80 Диоклетиан уроженец одного из районов современной Югославии.
----------------------- Page 322-----------------------
Вывод Й. Баэра о том, что эту историю следует интерпретировать
как свидетельство каких-то преследований иудеев при Диоклетиане,
следует признать безосновательным81.
На рубеже III—IV вв. патриархами были Гамалиил IV и Йехуда III
(приблизительно 286—330 гг.). Оба они практически не оставили
каких-либо следов в иудейской истории. В талмудическом законо
дательстве с их именами не связано практически ничего. Отметим
также, что патриаршество Йехуды Третьего совпало со временем
превращения христианства в господствующую религию в Римской
империи.
6. Обзор традиции о внутренней деятельности
патриархов в III в.
Традиционное изложение обостоятельств
конфликтов с синедрионом
Сложная ситуация в экономике постоянно вынуждала, согласно
традиции законодателей и патриарха, решать не только конкретные
экономические проблемы, но и вопрос — всегда и во всем ли следу
ет соблюдать принцип субботнего года. Сын и преемник Йехуды
ха-Наси патриарх Гамалиил III был вынужден продолжить реформы,
начатые его отцом. Гамалиилу III приписывается отмена запрета на
обработку земли в месяцы, непосредственно предшествовавшие
субботнему году (JShebiith, I, 33а; tShebiith, 1,1). Современник пат
риарха Гамалиила, рабби Йаннай, разрешал пахоту и сев в суббот
ний год в качестве временной меры: вследствие анноны82, т. е. не
обходимости платить римской администрации очередной налог.
Такую же политику старался проводить и следующий патриарх,
Йехуда Второй. Он попытался преодолеть обособление иудеев от
81 См.: Baer Y. Israel, the Christian Church, and the Roman Empire from the time o f
Septimius Severus to the Edict o f Toleration o f A. D. 313 // Scripta Hierosolymitana. Publica
tions o f the Hebrew University, Jerusalem. Vol. VII. Studies in history edited on behalf o f the
faculty o f humanities by A. Fuks and I. Halperin. Jerusalem, 1961. P. 127-128. Описание
встречи Диоклетиана с патриархом напомнило Й. Баэру истории раннехристианских
мученичеств. На наш взгляд, автор обратил внимание на внешние, поверхностные сов
падения произведений принципиально разных жанров. См. также разбор этого же эпи
зода: Rabello А. М. L’observance des fêtes juives dans l’Empire romain // ANRW. 2, 21, 2.
Berlin, 1984. P. 1298-1299.
82 b Sanhédrin, 26a=bSanhedrin, III, 3=DBT., Bd., VII, S. 101.
----------------------- Page 323-----------------------
язычников в сфере хозяйственной жизни. Однако его единственным
реальным достижением стало разрешение иудеям приобретать мас
ло у язычников (mAbodah Zarah, II, 6; tAbodah Zarah, IV, 11). Йехуда
Второй хотел провести в жизнь аналогичное решение и в отношении
пшеницы, но не смог этого сделать из-за сопротивления законоучи
телей83. В источниках есть также упоминание о том, что Йехуда
Второй пытался освободить от обязательств по уплате десятины
один район, расположенный на севере Иудеи (jDemai, 5, 9, 24d).
Столкновения с законоучителями бывали у патриархов и по совсем
иным вопросам84. Как уже отмечалось, патриарх широко пользовался
правом назначать судей и учителей в общинах. Что же касается Йе
худы Второго, то его стали обвинять в том, что он за деньги назнача
ет на такие должности людей невежественных и недостойных.
Одним из частых обвинений в адрес Йехуды Второго со стороны
законоучителей было превышение власти. При патриархе специаль
ные поборы на содержание патриаршего двора взимались, судя по
всему, в больших размерах, чем при его предшественниках. В источ
никах сохранился следующий агадический рассказ, связанный с этой
темой.
Патриарх, согласно традиции, однажды пожаловался известному
законоучителю своего времени Реш Лакишу на вымогательства рим
ских чиновников. Патриарх будто бы услышал в ответ следующее:
«Не бери — и у тебя не будут брать!»85 За этим ответом скрывается
одна проблема — это вопрос об отношении к римской власти в целом
и о пределах компромисса с ней. Патриарх, будучи ответственным86
за сбор налогов, не мог проявить в данном случае какого-либо не
брежения в этом вопросе, ибо несоблюдение интересов Рима могло
обернуться для иудеев катастрофой. Более обоснован, конечно, упрек
в том, что патриарх, контролируя сбор налогов для правительства,
не забывал себя и собственные интересы, которые в какой-то мере
83 b Abodah Zarah 35b.=bAbodah Zarah, 2,6=DBT. Bd. VII. S. 916-917.
84 С юридической точки зрения основой этих столкновений было отсутствие ясного
разграничения полномочий между светской властью патриарха и духовным авторитетом
законоучителей.
85 Genesis R., 78, 12=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and
indices under the editorship o f rabbi H. Freedman and M. Simon. Genesis. Volume two. Trans
lated by rabbi H. Freedman. London, 1983. R 723-724.
86 Характер этой ответственности был несколько виртуальным. Сбор налогов не
входил в обязанности патриарха. Однако он отвечал за налоги и сборы в том смысле,
что, будучи общепризнанным представителем по делам иудеев при императорском
дворе, патриарх отвечал за все, что касалось Рима и римских интересов в мире иудеев.
----------------------- Page 324-----------------------
могли не совпадать и даже противоречить интересам тех, кого он
был призван защищать.
Бесспорно, однако, то, что патриарх следил за распределением
налогового бремени не только между различными слоями населения,
но, возможно, даже между отдельными городами. В Талмуде сохра
нилось несколько интересных историй о налогах, налогообложении
и о том, как они воспринимались иудейским населением Палестины
в III в.
В условиях кризисных явлений, когда от тяжести налогов страда
ли все, наличие в городе какой-то группы населения, которая поль
зовалась льготами, вызывала раздражение. Поэтому-то однажды,
когда пришла очередная разнарядка на сбор очередного налога, го
рожане Тивериады пошли к патриарху и сказали87: «Пусть ученики88
платят (налог), как мы». Он ответил: «Нет». Тогда жители сказали
патриарху: «Мы убежим». В этой ситуации патриарху удалось от
стоять интересы учеников школ, достаточно долго не плативших
никаких налогов.
Существенную информацию об уплате налогов раввинами дает
и следующая история, касающаяся города Тивериада. В рассматри
ваемый период многие города во многих провинциях Римской им
перии стали либо обзаводиться стенами, либо восстанавливать ста
рые стены. Объяснялось это и общей политической нестабильностью,
и нередкими варварскими вторжениями. Тивериада не представляла
собой исключения. Стена вокруг города была возведена либо при
Северах, либо вскоре после. По поводу этой стены в Талмуде четко
сказано, что патриарх Йехуда Второй разложил стоимость работ на
раввинов89. Сбор этого налога — а возможно и каких-то других,
также связанных со строительством стены, — вызвал вполне опре
деленное неудовольствие со стороны раввинов. Так, сохранилось
высказывание, приписываемое Симеону бен Лакишу и рабби Йоха-
нану, следующего содержания: «Бог защищает мудрецов, и они не
нуждаются ни в страже, ни в стенах»90
На этой почве разгорелся большой скандал — неудовольствие
патриархом стали высказывать многие законоучители. О рабби Элеа-
зара бен Педата сообщается, что он высказывался следующим обра
зом: «Наш отец Авраам и его потомство были наказаны... за то, что
87bBaba Batrah, 8a=bBaba Batrah, I, 5=DBT. Bd. VI. S. 945.
88 Имеются в виду ученики многочисленных школ по изучению Писания.
89bBaba Batrah, 7b=bBaba Batrah, I, 5=DBT. Bd. 6. S. 943.
90 bBaba Batra ibid.
