иудаизм
Ярким эпизодом истории Римской империи IV в. стало правление
императора Юлиана. Последний язычник на римском императорском
троне правил всего два года (361-363 гг.) и был незаурядной лично
стью во многих отношениях, о чем свидетельствуют его достижения
как в области политики, так и литературы149. Юлиан долгое время
был на подозрении у своего царственного родственника, опасавше
гося потенциальных претендентов на верховную власть. Однако же
в 355 г. Юлиана призвали ко двору, дали ранг цезаря, поставили во
главе крупной армии и отправили наводить порядок в Галлии и
Германии.
В известном отношении судьба Юлиана повторяет судьбу Гая
Юлия Цезаря: оба после успешных войн в Галлии быстро достигают
верховной власти. Разница заключалась лишь в том, что Юлиану
149 Научная литература о Юлиане весьма велика. Отметим здесь основные научные
биографии императора, сохранившие свое значение до наших дней: Allard Р. Julien
FApostat. Vols. 1-3. Paris, 1906-1910; GeffckenJ. Kaiser Julianus. Leipzig, 1914; Bidez J.
La Vie de l’empereur Julien. Paris, 1930; Bowersock G. W. Julian the Apostate. Harvard,
1978.
----------------------- Page 353-----------------------
пришлось прикладывать к этому гораздо меньше усилий. В 360 г.,
когда порядок в Галлии и Германии был наведен, войско провозгла
сило Юлиана Августом, т. е. императором. Юлиан не отказался и
двинулся со своей армией в сторону Константинополя, куда столица
была перенесена еще во времена Константина.
Император Констанций находился в это время в Антиохии, гото
вясь к предстоящей войне с Ираном. Узнав о мятеже Юлиана, Кон
станций двинулся навстречу ему с самыми решительными намере
ниями, не признавая претензий Юлиана на верховную власть (Amm.
Marc., XX, 9, 6-7). Однако же критическая ситуация разрешилась
неожиданно. Констанций скончался 1 ноября 361 г., находясь с вой
ском в Малой Азии, успев, судя по всему, назначить Юлиана своим
официальным наследником (Amm. Marc., XXI, 15, 2—4). Интересно,
что Аммиан пишет о назначении Констанцием Юлиана своим пре
емником с очевидной неуверенностью: successorem suae potestatis
statuisse dicitur Iulianum. («Говорят, что он назначил Юлиана преем
ником своей власти».) Иными словами, вопрос о правовой основе
прихода Юлиана к власти не был ясен даже современникам.
Так Юлиан оказался единоличным правителем. Его короткое
правление (ноябрь 361 — июнь 363 г.) было посвящено решению
следующих трех проблем: реформе государства и государственной
власти, войне с Ираном и борьбой с христианской церковью. На
общем фоне императоров IV в. политика Юлиана по отношению к
иудеям была весьма необычной. Она определялась всеми указанны
ми основными проблемами его царствования, но особенно, конечно,
отношением Юлиана к христианству и религии вообще.
Юлиан с самого начала взял курс на возрождение язычества, на
реставрацию старинных, уже приходящих в упадок храмов и культов
олимпийских богов. Юлиан, строго говоря, не преследовал христи
анство, а стремился к возрождению равноправия между язычеством
и христианством. Кроме того, Юлиан не мог себе позволить откры
то преследовать христиан, ибо ко времени его правления христиан
ство стало уже идейным убеждением десятков миллионов людей.
Одним из первых практических шагов нового императора стал
декрет о религиозной свободе (Amm. Marc., XXII, 5, 1-4): каждый
получал право свободно исповедовать любую веру. Для Юлиана тем
самым язычество уравнивалось в правах с христианством. Кроме
того, Юлиан не без основания полагал, что христианство после
принятия такого закона надолго увязнет во внутренней борьбе меж
ду отдельными направлениями. Хотелось бы также отметить, что
Юлиан не закрыл ни одной христианской церкви. Император настаи
----------------------- Page 354-----------------------
вал лишь на возрождении языческого культа в тех христианских
церквях, которые обосновывались в заброшенных языческих храмах.
По мере возможностей Юлиан старался также открыть все забро
шенные языческие храмы и повсеместно возобновить жертвопри
ношения.
Особое внимание император уделял пропагандистской деятель
ности. До наших дней сохранилось значительное количество писем
Юлиана. Из них видно, что император писал послания жителям
многих городов империи с призывами вернуться к вере отцов. Из
вестно, что Юлиан писал такого рода письмо и жителям палестин
ского города Тивериада150.
Очень важным было запрещение Юлианом вести какое-либо
преподавание христианам (Amm. Marc., XXII, 10, 7; XXV, 4,20). Так
император надеялся по меньшей мере существенно уменьшить роль
христиан в общественной жизни, ибо передача образования в руки
язычников в перспективе действительно могла создать ситуацию,
когда все чиновники в государстве вновь были бы исключительно
язычниками.
При характеристике отношения Юлиана к иудаизму необходимо
различать его деятельность как пропагандиста определенных фило
софских взглядов и деятельность как императора, как главы государ
ства. Изучение сочинений императора показывает, что до восшествия
на престол он не имел никаких контактов с иудеями, а все его позна
ния касательно их религии ограничивались чтением Септуагинты.
По-настоящему Юлиан познакомился с иудеями и иудаизмом
только после прихода к власти. Он относился к иудейскому прошло
му весьма отрицательно, считая безосновательными претензии иу
деев на богоизбранность и какие-либо особые достижения, ввиду
того что большую часть своей истории иудеи находились под чуже
земным владычеством151. В то же самое время Юлиан вполне благо
150 Издание писем Юлиана: Juliani epistulae et leges. Ed. J. Bidez et F. Cumont. Paris,
1924; The works o f the Emperor Julian with an english translation by W. C. Wright in three
volumes. 111. Cambridge Mass.; London, 1990. К жителям Тивериады обращено письмо
154, от которого сохранились лишь первые строчки, использованные Стефаном Визан
тийским в своем сочинении. Они воспроизведены у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 229-
230.
151 Образцом такой рационалистической и одновременно иронической критики Юли
аном христианства и иудаизма является трактат «Против галилеян», текст и перевод
которого частично приведены у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 177-209. Полное издание
текста с английским переводом: The Works o f the Emperor Julian with an english translation
by W. C. Wright in three volumes. III. Cambridge Mass., 1990. P. 313-427.
----------------------- Page 355-----------------------
склонно относился к современному ему иудаизму и иудеям — своим
современникам. Так, в письме к александрийцам, отправленном из
Антиохи в самом конце 362 г., император, сетуя на увлечение алек
сандрийцев идеями галилеян (христиан), попутно замечает, что иудеи
проявили себя много лучше христиан152.