----------------------- Page 325-----------------------
привлекали мудрецов к принудительным работам»91. Другой раввин
того же времени, Йехуда бен Леви, настаивал на том, что племя
(колено) Леви было свободно в Египте от принудительных работ.
Мы не знаем, как точно разрешился этот конфликт, но, судя по всему,
патриарх взыскал с раввинов деньги за строительство стены.
Патриарху в этой непростой ситуации ничего не оставалось,
кроме как лавировать между интересами различных групп и лично
стей. Целая серия агадических историй, связанная с именем Йехуды
Второго, показывает, как это происходило на деле. В источниках
сообщается, что рабби Йосе, проповедуя в тивериадской синагоге,
задел патриарха фразой такого типа: патриарший дом забирает теперь
все приношения, которые шли раньше в пользу священников. Пат
риарх хотел наказать рабби Йосе, но уступил просьбам рабби Йоха-
нана и уже упоминавшегося Реш Лакиша. В результате патриарх
простил раввина, допустившего дерзкий выпад. При встрече же с
£абби Йосе патриарх — если верить источнику — спросил у рабби
Иосе. «Что означает библейское выражение: “Какова мать, такова и
дочь?”» В ответ же патриарх услышал: «Каково поколение, таков и
патриарх; каков алтарь, таков и священник». Патриарх, согласно
традиции, сделал вид, что не услышал.
Несколько лучше мы осведомлены о другом конфликте Йехуды
Второго с законоучителями. Йехуда Второй, желая увеличить уровень
собственных доходов, стал продавать судейские должности, что вы
звало большое неудовольствие раввинов, которые до этого времени
заседали в судах единолично. Теперь же им пришлось столкнуться с
представителями совершенно иного социального слоя, заседающих
вместе с ними. В Талмуде сохранилось немало патетических жалоб на
новых судей, правда, не прямых, а косвенных. При помощи подходящих
цитат из Ветхого Завета раввины подчеркивали свое интеллектуальное
превосходство и ничтожество судейских, несведущих в Писании92.
Есть, правда, и прямые жалобы на новых судей, идущие, правда,
снизу, от народа. В источниках немало жалоб на пьянство судейских,
на их взяточничество и пристрастность93.
Изложенное выше показывает, как в III в. все меры, предприни
маемые патриархами для облегчения положения простых людей,
могли принести лишь временный эффект, ибо основные проблемы
91 bNedarim, 32a=bNedarim, IIL10=BDT. Bd. 4. S. 902.
92 Основные контексты: bShabbath 139a=Shabbath, XV, 1=DBT. Bd. 1. S. 664-666;
jBikkurim, 3,3-65d.
93 b Ketuboth, 17a=bKetuboth, II, 1,2=DBT. Bd. 4. S. 510-511.
----------------------- Page 326-----------------------
ухудшения экономического положения в Палестине объяснялись
положением дел в государстве в целом. Кроме того патриарх в каком-
то смысле слова переставал справляться со своими обязанностями
по отстаиванию интересов иудеев. Этот процесс с течением времени
лишь усиливался, по мере того как укреплялась связь патриархата и
государственного аппарата94.
На практике же упадок патриархата — при традиционном вари
анте осмысления истории талмудического периода — выразился в
том, что недовольство конкретными решениями патриарха привело
в конце концов к недовольству и самим патриархом. Поначалу это
был чисто теоретический вопрос, однако же постепенно он привел
к серии чисто практических решений, направленных, согласно тра
диции, на устранение привилегированного положения патриарха.
Как уже отмечалось выше, сутью этого упадка патриархата было
несколько иное явление, более серьезное, чем просто недовольство
одного законоучителя другим. В эпоху Поздней империи патриарх,
превратившись фактически в чиновника на имперской службе по
делам своих единоверцев, в каком-то смысле переходит черту, отде
ляющую авторитетного лидера единоверцев от чиновника по делам
единоверцев, находящегося на службе у государства, всегда воспри
нимавшегося как чужеродная, угнетающая сила.
Первым выражением оппозиционных настроений по отношению
к патриарху, сохраненных в традиции, можно считать многочисленные
высказывания упоминавшегося Реш Лакиша о том, что патриарх на
ходится на том же уровне, что и остальные законоучители (j Sanhédrin,
2, 1-19d). Эта мысль более четко была сформулирована современни
ком Реш Лакиша, рабби Азарией. Во время диспута с самаритянином
рабби Азария сказал, что в Библии не идет речь о том, что Бог поста
вит царя над вами, но лишь о том, что вы можете поставить царя над
собой. Последнее же ясно указывает — царская власть не от неба, а
от согласия тех, кем управляют (jSanhedrin, 2-20d, 112).
Патриарх при этом в долгу не оставался и оказывал сопротивле
ние тем, кто пытался ограничивать его власть. Правда, речь шла в
основном о полицейских мерах. Источники показывают, что еще в
начале IV в. патриарх имел личных телохранителей из числа герман
ских племен (jSabbath, 6, 10—8с). Они, согласно традиции, исполь
зовались и в чисто полицейских целях. Дело в том, что патриарх
пользовался своим правом арестовывать несогласных с ним и нака
зывать их за непризнание своего авторитета.
94 См.: Levine L. I. Op. cit. P. 680-685.
----------------------- Page 327-----------------------
Патриарха в любом случае поддерживали еще и римские власти.
Однако здесь надо иметь в виду, что в целом римские власти при
держивались традиционной политики невмешательства во внутри-
иудейские дела. В результате же на рубеже III—IV вв. происходят
радикальные изменения во внутренней организации жизни иудеев
в Палестине. Своегорэда монархический принцип, установленный,
согласно традиции, Иехудой ха-Наси, закончился лет через 100 ком
промиссом с синедрионом. Со времени Йехуды ха-Наси до конца
III в. все назначения судей и законоучителей шли через патриарха,
синедроин их только утверждал. При этом патриарх мог и проигно
рировать мнение синедриона, если он был против той или иной
кандидатуры. Однако же в трактате Санхедрин засвидетельствована
и совсем иная норма — патриарх не делает назначений без согласия
синедриона (jSanhedrin, I, 3-19а). Сутью же компромисса, соблюдав
шегося с рубежа III—IV вв. до конца существования патриархата,
было следующее. Старейшин (т. е. членов синедриона) назначал
патриарх, а парнасов («парнасим») — представителей патриарха в
общинах — назначал синедрион. Иногда, как свидетельствуют тра
диционные источники, парнасов назначали сами законоучители
(jPeah, 8, 7-2la; jHagigah, 1, 7-76с).
К концу III в. взаимоотношения иудеев с римской властью также
оказались в руках раввинов. Из них особого внимания заслуживает
рабби Аббаху — судья и глава общины в Кесарее95. Рабби Аббаху
был человеком светски образованным, свободно говорил по-гречески
и вращался в кругах деятелей римской администрации провинции.
Для рабби Аббаху было характерно необычное для высокопостав
ленного раввина отношение и к греческому языку, и в целом к рим
лянам и деятелям провинциальной администрации. Известно, что
рабби Аббаху обучал свою дочь греческому языку, считая, что это
украшает ее (jShabbath, VI, 7). Не исключено, что рабби Аббаху
нередко выполнял перед наместником и вообще перед римскими
властями роль представителя патриарха.
Однако же патриарх все же сохранил значительную часть своего
авторитета и реальной власти. Официально и в IV в. патриарх счи
тался главой всех евреев Палестины и диаспоры. Как было показано
выше, с юридической точки зрения эти претензии были гораздо выше,
95 О нем см. подробно: Bacher IV. Die Agada der palästinischen Amoräer. Zweiter Band.
Die Schüler Johannes. Ende des dritten und Anfang des vierten Jahrhunderts. Strassburg, 1896.
S. 88-142. Специальное исследование: Lachs S. T. Rabbi Abbahu and the Minim // JQR.
1970. Vol. 60. P. 197-212.
----------------------- Page 328-----------------------
чем в предыдущие столетия. Законоучители продолжали выказывать
свое почтение патриарху и на словах. Так, рабби Йешуа бен Леви
вставал перед собственным сыном, ввиду того, что последний соче
тался браком с одной из представительниц семьи патриарха96. Раб
би Аббаху, решавший в Кесарее все проблемы взаимоотношений
евреев с римской администрацией, выражал всяческое почтение
патриарху и признавал его авторитет.
Примеров соблюдения дипломатической вежливости законоучи
телей по отношению к патриарху можно привести много97, однако они
не меняют основного: с рубежа III—IV вв. во многом в связи с превра
щением синедриона в составную часть бюрократического аппарата
Поздней империи начинается упадок иудейства в Палестине.
7. Экономическая жизнь Палестины II—III вв.
по данным Талмуда
Информация об экономической жизни Палестины II—III вв. со
хранилась отчасти в Талмуде, отчасти в античной и ранневизантий
ской литературе. Талмудическая информация сохранилась в первом
седере Иерусалимского Талмуда и содержит большое количество
общих рекомендаций о сельскохозяйственных работах и технике их
ведения. Этот материал в основном систематизирован, и в нашем
распоряжении множество подтверждений проявления в экономике
тех же закономерностей развития, что и в Римской империи в целом98.
По целом ряду причин хозяйственная жизнь в Палестине ухудшает
ся со второй половины II в. н. э. Это проявляется в снижении уро
96 b Qiddushin 33b=bQiddushin I, 6=DBT. Bd. 5. S. 811.
97 Основные контексты: b Ketuboth 84b=;bKetuboth. IX, 1-2=DBT. Bd. 4. S. 738-739
jTaanith 2,l-65a: b Taanit 23b=bTaannith, III. 1= DBT. Bd. 3. S. 492-493.
98 Речь идет в основном о работах Д. Спербера. Главные из них: Sperber D. Trends
in Third Century Palestinian Agriculture // JESHO. 1972. Vol. 15/3. P. 227-255; Sperber D.
Roman Palestine 200-400: Money and Prices. Ramat-Gan, 1974; Sperber D. Aspects of Agrar
ian Life in Roman Plaestine I: Agricultural Decline in Palestine during the Later Principate //
ANRW. 2, 8. P. 397—443; Sperber D. Roman Palestine 200-400. The Land. Crisis and Change
in agrarian society as reflected in rabbinic sources. Ramat-Gan, 1978. Кроме того, заслужи
вают внимания следующие работы общего плана, в которых затронуты проблемы эко
номики Палестины талмудического времени: Baron S. W. A social and religious history of
the Jews. Vol. II. Christian era: the first five centuries. New York, 1958. P. 241-261; Hamel G.
Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C. E. Los Angeles, Oxford.
1989: A Ion G. The Jews in their Land in the Talmudic Age 70-640 C. E.). London, 1989.
P. 152-175.
----------------------- Page 329-----------------------
жайности и сокращении размеров обрабатываемых полей. Специ
фика Талмуда как источника позволяет, правда, лишь отметить
явление как таковое. Поэтому снижение урожайности и сокращение
размеров полей правильнее, видимо, назвать лишь тенденциями
развития экономики.
К такому выводу позволяют прийти два типа талмудических
свидетельств. В Гемаре чаще всего к трактатам первого седера Тал
муда встречаются рассуждения законоучителей на тему о том, что
по сравнению с годами их молодости урожай такой-то культуры
уменьшился (jPeah 7, 3; jDemai, 1,1).
Каждое из них по отдельности легко отнести к числу ничего
особенно не значащих жалоб о том, что раньше было лучше. Одна
ко материала этого много и, рассмотренный весь вместе и в истори
ческом контексте, он может считаться достоверным свидетельством,
как показано в отмеченных выше работах Д. Спербера".
Кроме того, в разных местах Талмуда содержится множество
живописных зарисовок, касающихся влияния кризиса III в. на жизнь
различных слоев иудейского общества Палестины.
В основном этот материал связан с проблемами налогов и нало
гообложения. Данный вопрос не относится к числу хорошо разра
ботанных — за последние сто лет этой теме были посвящены лишь
две статьи100. В Талмуде весьма неравномерно представлена инфор
мация об уплачиваемых населением налогах и о реакции на тяготы
налогообложения. Так, в Гемаре практически отсутствуют какие-либо
жалобы на поземельный налог, что, видимо, объясняется следующим.
Налог этот уплачивался и натурой, и деньгами, ставки которых ос
тавались неизменными от одного ценза до другого. Размер натуро
платы колебался — насколько позволяют судить документы — в
районе 30 процентов урожая, денежная составляющая налога дей
ствительно была низкой101. Правда, для рассматриваемого периода
99 Особенно хотелось бы отметить: Roman Palestine. 200-400. The Land. Crisis and
change in agrarian society as reflected in rabbinic sources. Ramat Gan, 1978. Важным пред
ставляется заключение этой книги: р. 205-211.
100 Неплохой обзор материала о налогах в Палестине: Goldschmidt L. Les impôts et
droits de douane en Judée // REJ. 34. 1897. P. 192-217. См. также: Lambert E. Les changeurs
et la monnaie en Palestine du I-er au IlI-e siècle de Г ère vulgaire d’après les texts talmudiques //
REJ. 1906. Vol. 51. P. 217-244; vol. 52. P. 24—42. Новейшее исследование: Hadas-Lebel М.
La fiscalité romaine dans la literature rabbinique jusqu’à la fin IHe siècle // REJ. 1984. Vol. 143.
P. 5-29.
101 Эта информация известна из папирусных источников. Издание указано в следу
ющем примечании.
----------------------- Page 330-----------------------
мы почти не можем проследить ее эволюцию. Два известных цензо
вых документа (PYadin, 16; PSeelim, 62), дающих информацию о
налогах конкретных земельных собственников, относятся ко време
ни до восстания Бар Кохбы102. Кое-какая информация о налогах есть
у Иосифа Флавия103 и иногда в источниках предшествующих веков,
для III в. конкретных данных уже нет104.
Согласно античным авторам и сообщениям талмудических трак
татов, более тяжелым грузом, чем поземельный налог, был подушный
налог. Как пишет Аппиан, этот налог в Палестине был выше, чем в
других провинциях Империи (Syr., 50, 253).
Он пишет: Καί διά ταΰτ έστιν Ίουδαίοις άπασιν ό φόρος τών
σωμάτων βαρύτερος τής άλλης περιουσίας, εστι δέ καί Σύροις καί
Κιλιξιν ετήσιος, έκατοστή του τιμήματος έκάστω. («По этой причи
не105 для всех иудеев подушный налог106 тяжелее иного изобилия107.
А он же у сирийцев и киликийцев взимается раз в год, составляя
одну сотую от оценки их имущества».) Аппиан прямо не говорит,
но из общего контекста рассказа следует, что введение особого ис
числения подоходного налога, превышающего одну сотую от оцен
ки имущества, принадлежит Адриану.
102 Оба документа обнаружены в архивах жителей деревни Маоза. Анализ основно
го содержания документов: Cotton Н. М., YardeniA. Aramaic, Hebrew and Greek documen
tary texts from Nahal Hever and others sites. With appendix containing alleged Qumran texts.
(The Seiyal Collection, II). Oxford, 1997. P. 179-185.
103 Речь идет об информации, относящейся в основном ко времени правления Ирода
Великого и отражающей размеры собираемых при нем налогов. См. гл. 2.
104 Общий обзор имеющейся информации: Hamel G. Poverty and Charity in Roman
Palestine, First Three Centuries С. E. Los Angeles; Oxford, 1989. P. 144-151.
105 Эта причина уточняется в тексте Аппиана чуть выше. Имеются в виду бесконеч
ные восстания иудеев.