В положительном отношении императора к иудеям того времени,
судя по всему, крылся практический расчет. Юлиан собирался воевать
с Ираном и не мог не понимать, что военные действия будут прохо
дить на территории, где количество иудейского населения весьма
велико. Некоторые особенности ситуации в самой Палестине также
заставляли императора относиться к иудеям по меньшей мере бла
гожелательно. В Палестине в IV в. христиане не составляли еще
большинства. Юлиан же, стремясь создать по возможности повсе
местно антихристианское большинство, не мог не понимать, что в
Палестине ему этого не добиться без поддержки иудеев.
В мае 362 г. Юлиан покинул Константинополь и после недолгого
путешествия по Малой Азии прибыл 19 июля 362 г. в Антиохию, где
занялся активной подготовкой к войне с Ираном. Он тем не менее
нашел время встретиться с делегацией иудеев, приехавшей в Анти
охию. С кем именно разговаривал Юлиан? Ответить на этот вопрос
можно, но приходится комбинировать данные из самых разных ис
точников. Иоанн Златоуст упоминает в одной из проповедей, что
Юлиан беседовал с иудеями. Из контекста следует, что Иоанн Зла
тоуст имеет в виду иудеев Антиохии153. Руфин, переведший в начале
V в. на латинский язык с некоторыми добавлениями от себя «Цер
ковную историю» Евсевия, пишет о всех154 иудеях, приглашенных
императором на прием. С точки зрения Руфина, встреча произошла
по просьбе императора. Автор V в. Созомен также пишет об этой
встрече (Soz., Hist., eccl., V, 22 = PG. Vol. 67, col. 1284). Он сообщает
о том, что на встрече присутствовали «главы иудейских общин». С
исторической точки зрения очень важно одно указание, встречаю
щееся в тексте Созомена. Историк рассказывает об обращении им
152 В зависимости от издания речь идет о письме 111,51 или 47. Точная ссылка — 433А-
С. Частично текст и перевод письма приведены у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 217-
218.
153 Adversus Judaeos, V, 11 (PG. Vol. 48, col. 900). De S. Babyla, 119. (Jean Chrysostome.
Discours sur Babylas. Introduction, texte critique, traduction et notes par M. A. Chatkin avec
la collaboratiob de C. Blanc et B. Grillet, suivi de Homélie sur Babylas. Introduction, texte
critique, traduction et notes par B. Grillet et J-N. Guinot. Paris, 1990. P. 260-263. 22.)
154 Контекст подсказывает, что, с точки зрения Руфина, у Юлиана были представите
ли иудеев от всех ближневосточных областей.
----------------------- Page 356-----------------------
ператора к иудеям по результатам этой встречи. В этом обращении
нельзя не заметить слов — «к патриархам иудеев и лидерам об
щин»155. В параллельных версиях в заголовке письма встречаются
близкие по смыслу выражения. Так, 51-е письмо Юлиана начинает
ся словами: «иудейскому сообществу».
Появление в одном случае термина «патриархи» во множественном
числе и термина «иудейское сообщество» (τό κοινον) в письме у Юлиа
на свидетельствует о том, что в рассматриваемое время, в середине
IV в., иудеи имели в каждой провинции своих локальных патриархов,
координировавших деятельность иудеев в рамках каждой отдельной
провинции. В самом факте появления таких сообществ нет ничего
удивительного. В каждой провинции было изобилие региональных
организаций, объединявших чаще всего города одной провинции. При
этом представители городов, заседая в общепровинциальной ассамб
лее (το κοινον), имели возможность — пусть в ограниченных преде
лах — решать проблемы внутреннего самоуправления156.
Сам по себе термин το κοινον засвидетельствован и по отношению
к иудеям. Так в источниках иногда называли отдельные общины
диаспоры, а у Иосифа Флавия — по отношению к жителям Иеруса
лима (Fl. Jos., Vita, 65; 72, 190, 254, 309, 341, 393). Однако же здесь
перед нами явление совершенно иного масштаба. Термин τό κοινον
употреблен по отношению к иудеям всей провинции. При этом сло
ва Созомена о патриархах (именно патриархах, а не патриархе) по
зволяют ясно представить, о чем именно идет речь. Патриархи — ли
деры иудейских структур в рамках одной провинции. Вывод этот
представляется принципиальным, ибо для более раннего времени в
источниках не засвидетельствовано ничего подобного.
Иными словами, изменения, произошедшие с институтом пат
риархата в III—IV вв., привели к тому, что на местах, в каждой от
дельной провинции, в массовом порядке стали возникать структу
ры, в принципе хорошо известные в античном мире, являющиеся
так сказать уменьшенной в масштабах копией патриаршей власти.
К сожалению, приходится признать, что источники позволяют лишь
подтвердить факт существования таких «сообществ» в каждой
155 До нас дошло в общей сложности три версии этого послания, достаточно близкие
между собой. Это 51-е письмо корпуса писем самого Юлиана, а также: Soz., Hist, eccl.,
5, 22; Socrates Hist, eccl., Ill, 20; Theodoret. Hist, eccl.. Ill, 20.
,5Л Для ранней империи мы располагаем большим количеством материала об этих
провинциальных ассамблеях. См., например: Sartre Л/. L’Orient Romain. Provinces et
sociétés provinciales en Méditerranée orientale d'Auguste aux Sévères. Paris, 1991. P. 113-
116.
----------------------- Page 357-----------------------
провинции и что «сообщества» эти возглавлялись малыми патри
архами157.
Сопоставление различных версий источников об этой встрече
показывает, что диалог шел об Иерусалиме, о том, почему иудеи не
практикуют более жертвоприношений своему богу. Беседа закончи
лась обещанием Юлиана восстановить Иерусалим и Иерусалимский
храм и вместе с иудеями вознести молитвы Величайшему Богу158.
Последние слова совершенно не означают, что Юлиан был поклон
ником иудаизма. Несмотря на приверженность язычеству, император
был поклонником сложнейших философских построений, своего
рода языческого монотеизма.
Сейчас, по прошествии шестнадцати столетий, очевидно, что
встреча Юлиана с представителями иудеев159 и все на ней сказанное
было своего рода внешним оформлением многих мыслей и чувств
императора. Юлиан, естественно, знал, что иудеи не могли совершать
жертвоприношения где-либо за пределами Иерусалимского храма.
Видимо, в этой связи императору нужна была просьба иудеев, чтобы
публично заявить о том, что он сам для себя уже решил в частном
порядке. Поэтому весьма правдоподобным выглядит заявление Ру
фина о том, что иудеев на встречу пригласил сам император.
Результатом же встречи, как уже отмечалось, было следующее
послание императора, адресованное иудейскому сообществу160.