106 Есть точка зрения, что здесь имеется в виду не подушная подать, а так называемый
«иудейский налог», который уплачивали все иудеи после разрушения Храма. Подобная
точка зрения представляется все же менее убедительной. (См.: Reinach Th. Textes d'auteurs
grecs et romains relatifs au judaïsme. Paris, 1895. P. 152; Greek and Latin authors on Jews and
Judaism. Edited with Introductions, Translations and Commenatry by M. Stem. Vol. two. From
Tacitus to Simplicius. Jerusalem, 1980. P. 179-181=Штерн, 2000. С. 172-173.) Отметим
также, что лишь об одном талмудическом тексте можно сказать, что он, вероятно, имеет
отношение к «иудейскому налогу». Иными словами, у нас есть основания предположить,
что во II-III вв. «иудейский налог» прекращает свое существование. (Hadas-Lebel М. La
fiscalité romaine dans la literature rabbini que jusqu’à la fin du IHe siècle II REJ. 1984. Vol. 143.
P. 5-7.). Об «иудейском налоге» см. также: Левинская И. А. Деяния Апостолов на фоне
еврейской диаспоры. СПб., 2000. С. 25-41.
107 Таково рукописное чтение (περιουσία). Некоторые издатели предлагают конъек
туру περιοικίας — «окружающие селения».
----------------------- Page 331-----------------------
О тяжести этого налога писал один из раввинов конца III в. — Са
муил Бен Нахман108. О том же самом свидетельствует и одна фраза,
приписываемая рабби Аббе, также жившему в конце III в.: «Если вы
занимаетесь благотворительностью исходя из объемов своей собст
венности, Священный и Единственный оградит вас от подушного
налога» (jPeah, 1, 1-15Ь).
Арендный налог — тот, что платили арендаторы государственных
и императорских земель — не нашел своего отражения в Талмуде,
ибо иудеи чрезвычайно редко выступали в этой роли.
Авторы талмудических трактатов часто сетуют на тяготу анноны.
Подобные свидетельства относятся как ко времени Йехуды ха-Наси,
так и к последующим десятилетиям III в.109 Аннона предусматрива
ла поставки на армейские нужды как зерна, так и мяса животных и
была — насколько позволяет судить Талмуд — постоянным тяжким
бременем. В одном из мидрашей встречается упоминание о земле
дельце, отвешивающем причитающееся по анноне практически
каждый день110. В раввинистическом комментарии на Второзаконие
28:48 встречаем в связи с анноной римского времени следующий
патетический пассаж (Aboth de Rabbi Nathan, 20): «“Ты будешь слу
жить врагам своим в голоде, жажде и наготе”. “В голоде” — означа
ет, что если у вас вообще есть хлеб для еды, язычники потребуют
белого хлеба и лучшего мяса. “В жажде” — если вы жаждете пить
хотя бы каплю уксуса или пива, но не можете их найти, они потре
буют лучшего в мире вина. “В наготе” — если вы ищете шерстяной
или льняной плащ, но не можете их найти, они требуют шелковых
одежд или лучших одежд из шерсти».
Автор этого отрывка весьма точно уловил сам дух того, как римля
не подходили к проблеме сбора налогов. Тяготы римских налогов
очевидны, однако же, несмотря ни на что, иудеи в Палестине выжили
и не разорились окончательно и бесповоротно. Последнее же со всей
108 Leviticus R. 29, 2=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and
indices under the editorship o f rabbi H. Freedman and M. Simon. Leviticus. Chapters I-XIX
translated by rev. J. Israestam; chapters XX-XXXVII translated by J. J. Slotkin. London, 1983.
P. 370-371.
109 Основные контексты: jKetuboth, 10, 5-34a; Lev. R., 29,2=Midrash Rabbah. Trans
lated into English with notes, glossary and indices under the authorship o f rabbi H. Freedman
and M. Simon. Chapters I-XIX translated by rev. J. Israelstam; chapters XX-XXXVII trans
lated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 370-371; jPeah, l,l-1 5 b .
1,0 Numeri R., 17. 5=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and
indices under the authorship o f rabbi H. Freedman and M. Simon. Numbers. Volume two.
Translated by J. J. Slotkin. London, 1983. P. 706.
----------------------- Page 332-----------------------
очевидностью свидетельствует о том, что размеры римских налогов
все же не были такими, что их принципиально невозможно было за
платить. Реальность, видимо, состояла в том, что в условиях кризиса
возросло количество тех, кому справиться с уплатой налогов было
сложно. Однако, судя по всему, их количество не было настолько вели
ко, что само существование иудеев-земледельцев в Палестине стано
вилось проблематичным. Скорее всего, в Палестине в это время про
исходило обеднение лишь каких-то отдельных социальных групп.
Еще причиной же последнего — обеднения отдельных социаль
ных групп — должно было стать и следующее явление, о котором
обычно не задумываются. Как известно, в 212 г. по Конституции
Каракаллы (Constitutio Antoniana) римское гражданство получили
практически все жители империи, соответственно и все иудеи. Од
нако последний факт означал также и следующее: иудеи после 212г.
стали платить больше налогов, ибо некоторые налоги, например
налог на наследство, полагалось платить только римским гражданам
(Dio Cass., LXXVII, 9, 4).
Отличительным признаком рассматриваемого времени было мно
жество различных принудительных общественных работ, называемых
«ангария». Термин имел два значения: сначала так называли только
обязательные работы по обеспечению перевозок государственной
почтовой службы, а затем — любые принудительные работы. В рав-
винистической литературе встречаются оба значения. Так, в одном
из трактатов упоминается осел, используемый для нужд «ангарии»,
т. е. почтовых перевозок (mBaba Metsia, 6, 3).
В своем расширенном варианте «ангария» касалась различных
принудительных работ, падавших в основном на плечи поставщиков
продовольствия и одежды. Характерная в этом отношении история
рассказывается в одном из мидрашей111. Торговцы вином прятали
свой товар на кладбище, услышав, что в городе проходят мероприя
тия в рамках принудительных поставок — «ангария».
Принудительные общественные работы к концу III в. касались
уже абсолютно всех. В источниках сообщается о том, что во время
царствования Диоклетиана принудительными поставками миртово
го дерева на государственные нужды занимался рабби Зейра112.
1,1 Leviticus R., 12, l=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary’ and
indices under the editorship o f rabbi H. Fridman and M. Simon. Leviticus. Chapters I-XIX
translated by rev. J. Israelstam; chapters XX-XXXVII translated by J. J. Slotkin. Lodnon,
1983. P. 153.
ll2bBerakhoth, 9b=bBerakhoth, I, 2, 4, 7=DBT. Bd. 1. S. 31.
----------------------- Page 333-----------------------
Проблема налогов, столь характерная для III в. н. э., заключалась
не только в появлении новых сборов, но и в том, как налоги собира
лись. Источники показывают, что народ прятал свое имущество в
потайных комнатах, погребах и различных хитроумных тайниках.
Торговцы всячески старались утаить — полностью или частично —
свое имущество от сборщиков налогов113.
Ответом на это стало, естественно, применение силы со стороны
государственных структур во всем том, что касается сбора налогов.
Это нашло свое косвенное отражение и в Талмуде. Уже упоминав
шийся выше рабби Элеазар бен Педат, живший во второй половине
III в., писал так: «Если израильтяне занимаются благотворительно
стью, они делают это исключительно по своей доброй воле. Однако,
если так не поступят, язычники придут и все отберут силой»114. Под
язычниками в данной ситуации имеется в виду, естественно, Рим.
Его современник Симеон бен Лакиш сравнивал сборщика налогов
с медведем, который встретил человека, убегающего ото льва. Рабби
Симеон уточняет далее свои слова следующим образом — так про
исходит с человеком, который вошел в город и столкнулся со сбор
щиком налогов115. Помимо отмеченного свидетельства, здесь можно
привести также слова рабби Ханины бен Хамы, который жил в пер
вой половине III в. н. э. Он писал, что в праздники в Тивериаде
всегда появляется либо наместник, либо центурион, озабоченный
проблемой сбора налогов116.
Особо хотелось бы отметить, что практически сразу после при
хода к власти династии Северов, в технике сбора налогов произошло
одно существенное изменение в рамках всего государства. Ответст
венность за сбор налогов была возложена на муниципальные советы
каждого города, которые должны были обеспечивать поступление
требуемых сумм как с горожан, так и с сельских жителей окрестно
стей. При этом, если кто-либо из налогоплательщиков города пус
кался в бега, что случалось нередко, налоговый долг не прощался, а
перекладывался не плечи тех, кто оставался. Последнее обстоятель
ство способствовало одному существенному изменению — измене
1,3Gen R., 24, l=Midrash Rabbah. Translated into English, with notes, glossary and indi
ces under the editorship o f rabbi H. Freedman and M. Simon. Genesis. Volume one. Trans
lated by H. Freedman. London, 1983. P. 199; Lev R. 12, l=Midrash Rabbah... Leviticus.
Chapters I-XIX translated by rev. J. Israelstam; chapters XX-XXXVII translated by J. J.
Slotkin. London, 1983. P. 152-154.
1,4bBaba Batrah 9a.=bBabah Batrah, I, 5=DBT. Bd. VI. S. 951.
115bSanhedrin, 98b.=bSanhedrin, X, 1=DBT. Bd. VII. S. 429.
n6bShabbath, 145b.=bShabbath, XX, 2=DBT. Bd. 1. S. 683.
----------------------- Page 334-----------------------
нию отношения к сборщику налогов со стороны раввинов. В не
скольких талмудических трактатах специально уточняется, что
сборщик налогов из числа раввинов и законоучителей не изгоняется
из ученого сообщества, ибо в противном случае обязанности сбор
щика могут быть возложены на любого другого117.
И в то же время — это типично не только для Палестины — все
стремились по возможности избежать уплаты налогов. Рабби Йоха
нан упоминает о тех, кто обращался к властям с просьбой о разре
шении избежать обязанностей члена городского совета (j Sanhédrin,
15, 2-26b). В другом трактате сообщается, что рабби Зейра постил
ся 100 дней, чтобы продлить дни рабби Илая и чтобы общественные
обязанности в городском совете его миновали118. Источники позво
ляют уточнить, что и избранные в городской совет весьма часто
старались увильнуть от исполнения обременительных обязанностей.
В Талмуде сохранился рассказ о том, как рабби Йосе вынужден был
уговаривать исполнять обязанности парнасов людей в пригороде
Тивериады (jShekalim, 5, 2-48d).
Ввиду того что со временем отказы от деятельности в составе
городского совета становились все более частыми, власти начинали
в ответ все чаще прибегать силе, буквально отлавливая пустивших
ся в бега членов городского совета. Частично эти явления, распро
страненные во всех провинциях, нашли свое отражение и в Талмуде,
где встречаются жалобы на насилие со стороны римских властей и
на то, что в городах становится жить и тяжко, и небезопасно119.
Началом экономической стабилизации в обществе стали реформы
Диоклетиана и Константина. О них речь пойдет ниже (см. гл. 7),
здесь же хотелось бы затронуть еще несколько зафиксированных в
Талмуде весьма важных эпизодов, характеризующих экономику
Палестины III в. н. э. Все рассматриваемые ниже истории — это
истории о бедности или ее возрастании.
Так, про рабби Симлая рассказывается, что когда он попросил
народ Тивериады переодеться в связи с праздником субботы, слуша
тели ему ответили: «Наше платье для рабочих дней является также
нашим платьем и для субботы, ибо у нас только одно одеяние» (jPeah,
8, 8-2 lb). В Гемаре к трактату Недарим говорится о том, что бедность
n7tDemai, 3, 4; bSanhedrin 25b=bSanhedrin, III, 3=DBT. Bd. 7. S. 99-100; см. также:
Sperber D. Angaria in Rabbinic Literature// L'antiquité classique. 1969. Vol. 38. P. 164-
168.
1,8bBaba Metsia, 85a=bBaba Metsia, VII, 1=DBT. Bd. 6. S. 778.
n9bKetuboth, 110b=bKetuboth, XIII, 11=DBT. Bd. 4. S. 827.
----------------------- Page 335-----------------------
является всеобщей (JNedarim, 9, 3-41с).
В одном из мидрашей рабби Аббаху120 рассказывает следующую
историю, подлинность которой именно вследствие ее духа представ
ляется несомненной. В театрах палестинских городов бедность иу
деев служила предметом шуток в античном понимании смешного.
Автор донес до нас в этом мидраше целую серию обменов реплика
ми двух актеров, которых по современным понятиям следовало бы
назвать клоунами. Их диалоги выглядят так:
«Как долготы собираешься прожить?» Ответная реплика: «Пока
не износится субботнее платье иудея».
Актеры обмениваются репликами по поводу неожиданной грусти
верблюда, принадлежащего театру. Один актер спрашивает другого:
«Почему верблюд грустит?» Ответная реплика: «У иудеев субботний
год, и у них нет овощей, так что они едят чертополох. Вот верблюд
и грустит».
Еще один вариант. Один актер появляется на сцене с бритой го
ловой. Другой актер спрашивает: «Почему твоя голова побрита?»
Ответная реплика: «Иудеи соблюдают субботу и все то, что они за
рабатывают в будни, они съедают в субботу. Однако ввиду того, что
у них нет дров, необходимых для приготовления пищи, они ломают
собственные постели и используют их как топливо. В результате они
спят на земле и используют масло в качестве гигиенического сред
ства. В результате масло поднялось в цене и я вынужден был побрить
голову, ибо не располагаю маслом для приглаживания волос».
Это типичный юмор в античном духе, и поэтому у нас нет осно
ваний сомневаться в его подлинности. Называть это антисемитизмом
нет оснований, ибо авторы подобных реплик не злобствуют, а на
примитивном уровне смеются над тем, чего не понимают. Не пони
мали же жители эллинизированных городов Палестины, почему,
собственно, иудеи так держатся за свои обычаи раз они, соблюдая
их, так плохо живут.
Далее хотелось бы особо отметить, что приведенные зарисовки с
натуры относятся не к иудеям вообще, а к городской бедноте. Пере
носить все то, что здесь сказано на иудеев сельской местности (т. е.
Галилеи), было бы неправильно. Итак, перед нами в целом подлинные
яркие сцены из жизни, относящиеся отнюдь не ко всем иудеям Па
лестины, а только к бедным слоям городского населения.
120Lamentationes R. 17=Midrash Rabbah. Translated into English with notes, glossary and
indices under the editorship o f rabbi H. Freedman and M. Simon. Lamentations. Translated
by dr. A. Cohen. (Proems XVII). London, 1983. P. 22-23.
----------------------- Page 336-----------------------
В условиях кризисной экономики у иудеев в Палестине стали
возникать сложности с соблюдением Закона, особенно субботнего
года. В Талмуде констатируются случаи, когда священнослужители
вынуждены были в субботний год сами пахать и обрабатывать свои
виноградники121. В Гемаре к трактату Тааннит упоминается ремес
ленник, заподозренный в использовании продуктов, выращенных в
течение субботнего года. Патриарх Йехуда Второй отпустил его со
словами: «Все, что ни делает этот бедный человек, он делает ради
спасения жизни» (JTaa ith, 3, 1—66b).
Имеющаяся информация позволяет определить, что в экономи
ческом отношении самыми тяжелыми годами в Палестине стала
середина III в., когда пик кризиса в государстве совпал с голодными
годами в Палестине. Характерные слова о взаимосвязи голода и
бедности встречаются и в высказываниях рабби Йоханана: «Я пом
ню то время, когда жители Тивериады продавали 4 сата пшеницы за
4 денария. Однако же теперь многие голодают, не имея одного исса-
ра»122. У него же встречаются следующие слова: «Я помню, что было
время, когда ни один ремесленник не мог работать в восточном
квартале города, где особенно сильно дул ветер, из-за очень сильно
го запаха хлеба» (bBaba Metsia, 91b). Рабби не уточняет, но, видимо,
здесь речь идет о том, что именно в этом квартале находилась хле
бопекарня.