Юлиан как император мог иметь несколько причин идти навстре
чу удовлетворению давних интересов иудеев. Например, таким об
разом достичь объединения иудеев со всеми остальными народами
на антихристианской базе. Кроме того, возрождение Иерусалимско
го храма уже само по себе могло рассматриваться как посрамление
христианства161. Возобновление службы и жертвоприношений в
Иерусалимском храме Юлиан вполне мог считать дополнительной
157 Тексты и переводы надписей с упоминанием так называемых «малых патриархов»
приведены ниже, на с. 418—422 в Приложении.
158 Примерно так же Юлиан мотивирует свое решение во фрагментированном пись
ме к священнослужителю: он пишет о намерении возродить Иерусалимский храм и о
желании воздать должное почитаемому там богу. (Fragmentum epistolae 295С. Исполь
зованное издание — The Works o f the Emperor Julian with an english translation by W. C.
Wright in three volumes. II. Cambridge, 1969. P. 312-313.)
159 Источники позволяют говорить, что на встрече, судя по всему, не было палестин
ского патриарха.
160 Издание греческого текста письма с комментариями: Stem, 1980. Р. 559-568 =
Штерн, 2002. С. 218-228.
161В Евангелиях несколько раз встречаются предсказания, что от храма не останется
камня на камне: Matth., 24, 2; Marc., 13, 2; Luc.. 19, 44; 21, 5-6.
----------------------- Page 358-----------------------
гарантией своей победы в предстоящей войне с Персией162. Желание
Юлиана отстроить Иерусалимский храм помимо чисто политических
расчетов могло объясняться и еще одной причиной. Аммиан Мар-
целлин, описавший всю жизнь Юлиана, отмечает страсть императо
ра к пышным постройкам, призванным увековечить память о его
царствовании (Amm. Marc., XXIII, 1).
Бюрократический характер организации римского государства
делал совершенно обязательным в сложившейся ситуации издание
специального императорского декрета о иудеях. Документ не сохра
нился, но современник Юлиана, известный раннехристианский автор
Григорий Назианзин, оставил в одном из своих произведений своего
рода пересказ обращения Юлиана к иудеям, который, вероятнее
всего, и является пересказом этого документа. Юлиан с многочис
ленными ссылками на Писание говорил, что для иудеев настал бла
гоприятный момент для их возвращения в родную землю, для вос
становления Храма и жизни по законам предков163.
Всех нюансов политики Юлиана по отношению к иудеям мы, к
сожалению, не знаем, однако же в источниках, относящихся к IV-
V вв., встречаются упоминания о еще нескольких фактах, которые
могут относиться ко времени Юлиана и отражать его политику по
отношению к иудеям.
В Кодексе Феодосия (Cod. Theod., XVI, 8, 22) — своде законов,
изданном в 438 г. и подводящем своего рода итоги кодификации
римского права в IV в., — встречается указание о том, что Феодосий
II лишил патриарха Гамалиила Шестого титула «префект прето
рия»164. В источниках нет указаний, когда именно патриарх получил
этот титул. В принципе, вполне вероятно, что это произошло при
одном из двух императоров, носивших имя Феодосий. Все же более
логично предположить, что практика предоставления палестинско
му патриарху одного из высших титулов империи будет восходить
ко времени Юлиана, а не Феодосиев, являвшихся ревностными ор
тодоксальными христианами и преследовавших всех нехристиан и
все нехристианское.
Другой заслуживающий особого внимания факт сохранился в
«Церковной истории» Филосторга, также автора IV в. н. э. Филосторг
162 Не надо забывать, что Юлиан был язычником, а для людей его мировоззрения
благоволение любых богов было весьма желательным.
163 Greg. Naz., Or., V, 3. (Grégoire de Nazianze. Discours 4-5 Contre Julien. Introduction,
texte critique, traduction et notes par J. Bemardi. Paris, 1989. P. 299.)
164 Praefectus praetorio — в рассматриваемое время это один из высших титулов в
государстве.
----------------------- Page 359-----------------------
сообщает о существовании в Иерусалиме в рассматриваемое время
своего рода временной синагоги, сооруженной иудеями в одном из
разрушенных портиков, окружавших Храмовую гору165. Уже сам факт
такого сообщения показывает, что в IV в. был наконец отменен су
ществовавший со времени императора Адриана запрет на посещение
иудеями и на их нахождение в Иерусалиме. В этой ситуации наибо
лее логичным предположением будет опять же предположение о
Юлиане и о том, что именно он отменил запрет Адриана, подтвер
жденный, как уже отмечалось, Константином.
Насколько можно судить по сохранившимся источникам, программа
императора Юлиана встретила самый живой отклик среди иудеев. Надо
сказать, многие источники подтверждают большую радость иудеев по
поводу случившегося. Об этом сообщают многие авторы того времени:
Ефрем Сирин166, Григорий Назианзин, Руфин. У многих авторов встре
чаются упоминания о сборе иудеями значительных сумм на реставра
цию Иерусалима и Иерусалимского храма167. Интересно, что все эти
известия относятся не к Палестине, а к Малой Азии и Месопотамии.
В Талмуде об Юлиане и его политике поддержки иудеев нет
практически ни слова. Однозначного объяснения этому нет, и при
ходится говорить лишь о наиболее вероятных причинах. Отметим
прежде всего следующий момент: желание возродить Иерусалим и
Иерусалимский храм исходило, если посмотреть на ситуацию с
ортодоксальной иудейской точки зрения, от правителя-язычника,
тогда как восстановления Храма ожидали от Мессии. Мероприятия
Юлиана должны были по идее привести к возрождению в Палести
не некоей высшей жреческой власти. Опять же с ортодоксальной
иудейской точки зрения власть, и именно законная власть, должна
была перейти в руки потомка дома Давида.
Юлиан в 51-м письме ясно пишет об отмене из лучших побуж
дений апостольской подати — тех денег, которые собирались в
диаспоре для поддержки патриарха. Патриархи из дома Гиллеля
управляли всеми делами на протяжении уже нескольких столетий
и отмена апостольской подати была им элементарно невыгодна, ибо
лишала существенного источника доходов. Кроме того, перестрой
165 Phliostorgius, Mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines
arianischen Historiographen. Herausgegeben von J. Bidez. Berlin, 1981 VII, 9
,66Ephraem tmsl. A. Rücker, Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 2 0 ,1. 1919. P. 218.
167 Joh. Chrysostom.. Adversus Judaeos, V, 11 (PG. Vol. 48. Col. 901); Gregor. Nazianz.,
Oratio V, 4 (Grégoire de Nazianze. Discours 4-5. Contre Julien. Introduction, texte critique et
notes par J. Bemardi. Paris, 1983. P. 298-301); Philostorgius, Hist, eccl., VII. 9; Soz.. Hist,
eccl.. V, 22 (PG. Vol. 67. Col. 1284).
----------------------- Page 360-----------------------
ка всех основ иудейской жизни, затеваемая Юлианом, могла при
вести в перспективе к существенному сокращению роли патриарха.
Естественно, что после трехсот лет существования этой власти в
Палестине в иудейской среде не могло не быть влиятельных лиц,
приближенных к патриарху и по определению заинтересованных в
сохранении сложившегося положения вещей.
Иными словами, большинство лидеров иудеев Палестины по раз
ным, видимо, причинам отнеслось к проектам Юлиана нейтрально.
Все же некоторое количество раввинов отнеслось к планам Юлиа
на с энтузиазмом. Так, в трактате Маасер Шени встречаются следую
щие слова, которые произнес рабби Аха: «Храм будет построен до
пришествия царства Давида» (jMaaser Sheni, 5,2-56а). Тот же раввин,
согласно трактату Берахот (jBerakhot, 2, 3-4d), говорил о возможно
сти спасения Израиля в субботний год. Между тем 362/363 г., год,
когда Юлиан собрался возрождать Иерусалим, как раз и является
таким годом (Год 4122 по иудейскому календарю).
Однако хотелось бы еще раз подчеркнуть, что нейтральное и
сдержанное отношение иудейской элиты к планам Юлиана весьма
контрастировало с энтузиазмом простых людей. Энтузиазм этот
принимал, правда, иногда своеобразные формы. Так, есть информа
ция (Ambrosius, Ер. XL., 15 = PL. Vol. 16, col. 1154) о том, что как
раз во время правления Юлиана иудеи из числа небогатых громили
и жгли христианские церкви в Газе и Аскалоне вместе с язычниками.
Один современный израильский исследователь с грустью пишет о
том, что в иных условиях эти же люди с удовольствием громили бы
языческие храмы вместе с христианами168.
Многие источники IV в. свидетельствуют, что взаимоотношения
иудеев и язычников в IV в. — особенно среди простых людей — про
должали оставаться благожелательными169.
Подготовка к строительным работам такого размаха в Иерусалиме
должна была, естественно, занять много времени. Весь необходимый
материал и должное количество рабочих было обеспечено лишь в
начале 363 г. Сопоставление же сведений источников показывает, что
к строительным работам подготовились основательно: в Иерусалиме
находилось огромное количество строительных рабочих всех специаль
ностей, стройка не испытывала недостатка в необходимых строитель
168 Avi-Yonah Л/. The Jews o f Palestine. A Political History from the Bar Kokhba War to
the Arab Conquest. New York. 1976. P. 198.
164Это видно по антииудейским проповедям Иоанна Златоуста. См. также: Soz.. Hist,
eccl., V, 22 (PG. Vol. 67. Col. 1284).
----------------------- Page 361-----------------------
ных материалах, финансирование работ было достаточным. Церковные
историки с немалым удовольствием пишут о том, что строительная
деятельность на Храмовой горе началась с расчистки руин и вывоза
камней предыдущих построек170. Удовлетворение церковных истори
ков объяснялось тем, что христианские авторы были убеждены в
следующем. Вроде бы получалось, что иудеи сами и с радостью раз
рушают остатки Второго храма. Однако церковные историки не пра
вы здесь в двух отношениях. У нас нет информации о том, что на
строительстве работали главным образом иудеи. Кроме того, мы не
можем с уверенностью говорить о том, остатки какого именно Храма
разгребали рабочие в первые месяцы 363 г. Как известно, на месте
Иерусалимского храма, по приказу Адриана был возведен храм Юпи
тера Капитолийского. Этот храм просуществовал до начала IV в. и
был заброшен при императоре Константине.
Однако, как бы там ни было, работы продолжались максимум до
первых дней марта 363 г. Неубедительна версия о том, что такие
работы могли продолжаться до конца мая 363 г.171 Вообще же вопрос
о дате конца строительства на Храмовой горе172 зависит от интер
претации одной фразы во фрагментированном письме к священно
служителю, где Юлиан пишет о трех разрушениях Иерусалимского
храма и о своем намерении его возродить173.
Οι γάρ ήμιν όνειδίζοντες τα τοιαΰτα, τών "Ιουδαίων οί προφήται,
τί περί του νεώ φήσουσι του παρ^ αύτοις τρίτον άνατραπέντος,
έγειρομένου δέ ούδέ νυν; εγώ δέ εΐπον ούκ όνεδίζων έκείνοις, δς γε
τοσούτοις ΰστερον χρόνοις άναστήσασθαι διενοήθην αύτόν εις τιμήν
του κληθέντος επ^ αύτώ θεοΰ. («Ибо осуждающие нас за это иудей
ские пророки, что они будут говорить об их храме, трижды разру
шенном и до сих пор не возрожденном? Я же это сказал, не ругая
их, ибо после столь длительного времени мною было решено вос
становить его во славу бога, к которому взывают в нем».)
170 Soz. Hist.eccl., V, 22 (PG. Vol. 67. Col. 1285); Theodoret. Hist, eccl., Ill, 20 (GCS.
Vol. 19. P. 199).
171 Обзор всех известных источников, сообщающих о попытке возрождения Иеруса
лимского храма, приведен в работе Г. В. Бауэрсока: Bowersock G. W. Julian the Apostate.
Harvard, 1978. P. 120-122. О строительстве на Храмовой Горе до конца мая 363 г. пишет
М. Ави-Йона: Avi-Yonah М. The Jews of Palestine. A Political History from the Bar Kokhba
War to the Arab Conquest. New York, 1976. P. 198-204.
172 Дату начала этого строительства мы определить не можем. Вероятнее всего, стро
ители приступили к работе на Храмовой Горе в январе-феврале 363 г.
173 Fragmentum Epistolae 295С. (Использованное издание: The Works of the Emperor
Julian with an English translation by W. C. Wright in three volumes. Cambrdige, Mass., 1969.
P. 312-313.)
----------------------- Page 362-----------------------
Слова о трех разрушениях174 и о том, что Храм до сих пор не
восстановлен вполне могут быть расценены как непосредственное
указание на прекращение начавшихся было строительных работ до
отбытия Юлиана на войну 5 марта 363 г. Слова же о намерении воз
родить Храм (сочетание пассивного аориста с медиальным инфини
тивом будущего времени) не представляется возможным увязывать
с будущим временем и считать, что император говорит о намерении
в будущем возродить Храм175. Смысл слов Юлиана лишь в конста
тации факта, что у него имелось намерение возродить Храм.
Само же строительство (так и не завершенное) Третьего храма
дошло до стадии фундамента. Однако вскоре начались — если верить
церковным историкам — настоящие чудеса. К счастью, в нашем
распоряжении есть и одно объективное изложение событий, хотя и
оно понятно не во всех своих деталях.