Его современник и родственник Симеон бен Лакиша пишет о том,
что практически каждый день происходили случаи, когда человек,
приходя домой, заставал своих сыновей и дочерей умершими от
голода123. У рабби Исаака, жившего на рубеже III и IV вв., встреча
ются упоминания о том, что весной людям приходилось есть траву.
Такова вкратце та информация, которую можно извлечь из талмуди
ческих трактатов о хозяйственной жизни иудейского населения Па
лестины во II—III вв., не считая того материала, что рассмотрен в
работах Д. Спербера.
1:1 Основные контексты: mShebiith, 4,1 : bSanhedrin. 26a=bSanhedrin, III, 3=DBT. Bd. 7.
S. 101.
'"bBaba Batrah 90b-91a=DBT. Bd. 6. S. 1183-1184.
125 b Sanhédrin 98b.=bSanhedrin, XI, 1, 2=DBT. Bd. 7. S. 429.
----------------------- Page 337-----------------------
Гл а в а 7
ТРЕТИЙ ПЕРИОД РИМСКО-
ИУДЕЙСКИХ ОТНОШЕНИЙ
1. Вводные замечания
Как уже отмечалось выше, существенной особенностью положе
ния иудеев в римском государстве в период Поздней империи, по
сравнению с предшествующими веками, стало резкое возрастание
общественного интереса к иудаизму и его адептам. Решения, так или
иначе связанные с определением государственной политики к иуда
изму, принимались практически всеми императорами этого периода124.
По своей форме эти решения, как правило, были дискриминацион
ными125, и лишь раскол в христианском мире в результате Халкидон-
ского собора (451 г.) привел к тому, что период с середины V в. н. э.
до начала правления Юстиниана (527-565 гг.) был для иудеев отно
сительно спокойным.
Однако, прежде чем говорить о конкретных фактах, предстаапя-
ется необходимым отметить несколько событий и фактов, имеющих
существенный характер для правильного понимания событий этого
периода.
124 Хорошая работа, в которой собраны, прокомментированы и переведены на анг
лийский язык все документы позднеантичного законодательства об иудеях и иудаизме:
The Jews in Roman Imperial Legislation. Edited with Introductions, Translations and Com
mentary by A. Linder. Detroit; Jerusalem, 1987.
125 По причинам, отмечаемым ниже, враждебное отношение христианства к иуда
изму было изначальным, но непоследовательным. Единственным императором, не
принимавшим дискриминационных мер по отношению к иудеям, был Юлиан (361—
363 гг.).
----------------------- Page 338-----------------------
Прежде всего необходимо сказать несколько слов об императо
ре Константине и о том, когда он, собственно, принял христианст
во. Существует точка зрения, согласно которой он стал христиа
нином после известной битвы с Максенцием при Мульвийском
мосту в Риме (311 г.), когда перед сражением, принесшим Констан
тину победу, он будто бы увидел на небе крест с надписью «Сим
победиши». Однако, если оставаться на почве объективных фактов,
то надо признать, что моментом принятия христианства всегда
является крещение. Крестился же Константин перед смертью,
следовательно, вся его жизнь была лишь приближением к христи
анству.
Все же приход к власти Константина, прохристиански настроен
ного императора, изменил в обществе самое главное. В языческие
времена иудаизм оставался одной из многих религий многонацио
нальной и языческой по духу и вере империи. При этом «официаль
ное» язычество — как и государство в целом — относилось в общем-
то к иудеям терпимо. Пока иудеи не злоумышляли против Рима, им
никто не мешал жить так, как им нравится. С известными оговорка
ми можно даже сказать, что им также никто не препятствовал со
блюдать свою веру и обычаи126.
Теперь же, когда идеология государства стала быстро меняться,
когда иудаизм и христианство впервые по-настоящему столкнулись,
принципиально иными стали и взаимоотношения христианского
государства со своими подданными иудеями. Новая вера — христи
анство — взяла от иудаизма монотеизм, а от язычества — интерна
ционализм, открытость другим верованиям. В результате этого со
единения была создана принципиально новая религия, претендующая
на господство во всем мире из-за своей изначальной открытости и
в то же самое время отвергающая состоятельность любой другой
религии.
Особо хотелось бы также отметить двойственное отношение
христианства к иудаизму и истоки такого отношения. Христиан
ство и иудаизм объединены и одновременно разделены общим
культурно-историческим наследием: Ветхим Заветом, его филосо
фией и мировоззрением. Обе религии считали и считают именно
себя истинными наследниками ветхозаветной мудрости, расцени
вая противоположную сторону как заблуждающуюся. Однако —
126 Рассмотренные выше факты показывают, что за исключением кризисных ситуаций
в государстве в целом в языческом Риме никто никого и никогда не преследовал за
веру.
----------------------- Page 339-----------------------
и это тоже принципиально важно — у враждебности христианства
по отношению к иудаизму всегда был и есть определенный пре
дел127.
Отцы церкви понимали тесную связь иудаизма и христианства
в историческом смысле слова. Хорошо зная историю, они совер
шенно естественно пришли к мысли о том, что существование
иудеев и иудаизма важно для христианской веры: бедствия, пости
гающие иудеев, были и есть — согласно христианской точке зре
ния — наглядным свидетельством истинности христианского ве
роучения128. Все отмеченные особенности христианского отношения
к иудеям и иудаизму видны на примере первых же шагов импера
тора Константина, заложившего основы законодательства христи
анской Европы.
2. Иудеи и иудаизм в законодательстве
Константина
Пришедший к власти в 305 г. Константин лишь 18 сентября 324 г.
окончательно разбил последнего претендента на власть — импера
тора Востока Лициния. Результатом этого стало объединение всей
империи под властью правителя, чья прохристианская ориентация
была очевидна уже задолго до этого сражения.
Правда, надо сказать, что самые первые законы Константина не
отличались ни особым неприятием иудеев, ни каким-то особым
благоволением к христианству. Здесь необходимо сказать несколько
слов о так называемом Миланском эдикте 313 г., который, по сути
своей, предоставлял равноправие всем вероисповеданиям. Документ
заслуживает особого внимания как по форме, так и по существу.
В 313 г. в Милане встретились император Константин и Лициний,
на время помирившийся с ним один из претендентов на верховную
власть. Они издали совместно весьма важный документ, по традиции
127 Интересное в этом отношении утверждение встречается у Тертуллиана. В тракта
те De spectaculis III, 4, 5 он пишет: minus impii ethnici, minus peccatores, minus hostes
Christi quam tunc Iudaei? («Менее ли язычники нечестивы, менее ли грешники, менее ли
они враги Христа, чем тогда иудеи?») Тертуллиан не дает ясного ответа на этот вопрос,
но мысль автора все же совершенно ясна — язычники в большей степени, чем иудеи,
нечестивы, грешны и враги Христа.
128 См., например: Euseb. Hist.eccl. I, 1,2; De Vita Constantni III, 18; Lact. Div. Inst. IV,
11. См. также: Поляков JJ. История антисемитизма. Эпоха веры. М., 1997. С. 25-26.
----------------------- Page 340-----------------------
и не совсем правильно называющийся Миланским эдиктом. Документ
как таковой не сохранился. Есть латинская версия документа в со
чинении Лактанция De mortibus persecutorum (48, 2-8)129. В нашем
распоряжении есть также и греческая версия в «Церковной истории»
Евсевия (Euseb., Hist. Eccl., X, 5, 6-9). Документ этот представляет
собой не более чем рескрипт на имя префекта малоазийского города
Никомедия130.