О строительных работах в Иерусалиме и их конце рассказывает
также Аммиан Марцеллин (XXIII, 1, 2), реалистически мыслящий
историк, сторонник всех действий императора Юлиана. Аммиан
Марцеллин пишет о том, что по мере продвижения работ на Храмо
вой горе из недр горы, из-под развалин, стали вырываться языки
пламени (буквально — шарики огня), которые сжигали многих ра
бочих. Как относиться к этому сообщению — вопрос сложный.
В принципе, здесь можно попытаться предложить даже несколько
вполне рациональных объяснений. В недрах горы могли скопиться
различные подземные газы, которые при контакте с воздухом начи
нали гореть. Нельзя, конечно, исключать и элементарных поджогов
в сочетании с выбросами подземных газов176.
Как бы там ни было, случившееся на строительной площадке
вызвало большое смущение у всех очевидцев и строительство пре
кратилось. Интересно, что Аммиан Марцеллин сообщает о прекра
174 Дело в том, что разрушений Иерусалимского храма во времени Юлиана было
два— разрушение Первого храма (586 г до н. э.) и разрушение Второго храма (70 г.
н. э.). Захваты Иерусалима и — иногда — штурмы Храма в период от Маккавеев до
Ирода Великого, а также различные волнения в Иерусалиме в I в. н. э. разрушениями
Храма не сопровождались. Иными словами, то, что у Юлиана названо третьим разру
шением, не может быть ничем иным, кроме разрушения при Юлиане.
175 Если бы такое было возможно, то тогда приведенную цитату следовало бы считать
написанной до начала любых строительных работ на Храмовой горе.
176 Можно в принципе подумать и о поджогах, ибо программа Юлиана по иудейско
му вопросу далеко не у всех вызвала одобрение и иудейская элита отнеслась ко всему
происходящему сдержанно. Вполне возможно, что строительство Храма по инициати
ве императора могло быть воспринято как нечестивое деяние. Естественно, что еще
более нечестивым выглядело это строительство с христианской точки зрения.
----------------------- Page 363-----------------------
щении строительства всего двумя словами: cessavit inceptum — «на
чатое прекратилось». Насколько мы знаем, Аммиан Марцеллин в
Иерусалиме не был и излагал описываемое по документам. К сожа
лению, мы уже не узнаем, что было в этих документах. И все же
некоторое представление об этом отчете мы можем составить, ибо с
сообщением Аммиана Марцеллина совпадает во многом текст «Цер
ковной истории» Руфина (Rufinus, X, 39—40). Руфин, будучи христиа
нином, приписал истории строительства Храма в Иерусалиме и пре
кращения этого строительства множество чудес, но в основе своей
версии одинаковы, но сообщение Руфина более подробное. Получа
ется, что выходу огня на поверхность предшествовало случившееся
накануне землетрясение. Руфин также достаточно точно указывает,
где именно произошел выброс огня. Его слова о подземной построй
ке между двумя портиками позволяют говорить, что выброс огня
произошел в юго-восточном углу храмовой территории, на месте так
называемых «Соломоновых конюшен». Наиболее вероятным объяс
нением этого явления следует признать взрыв подземных газов при
соприкосновении с кислородом. Судя по всему, на стройке бушевал
настоящий пожар, что, конечно, не могло не смутить очевидцев со
бытия, поспешивших удалиться восвояси с «проклятого» места. Од
нако не стоит, видимо, исключать и более прозаическую версию
огня — поджог стройки кем-то из тех, кого возрождение Иерусалим
ского храма никак не могло устроить.
Что же касается христианских авторов, то у них история о прекра
щении строительства Иерусалимского храма обросла множеством
подробностей, из которых абсолютное большинство было просто
фантастическим. Огонь в христианских версиях падает с неба. Со
гласно христианским версиям, землетрясения повторялись вновь и
вновь. Во время разбора завалов под основанием Храма была обна
ружена пещера, где была найдена рукопись Евангелия от Иоанна,
лежавшая будто бы на этом месте с самого основания Храма. Особую
популярность в христианской литературе в этой связи обретает мотив
креста. Огромный крест был виден над Храмовой горой. Кресты
будто бы появлялись также на одежде жителей города — на одежде
иудеев и язычников кресты были черными, на одежде христиан — бе
лыми177.
177 Основные контексты: Ambrosius, Epistula, XL, 12 (PL. Vol. 16. Cols. 1152-1153);
Philostorgius, VII. 9a; VII, 14; Theodoret, III, 20; Socrates, III, 20; Sozomen. V, 22; Theophanis
Chronographia edidit C. de Boor. Vol. I. Leipzig, 1883 a. m. 5855; Michel le Syrien, (ed.
Chabot), I. P. 283, 288-289.
----------------------- Page 364-----------------------
Вероятнее всего, строительство было все же прекращено не толь
ко, а может быть, и не столько из-за землетрясения и подземного
огня. Слишком велико было количество тех, кто расценивал подоб
ное строительство как нечестивое дело и очень может быть, что
строительство шло в атмосфере скрытого недоброжелательства ме
стного населения (как иудейского, так и не иудейского) и повсеме
стного недоброжелательства христиан. В подобной ситуации история
с землетрясением и с подземным огнем оказывалась как нельзя более
кстати. События на стройке, судя по всему, повлияли и на импера
тора, отказавшегося от своей идеи ввиду столь явных неблагопри
ятных предзнаменований и лишь фиксировавшего — как было по
казано — в одном из писем тот факт, что у него было намерение
возродить Храм в Иерусалиме.
Конец правления последнего язычника наступил быстро. 16 июня
363 г., во время военных действий на территории Месопотамии,
император Юлиан был смертельно ранен. Власть перешла к христиа
нину Иовиану, бывшему при Юлиане одним из полководцев. С ог
ромными трудностями римское войско вернулось в сентябре 363 г.
в Антиохию из этого крайне неудачного военного похода. Смена
власти однако произошла. Все последующие императоры были уже
только христианами, а программа деятельности Юлиана по иудей
скому вопросу отпала сама собой.
Так намерение Юлиана возродить Иерусалимский храм кончилось
парадоксальным образом — обратным результатом. Если до 363 г.
территория Храма представляла собой внушительную груду остатков
как Иерусалимского храма, так и построенного на его месте храма
Зевса, то весной 363 г. расчистили завалы, значительно уменьшив
тем самым остатки Иерусалимского храма.
Яркость личности и нестандартность поступков Юлиана застав
ляет многих исследователей задаваться в принципе бесполезным
вопросом: а что было бы, если бы... Юлиан, возможно, мог бы при
более удачном стечении обстоятельств выйти из войны победителем.
Теоретически Иерусалим и Иерусалимский храм могли бы быть
отстроены. Однако борьба с христианством вряд ли бы продолжилась
дольше сроков жизни императора — победа христианства была уже
необратимой. Что касается возрождения Иерусалима и Иерусалим
ского храма, то в конечном счете это обернулось бы против римских
интересов, так как далее последовали бы, бесспорно, очередные
длительные войны и конфликты между иудеями и римским государ
ством.
----------------------- Page 365-----------------------
7. Иудеи и иудаизм в законодательстве
Феодосия I, Аркадия и Феодосия II.
Письма Либания как источник сведениЗ
о жизни и деятельности последних патриархов
Сменившие Юлиана Иовиан, Валентиниан и Валент не были
очень значительными фигурами. В центре внимания их политики
были совершенно иные проблемы — прежде всего, вторгшиеся на
территорию империи с севера готы. Готская проблема решалась
крайне неудачно и неумело. В 379 г. император Валент был разбит
готами при Адрианополе и убит. В результате около 20 лет в империи
хозяйничали готы, не захватывавшие верховную власть в государст
ве только потому, что это было им не нужно.
В этой обстановке к власти пришел испанец по происхождению,
убежденный сторонник ортодоксальных христианских взглядов Фео
досий I (379-395), довершивший формирование христианского го
сударства и поведший решительное наступление на язычество и
иудаизм, правда, не последовательное, что объяснялось уже отме
ченной выше непоследовательностью враждебного отношения хри
стианства к иудаизму. Политика Феодосия была продолжена его
сыном Аркадием (395-408), а также внуком, Феодосием II (408-450).
Итоги этой политики нашли свое отражение в Кодексе Феодосия
(Codex Theodosianus) — первом крупном памятнике кодификации
римского права.
Здесь не представляется возможным разбирать всю деятельность
Феодосия как законодателя, ибо охватывала она все стороны обще
ственной жизни. Поэтому остановимся внимательнее на религиозной
политике. Одним из первых законодательных актов Феодосия был
указ 380 г., определявший, кто именно может считаться ортодоксаль
ным христианином, а кто — еретиком. Первыми объявлялись лишь
те, кто исповедовал никейский символ веры. С этого момента начи
нается столь характерное для истории Восточной Римской империи
слияние государства и церкви воедино и придание церковным кано
нам веры общегосударственных, обязательных норм жизни для всех
подданных.
В те же годы Феодосий объявляет войну и язычеству. За период
с 380 по 392 г. был принят целый ряд указов о запрещении жертво
приношения и гадания по внутренним органам животных, был зарыт
доступ в языческие храмы, что привело к массовому*закрытию хра
----------------------- Page 366-----------------------
мов. Здания храмов могли служить различным государственным
потребностям, иногда же они практически сразу разрушались и
подвергались разграблению фанатически настроенной толпой. В ис
тории известен случай уничтожения в Александрии в 390-391 гг.
храма Сераписа.
В 392 г. был издан итоговый указ по язычеству. В документе за
прещались жертвоприношения, возлияния, воскурение фимиама,
всяческие гадания. Олимпийская религия объявлялась языческим
суеверием. Феодосий объявлял всех преступивших данный эдикт
виновными в оскорблении величества и грозил ослушникам суро
выми карами.
Переходя теперь к законам времени Феодосия, его сына и внука
о иудеях, хотелось бы прежде всего отметить, что по своему харак
теру эти законы противоречивы и общая их оценка зависит во многом
от того, на чем делается акцент. Феодосий, его сын и внук смотрели
на язычников и еретиков как на врагов религиозно-политического
единства государства, и потому общая линия внутренней политики
всех трех императоров к этим слоям населения определялась одним
словом — преследование. Политика Феодосия и его преемников по
отношению к иудеям была иной. Императоры желали присоединения
иудеев к христианству, но не шли — во всяком случае на бумаге —
дальше пожеланий.
По большому счету политику Феодосия и его ближайших преем
ников по отношению к иудеям можно определить как политику ог
раничения, направленную на то, чтобы воспрепятствовать возмож
ному влиянию иудеев на христиан и христианский мир.
Для того чтобы понять, что нового привнесло законодательство
Феодосия и его преемников в положение иудеев, необходимо еще
раз, хотя бы кратко, остановиться на том, что нового вносило или не
вносило законодательство того или иного императора в положение
иудеев.
Как четко сказано в Кодексе Феодосия (Cod. Theod., XVI, 8, 13;
XVI, 8, 15), при императоре Константине патриархи иудеев, старей
шины, главы школ и синагог пользовались теми же правами, что и
христианское духовенство, и языческие жрецы. При нем же был
возобновлен по сути дела только один запрет — запрет на обрезание,
что вело к автоматическому освобождению таких рабов. При Кон
станции последовал запрет на браки между иудеями и христианами.
За нарушение этого запрета, а также за обрезание раба полагалась
смертная казнь (Cod. Theod., XVI, 8,9). При Констанции же, как уже
отмечалось, были запрещены исполнение религиозных обрядов,
----------------------- Page 367-----------------------
пользование календарными вычислениями и торговля предметами
религиозного культа.
При Юлиане положение иудеев, как уже отмечалось, существен
но улучшилось. Император ограничил налоги, взимавшиеся с иуде
ев и отменил все ограничения, введенные при Констанции. Преем
ники Юлиана не отменили его решений, касавшихся иудеев. (Речь
шла, разумеется, только о проведенных в жизнь решениях, а не об
обширной программе реконструкции Иерусалима).
Никаких новых законов об иудеях до императора Феодосия прак
тически не принималось. Конкретным примером отношения Феодо
сия к иудеям может служить история сожжения синагоги в Калли-
нике, городе на северном Евфрате, в провинции Осроена, входившей
в эти годы в состав империи. История заслуживает внимания еще и
потому, что она получила широкий общественный отклик.
В 388 или в 389 г. синагога в Каллинике была сожжена вследствие
подстрекательств местного епископа. О событии доложили импера
тору, который отнесся к случившемуся с должным вниманием, ибо
справедливо увидел здесь случай, который мог бы стать дурным
прецедентом для всего Ближнего Востока. В результате Феодосий
приказал местному епископу восстановить синагогу за свой счет
(Ambros., Ер., XL., 6,13). Император также приказал сурово наказать
конкретных виновных.
Эта ситуация привлекла внимание известного общественного
деятеля времени Феодосия, крупного представителя христианской
церкви — Амвросия, епископа Медиоланского (т. е. Миланского).
Он усмотрел в этом решении Феодосия величайшую несправедли
вость по отношению к христианству и христианской церкви. До
наших дней сохранилось обстоятельное письмо Амвросия к импе
ратору, в котором епископ убеждал Феодосия отменить приказ, так
как сожжено ничтожное здание, бывшее местом нечестия и неверия.