На основании этого документа христианам и всем другим жите
лям империи предоставлялась полная свобода следовать той вере,
какой кто пожелает. Таким образом, документ, сыгравший столь
большую роль в судьбе христианства, при ближайшем рассмотрении
отказывается не более чем письмом, адресованным главам провин
циальных администраций Малой Азии и Востока, с разъяснением,
как следует поступать с христианами.
Как бы там ни было, эди!сг сыграл немалую роль в жизни империи,
не только для христианства, но и для иудаизма, ибо в нем постули
ровалась веротерпимость по отношению ко всем религиям, а закон
ность самого факта существования иудаизма никогда не отрицалась.
Особо в этой связи хотелось бы отметить следующее. Иудаизм был
единственной религией в христианской империи, существование
которой наряду с официальной признавалось законной.
В завершение разговора о Миланском эдикта хотелось бы отме
тить, что этот документ не ставил христианство выше всех религий.
Смысл документа в провозглашении — во всяком случае, на бума
ге — веротерпимости и отмене преследований за какую бы то ни
было веру. Тот факт, что этими привилегиями воспользовались
именно христиане, объясняется сложившейся к тому времени си
туацией.
За признанием законности существования иудаизма со стороны
прохристиански настроенного императора последовали совсем иные
законы. В 335 г. Константин подтвердил существовавший давно, с
середины II в. н. э., закон о запрещении прозелитизма. (Строго
говоря, речь идет о запрете обрезания, являвшегося символом при
общения к иудаизму. Первые упоминания о законе (Dig., XLVIII, 8,
129 Русский перевод: Лактанций. О смертях преследователей (De mortibus persecuto
rum) / Перевод с латинского языка, вступительная статья, комментарии, указатель и
библиографический список В. М. Тюленева. СПб., 1998. С. 244-249.
130 О Миланском эдикте см. недавно переизданное исследование А. И. Бриллиантова:
Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. Опубликовано в книге: Брич-
лиантов А. И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кон
чины и погребения св. Максима Исповедника. СПб., 2006. С. 42-255.
----------------------- Page 341-----------------------
3, 5; Ср. SHA, Severus, 17,1) относятся ко времени Антония Пия,
затем он был подтвержден Септимием Севером. О многом говорит
уже сам факт того, что закон приходилось повторять из века в век.)
Раб, обрезанный господином иудеем, автоматически становился
свободным (Cod. Theod., XVI, 9, 1 =Cod. Just., 1, 10, 1). В 336 г. был
принят еще один важный закон. Государство брало под свою защи
ту иудеев, перешедших в христианство. При этом иудеям, оставав
шимся верными иудаизму, воспрещалось чинить какие-либо не
удобства или вред новообращенным (Cod. Theod., XVI, 9, 5 = Const.
Sirm., 4).
К чуть более раннему времени — к 321 г. — относится закон,
касающийся всех ближневосточных городов. Иудеи были обязаны,
как и все остальные категории граждан, исполнять обязанности в
городском совете (Cod. Theod., XVI, 8, 3). Этим своим решением
император лишь повторил закон времени Септимия Севера, ибо
иудеи заседали в городских советах в Палестине задолго до Констан
тина. В диаспоре долгое время было иначе, но со времени Констан
тина положение изменилось и здесь: иудеи повсеместно были объ
явлены подлежащими несению обязанностей членов городского
совета.
Однако в то же самое время Константин объявил свободными от
личных обязательств такого рода перед государством всех «служащих
в синагогах» (т. е. руководство иудейских общин), жрецов и патри
архов (Cod. Theod., XVI, 8, 4).
Существенная информация о законах Константина, касающихся
иудеев, есть у одного автора гораздо более позднего времени. Жив
ший в X в. александрийский патриарх арабов-христиан Евтихий
писал, что Константин запретил иудеям проживать в Иерусалиме
или проходить через него (Eutychius, A ales, 1,446). Эта мера может
показаться повторением никогда не отменявшегося эдикта импера
тора Адриана аналогичного содержания. Судя по всему, запрет вре
мени Адриана забылся или перестал выполняться из-за того, что и
сама мера эта перестала быть актуальной. В законе же времени
Константина появляется, однако, уточнение. Запрет отныне касает
ся непосредственно города, но не его округи. В новом законе, кроме
того, речь не идет о запрете посещения Иерусалима иудеями раз
в год для оплакивания судьбы Храма.
Данные из раннехристианских авторов полностью подтвержда
ют эти сведения. Анонимный автор «Паломничества из Бордо»,
посетивший Палестину в 333 г., подчеркивает, что каждый год
иудеев пускают в город на руины Храма оплакивать его разруше
----------------------- Page 342-----------------------
ние131. Иероним, много лет живший в Палестине, упоминает в одном
из своих писем о проживании иудеев в Вифлееме132.
Таким образом, законы Константина не содержали ничего прин
ципиально нового, и нельзя сказать, что они очень сильно меняли
статус иудеев, ибо император возрождал в основном то, что было в
законодательстве II в., и то, что затем было забыто или фактически
вышло из употребления. Однако изменились время и государствен
ная идеология, и старые законы приобретали иное звучание, хотя,
формально говоря, прежний дух законов по отношению к иудеям
сохранялся.
Иными словами, ни в одном законодательном акте позднеантич
ных времен не идет речь о преследованиях иудеев. Проблема заклю
чалась несколько в ином. Законы фактически ставили иудеев (чем
дальше, тем больше) в положение людей второго сорта, вводя для
них все больше запретов и ограничений. Одновременно при этом
законность существования иудаизма никогда не ставилась под со
мнение и привилегии иудейского духовенства никогда и никем не
отменялись.
3. Идейное обоснование нового отношения к иудеям (на примере
взглядов Евсевия и Лактанция)
О новом духе государственной политики по отношению к иудеям,
начинающейся с Константина, свидетельствует один отрывок Евсе
вия. У известного церковного историка в Биографии Константина133
сохранились, видимо, подлинные слова императора, относящиеся
ко времени обсуждения на Никейском соборе вопроса, когда празд
новать христианскую Пасху, совпадавшую до этого момента с иу
дейской. По словам Евсевия, Константин в послании к церквям о
Никейском соборе писал так:
Καί πρώτον μέν ανάξιων έδοξεν είναι τήν άγιωτάτην εκείνην
εορτήν τή τών άίουδαίων έπομένους συνήθεις* πληρούν οι τάς
εαυτών χειρας άθεμίτω πλημμηλήματι χράναντες εικότως τάς ψυχάς
οι μιαροί τυφλώττουσιν. εξεστι γάρ του εκείνων έθνους [v. 1.· έθους]
άποβληθέντος άληθέστερα τάξαι, ήν εις πρώτης του πάθους ήμέρας
131 Itinerarium burgidalense, ed. P. Geyer in — Itinera hierosolymitana saeculi IIII-VIII.
Wien, 1898. P. 22.
132 Hieronym., Ep. 84 (Saint Jérôme. Lettres. Tome IV. Texte établi et traduit par J. Labourt.
Deuxième tirage revu et corrigé par M. Testard. Paris, 1989. P. 127).
133 Euseb., Vita Constantini. III, 18. Основу этого русского перевода составляет соот
ветствующий отрывок, приведенный на с. 110-111 следующего издания: Евсевий Пафил.
Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. В этом переводе однако исправле
на целая серия ошибок.