Кроме того, писал Амвросий, иудеи ранее неоднократно позволяли
себе проделывать подобное с христианскими храмами, оставаясь
безнаказанными.
В сложившейся ситуации для Амвросия дело было вовсе не в
иудеях. Для епископа медиоланского принципиально было дру
гое — церковь должна быть над государством. Ему представлялась
недопустимой сама ситуация, когда император начинал принимать
решения, хоть в чем-то не устраивавшие церковь. Письмо Амвросия
цели не достигло, и император не собирался отменять свое решение.
Однако случилось так, что, оказавшись по государственным делам
в Италии, в Медиолане, Феодосий посетил храм, в котором служил
----------------------- Page 368-----------------------
Амвросий, и туг епископ решил воспользоваться ситуацией. После
богослужения он обратился к императору с личной просьбой об
отмене наказания епископа Каллиники. Феодосий был поставлен
перед сложным выбором и после некоторых колебаний уступил
нажиму Амвросия, выбрав для себя политику союза с церковью.
Поджигатели синагоги в Каллинике остались, таким образом, без
наказанными.
Однако же, сделав выбор в пользу союза с церковью, император
все же вполне адекватно относился к реалиям окружающего мира.
В 392 г. Феодосий издал следующий эдикт (Cod. Theod., XVI, 8, 9):
«Да будет известно, что секта иудеев не запрещена никаким законом.
Поэтому мы восстаем, чтобы были запрещаемы собрания их в неко
торых местах. Итак, да удержит строгостью милость, по получении
этого приказа, излишнюю ревность тех, кто под знаменем христи
анской религии пытается разрушать и уничтожать синагоги».
Смысл этого закона заключается, судя по всему, в желании оста
новить на местах излишний — с точки зрения верховной власти —
размах погромного движения против иудеев.
Весьма важен, причем во многих отношениях, закон от 17 апреля
392 г. (Cod. Theod., XVI, 8, 8). Случалось, что иудеи, изгнанные из
общин приматами, обращались за содействием к светской власти и
с помощью ее снова становились членами общины178. Это вмеша
тельство гражданской власти вызвало протест со стороны иудеев.
Их жалобы дошли до императора и в результате он издал закон, за
прещавший обратное принятие в общину против желания предста
вителей иудейской веры. Из закона мы узнаем также, что высшие
представители иудейской религии, патриархи, под руководством
которых состояли приматы, носили весьма почетный в империи
титул illustris.
Эдиктом 18 февраля 390 г. Феодосий освободил иудеев от прину
дительной морской службы, но, правда, не всех, а только самых
бедных и имеющих мелкие коммерческие предприятия (Cod. Theod.,
XIII, 5, 18).
Феодосием было издано также немалое количество ограничитель
ных законов против иудеев. Иногда, правда, император, не принимая
новых законов, просто восстанавливал те, что были приняты до него.
Так, Феодосий восстановил закон Констанция относительно рабов.
178 Не совсем понятно, кто именно здесь назван латинским термином primas. Не
приходится, однако, сомневаться, что так законодатель назвал кого-то из руководителей
общины.
----------------------- Page 369-----------------------
Иудеи были лишены права иметь рабов из числа христиан и тем
более обращать своих рабов в иудейство, за это им грозило суровое
наказание. Этот закон был принят в 384 г. Законотворчество в этом
направлении было продолжено в 417 г., при Феодосии II. Новый
закон носил компромиссный характер. С одной стороны, иудеям
запрещалось покупать рабов, но им не запрещалось иметь рабов и
приобретать их иными путями, например, по завещанию или в ка
честве дара, при условии что хозяин не будет стремиться изменять
их религиозные убеждения (Cod. Theod., XVI, 9,4). Через несколько
лет, в 423 г., Феодосий II принял еще один закон близкого содержания
и компромиссный по своему характеру. Иудеям разрешалось приоб
ретать рабов не-христиан и, естественно, рабов-иудеев (Cod. Theod.,
XVI, 9, 5).
Феодосий возобновил закон времени Константина о предостав
лении особых государственных гарантий и поддержки тем, кто пе
реходил из иудаизма в христианство. Одновременно с этим импера
тор собрался в равной степени наказывать как тех, кто обращает в
иудаизм, так и самих прозелитов. Наказание шло по линии ограни
чения их гражданских прав, но — что принципиально — законодатель
никогда не ставил вопроса о запрете самого факта смены веры тому,
кому очень хотелось так поступить, даже если имелся в виду переход
из язычества или христианства в иудаизм.
В 383 г. у потенциального прозелита было отнято право составлять
завещание или получать наследство. В 391 г. таким людям было
запрещено появляться перед судом в каком бы то ни было качестве
(Cod. Theod., XVI, 7, 3; XVI, 7, 4). Если посмотреть в целом, то за
коны о прозелитизме времени Феодосия, его сына и внука в общем
повторяли те, что были приняты до них. Разница была лишь в том,
что при Феодосии и его преемнике подобные законы проводились в
жизнь куда более решительно. Так, в 423 г. обрезание христианина
(т. е. и христианского раба, и того из числа свободных, кто добро
вольно стремится принять иудаизм) наказывалось конфискацией
имущества и вечной ссылкой (Cod. Theod., XVI, 8, 26).
Итогом развития запретительной политики в вопросе прозели
тизма стала Новелла Феодосия II от 31 января 438 г.179 Под страхом
смертной казни запрещались любые действия, направленные на
179Nov. Theod., 3. Специальное исследование о христианских и талмудических воз
зрениях на возможность браков между христианами и иудеями см.: Sivan Н. Rabbinics
and Roman Law: Jewish-Gentile/Christian Marriage in Late Antiquity // REJ. 1997. Vol. 156.
P. 59-100.
----------------------- Page 370-----------------------
прозелитизм. Запрещение, правда, касалось действий тех, кто обра
щает. Опять же хотелось бы подчеркнуть, что свобода выбора того,
кто обращается, не обсуждается. В законе уточнялось, что женщина
может быть осуждена по этому закону только в случае выхода замуж
за иудея. Закон этот, естественно, касался только тех, кто собирался
перейти из христианства в иудаизм.
Равным образом запрещено было иудеям жениться на христиан
ках, а особенно христианам на иудейках. Запрет этот объяснялся
отчасти тем, что христиане считали эти браки недостойными; отчас
ти дело здесь объяснялось страхами — смешанные браки, как пра
вило, служили одним из основных источников пополнения общин,
ибо один супруг обращал другого в иудаизм180. Наконец в 393 г.
Феодосий запретил иудеям многоженство, сохранявшееся у них в
это время (Cod. Just., I, 9, 7).
Кроме того, Феодосий уничтожил одну из привилегий, существо
вавших у иудеев в рассматриваемое время, — освобождение от ку
риальной службы. Это произошло в 383 г. (Cod. Theod., XIII, 1, 99).
Отмена этой льготы не была, правда, безусловной. Иудеи, как и кли
рики христианской церкви, могли избежать тягот куриальной службы
путем представления заместителя. Кроме того, при императоре Ар
кадии этот закон был существенным образом уточнен. Главы общин
(архисинагоги), провинциальные патриархи, старейшины и все, за
нятые в иудейском культе, были освобождены от обязанностей засе
дать в городском совете. Правда, через год этот закон был отменен в
Западной половине империи, сохранив свою силу на Востоке181.
После упомянутого закона 398 г., была принята целая серия зако
нов, направленных на постепенное исключение иудеев из общест
венной жизни. Дело в том, что церковные круги и налоговое ведом
ство долго спорили между собой по вопросу, соглашаться или не
соглашаться на участие иудеев в общественной жизни и на их рабо
ту в любых государственных структурах. С налоговой, фискальной
точки зрения это было очень выгодно, ибо любой кандидат на рабо
ту, особенно в городских советах, был государству важен.
180 В то же время браки христиан с язычниками оставались еще дозволенными.
181 Cod. Theod., XVI, 8, 13; Cod. Theod., XII, 1, 158. (В рассматриваемое время долж
ность куриала, то есть члена городского совета, стала наследственной: дети куриалов
не имели права быть кем-либо, кроме как куриалами. Исполнение же обязанностей ку
риала становилось все более и более обременительным, ибо куриал должен был опла
чивать все служебные расходы исключительно сам. Происходящее же вследствие этого
сокращение тех, кто мог, хотел или был в состоянии исполнять должность куриала,
весьма беспокоило законодателя.)
----------------------- Page 371-----------------------
У нас еще будет повод обратиться к Третьей Новелле Феодосия.
Сейчас же необходимо сказать несколько слов о конце патриархата,
который наступил при императоре Феодосии II, а также о том, что
представляли собой два последних патриарха.
Политическая роль последних патриархов была скромной, одна
ко — если судить по письмам знаменитого антиохийского ритора
Либания — палестинский патриарх был фигурой известной, поддержи
вавшей тесные связи со многими языческими общественными деяте
лями. (Речь идет о предпоследнем патриархе Йехуде Четвертом.)
Патриарх упоминается в восьми письмах Либания, относящихся
к периоду 388-393 гг.182 Нельзя не заметить, что Либаний обраща
ется к нему как к равному по уровню образования и культуре. Это
хорошо видно по изысканности и утонченности посланий Либания.
Последнее, кстати, показывает, что Йехуда Четвертый вполне был в
состоянии оценить утонченную стилистику Либания183.
Не исключено, что сын патриарха184, как следует из письма 1098,
учился сперва у одного из учеников Либания, а потом и у самого
Либания. Правда, неопределенность адресата письма 1098 делает
в какой-то мере проблематичной саму увязку этого письма с Йеху-
дой Четвертым и его сыном: может быть в письме упоминается
кто-то совершенно другой185. Что же касается писем, адресат кото
рых бесспорен, то они интересны во многих отношениях. В письме
1105 Либаний обращается с просьбой к патриарху вступиться за
одного высокопоставленного сановника провинциальной админи
страции, который, судя по всему, как-то задел интересы либо пат
риарха, либо иудеев в целом. Из письма, кроме того, видно, что
смещение сановника произошло не без участия патриарха186. Уже
182 Во всяком случае, до наших дней сохранилось именно столько писем, адресован
ных непосредственно патриарху. Не исключено, что их могло быть и больше. Греческий
текст этих писем с комментариями имеется у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 248-257.
183 У нас нет прямых доказательств, что патриарх лично читал письма Либания, как
нет у нас и писем патриарха к Либанию. (Письмо Либания № 914 является, правда,
доказательством существования таких писем, ибо в нем Либаний прямо говорит о том,
что пишет в ответ на письмо патриарха.) Вследствие особого, достаточно сложного
стиля писем Либания мы можем допустить, что патриарху письма читал переводчик,
хотя все же более вероятно иное: непосредственное чтение патриархом посланий зна
менитого ритора.
184 В таком случае «сын патриарха» — это Гамалиил Шестой, последний палестин
ский патриарх.
185 См. подробно: Штерн, 2002. С. 254-255.
186 Либаний сообщает про это в весьма витиеватой и опосредованной форме, так что
о сути конфликта мы практически ничего не знаем.
----------------------- Page 372-----------------------
сам факт обращения Либания с подобной просьбой к патриарху
показывает, что последний мог повлиять на судьбу смещенного
сановника187.
К сожалению, исходя из этого письма мы не можем говорить об
особой влиятельности патриарха. Для рассматриваемого времени
политика официальных властей по отношению к иудеям и иудаизму
характеризовалась двумя противоречивыми чертами. С одной сто
роны, государство стремилось отгородиться от иудеев, воздвигая
чем дальше, тем больше определенные правовые рамки, внутри
которых должны были жить иудеи, сохранявшие привязанность
национальной культуре. С другой стороны, государственные власти
всегда особо подчеркивали законность существования иудаизма, и
в этой связи опала высокопоставленного чиновника вследствие жа
лобы патриарха188 не является чем-то удивительным. Центральная
власть периодически вспоминала о взятых на себя обязательствах и
исполняла их, дабы сохранить свое лицо и показать, что она продол
жает действовать в правовых рамках. Поэтому опала чиновника,
упоминаемая в письме Либания, объясняется все же не силой или
слабостью патриарха, а тем, что какому-то неизвестному предста
вителю центральной администрации было в данной конкретной
ситуации угодно и выгодно действовать с соблюдением всех право
вых рамок. О сходной ситуации, случившейся немногим позже (в
районе 395 г.) и известной из письма Иеронима, рассказывается чуть
ниже.
Что касается остальных писем Либания, адресованных патриар
ху, то их содержание в основном аналогично. Это либо просьбы
вступиться за того или иного человека, либо новости, представляю
щие интерес для патриарха.
Необычным представляется письмо 1097189, в котором Либаний
обращается не к патриарху, а к патриархам190 с просьбой освободить
знакомого Либанию Феомнеста от обязанностей, ввиду того что это
человек пожилого возраста. Текст Либания не дает оснований для
окончательных выводов, но все же можно предположить, что Фео-
мнест был одним из высокопоставленных помощников патриарха,
так называемым «апостолом».
187 Видимо, следует говорить о том, что изменение позиции патриарха по отношению
к провинившемуся должностному лицу могло способствовать прощению последнего.
188 Вне зависимости от того, исходила ли такая жалоба лично от патриарха или же
патриарх передавал жалобу от имени всех иудеев.