----------------------- Page 343-----------------------
άχρι του παρόντος έφυλάξαμεν καί έπι τούς μέλλοντας αιώνας τήν
τής έπιστάσεως ταύτης συμπλήρωσιν έκτείνεσθαι. μηδέν τοίνυν
εστω ήμίν κοινον μετά του έχθίστου τών άίουδαίων οχλου είληφάμεν
γάρ παρά του σωτήρος έτέραν όδόν πρόκειται δρόμος τή ίεροτάτη
ήμών θρησκεία καί νόμιμος καί πρέπων, τούτου συμφώνως
άντιλαμβανόμενοι τής αισχρας έκείνης έαυτούς συνειδήσεως
άποσπάσωμεν, άδελφοί τιμώτατοι. εστι γάρ ώς αληθώς άτοπώτατον
εκείνους αύχειν, ώς αρα παρεκτος τής αύτών διδασκαλίας ταΰτα
φυλάττειν ούκ ήμεν ικανοί, τί δέ φρονειν εκείνοι δυνήσωνται, οϊ
μετά τήν κυριοκτονίαν τε καί πατροκτονίαν εκείνην έκστάντες τών
Φρενών άγονται ού λογισμώ τινι άλλή ορμή άκατασχίτω οπη δ’ αν
αύτούς ή έμφυτος αύτών άγαγή μανία. («Прежде всего показалось
неподобающим праздновать тот святой праздник по обыкновению
иудеев, которые, осквернив свои руки беззаконным поступком, как
нечистые, справедливо наказаны душевной слепотой. Итак, отверг
нув их обычай134, нам подобает установить более справедливое, что
мы соблюдали с самого первого дня страстей до настоящего вре
мени, образ этого празднования продолжить и на будущие века.
Пусть не будет у нас ничего общего с враждебной толпой иудейской,
потому что нам указан Спасителем другой путь, перед нами лежит
поприще, сообразное и соответствующее священнейшей нашей
вере. Вступая на него в полном единодушии, возлюбленные братья,
отделимся оттого постыдного общества. И поистине странно бах
вальство иудеев, будто, независимо от их постановления, мы не
можем соблюдать его. Да и о чем правильно смогут мыслить те,
которые после этого богоубийства и отцеубийства, выйдя из разу
ма, движимы не каким-то разумным поведением, но необузданным
стремлением, куда бы ни направляло их внутренне присущее им
безумие».)
Если у Евсевия неприятие иудеев с христианских позиций всего
лишь постулировано, то у его знаменитого современника Лактанция
оно обосновано теоретически. Луций Цецилий Фирмиан Лактанций
в четвертой книге «Божественных установлений» подробно пишет
о христианском отношении к иудеям и иудейской истории в связи с
изложением истории возникновения христианства и земной жизни
Иисуса Христа.
134 В рукописях здесь интересное разночтение. В большинстве — έθνους (народ), в
меньшинстве — έθους (нрав, обычай). Стоящий в тексте перевод отражает чтение έθους.
Иной вариант («отвергнув их народ») представляется менее убедительным в рамках
данного контекста. Издатель использованного издания предпочитает чтение έθνους.
----------------------- Page 344-----------------------
Исходная посылка рассуждений Лактанция по этому вопросу
близка к тому, что писали об иудеях Гекатей и Страбон135. Они ут
верждали, что в глубокой древности у иудеев были хорошие законы
и умный законодатель (Моисей), однако со временем, под влиянием
внешних и внутренних факторов, образ жизни иудеев значительно
изменился.
Лактанций пишет (Lact. Div. Inst., IV, 10, 4, 5), что предками хри
стиан были иудейские патриархи (principes Hebraeorum) и что иу
дейский народ был любим и спасаем Богом136. Однако же иудеи, по
словам Лактанция, несмотря на явные признаки благоволения Бога
к ним, начиная с момента исхода из Египта стали увлекаться лож
ными суевериями. Кроме того, они не обращали внимания на про
роков, посылаемых Богом для того, чтобы направить свой народ на
путь истины137.
В результате, как пишет Лактанций, Бог — propter has illorum
impietates, abdicavit eos in perpetuum: itaque desiit prophetas mittere
ad eos («вследствие [проявлений] их нечестия, отрекся от них на
всегда и так перестал посылать к ним пророков»)138. Однако для
того, чтобы передать святую религию Бога [religionem sanctam
Dei] тем народам, которые Бога не знали, и чтобы те народы име
ли возможность познать справедливость, [iustitiam] отвергнутую
иудеями, Бог посылает на землю своего сына (Lact., Div. Inst., IV,
11,7).
Несколько ниже Лактанций уточняет, что Бог, полный милосердия,
посылает своего сына к тем, к кому преисполнился ненависти [ad
eos eum miserat, quos oderat], для того чтобы дать им возможность
свободно следовать за Богом [sed daret his liberam facultatem sequendi
135 Вероятнее всего, такого рода сочинений было гораздо больше. Нам же сейчас
приходится довольствоваться тем, что сохранилось. Сочинение Гекатея об иудеях извес
тно лишь в двух пересказах: у Иосифа Флавия в сочинении «Против Апиона (1 ,183-204)
и у патриарха Фотия, переложение которого (Cod. 244) сохранило информацию о содер
жании не сохранившихся частей труда Диодора, использовавшего Гекатея. Сведения о
Моисее есть в версии Фотия. Соответствующая информация у Страбона — Strab., XVI,
2. 35—37(=С761 ).
136 Таков общий мотив всех рассуждений Лактанция об иудеях в связи с историей
возникновения христианства и земной жизнью Иисуса.
137 Lact. Div. Inst., IV, 10, 16-17; IV, И, 11, 1.
138 Lact., Div. Inst., IV, 11, 7. Под нечестием понимается невнимание к словам проро
ков. (Расстановка знаков препинания в латинской фразе отражает понимание текста
французским издателем, переводящим itaque как «по этой причине». Использованное
издание: Lactance. Institutions divines. Livre IV. Introduction, texte critique, traduction, notes
et index par P. Monat. Paris, 1992. Sources chrétiennes. N 377.)
----------------------- Page 345-----------------------
Deum]. Неслучайно поэтому рождение Иисуса именно среди потом
ков Давида139.
Излагая далее историю земной жизни Христа, Лактанций пере
числяет обычные претензии христиан к иудеям. Они считали, что
Иисус, совершая чудеса, прибегает к демонической силе [daeëmonica
potentia], хотя с христианской точки зрения все чудеса Иисуса давно
были предсказаны пророками (Lact., Div. Inst., IV, 11, 15, 12). В этой
связи Лактанций, как и Евсевий, много говорит о безумии иудеев.
У Лактанция безумными оказываются не иудеи вообще, а их
лидеры [primores Iudaeorum ас sacerdotes], организовавшие пресле
дование Иисуса (Lact. Div. Inst., IV, 16, 5). Правда, завершая рассказ
о земной жизни Иисуса, Лактанций переносит безумие лидеров
иудеев на всех иудеев в целом: Quid amplius iam de facinore Iudaeorum
dici potest quam excaecatos tum fuisse atque insanabili furore correptos,
qui haec cottidie legentes neque intellexerunt neque quin facerent cavere
potuerunt? («Что еще можно большего сказать о преступлении иу
деев, кроме того, что тогда они были совершенно ослеплены и ох
вачены неисцелимым безумием, они, которые это140 читали каждый
день и не смогли остеречься от того, что делают» (Lact. Div. Inst.,
IV, 19, 1).
Так, в первой половине IV в. находит свое воплощение принци
пиально новая идея, до которой языческое римское общество оказа
лось не в состоянии дойти: иудеи не смогли признать в Иисусе Мес
сию и убили Бога141.
Иными словами, европейское общество, обретая новую веру,
сделало существенный шаг в сторону современного антисемитизма,
ибо в этот исторический момент оказался изобретенным постулат,
который объединил ксенофобии отдельно взятых писателей языче
ского времени по отношению к иудеям в нечто большее. Как будет
показано ниже, идея вины иудеев за богоубийство оказалась воспри
нятой всеми слоями общества, что создало благоприятную почву для
возникновения со временем неприятия иудеев на принципиально
ином уровне по сравнению с языческой античностью142.
139 Lact. Div. Inst., IV, 11, 14-16; IV, 13, 18-19.
140 Имеются в виду предсказания пророков о пришествии Мессии.