Алчность, ненависть и заблуждение
Три основных источника страдания, «три огня» буддизма — это алчность, ненависть и заблуждение. Некоторые люди находятся во власти алчности, другие — во власти ненависти, третьи — во власти заблуждения. Буквально каждая личность содержит в себе комбинацию этих трех качеств, одна из которых играет доминирующую роль, хотя их соотношение может меняться в зависимости от обстоятельств. Некоторые ситуации пробуждают в человеке алчность, тогда как под влиянием других он впадает в гнев или в заблуждения.
Алчность является основным недостатком большинства людей. Нам хочется иметь больше того, что мы имеем или что нам необходимо, — больше денег, еды, удовольствий. Как правило, дети кажутся наиболее ненасытными, и часто бывает практически невозможно удовлетворить их аппетиты. Съеденный леденец лишь пробуждает желание отправить в рот еще один. В буддистских сочинениях те, кто находится во власти алчности, описаны как подверженные тщеславию, неудовлетворенности, коварству и любви к обильной, сладкой пище и нарядной одежде (Conze, 1959b).
Те, кто находится во власти ненависти, отличаются раздражительностью и легко впадают в гнев. Для них жизнь — это постоянная череда стычек с врагами, отмщения другим за подлинные и воображаемые оскорбления и защиты себя от возможного нападения. Те, кем движет ненависть, склонны затаивать недовольство, умалять достоинства других и страдать от высокомерия, зависти и скаредности (Conze, 1959b).
Заблуждение связано с общим состоянием замешательства, отсутствия осознания и нерешительности. Тем, кто более всего подвержен заблуждению, трудно собраться с мыслями или сохранять верность чему-то. Их реакции и взгляды являются не их собственными, а позаимствованы у других людей. Те, кто пребывает во власти заблуждения, склонны делать все невнимательно и неаккуратно. Их поведение отличается леностью, упрямством, неуверенностью, беспокойством и возбудимостью (Conze, 1959b).
В самом худшем случае эти тенденции могут вылиться в то, что на Западе называют неврозом или психозом. Однако, согласно буддистскому мышлению, даже психоз — это не более чем временное усиление одной из этих тенденций. Он, подобно всем прочим психическим и физическим проявлениям, рассматривается как некое преходящее состояние.
«Один человек побеждает на поле сражения тысячную армию. Другой побеждает себя — и он более велик» (Dhammapada, Lal, 1967).
Работая над собой, можно преодолеть все три препятствия. Алчность можно обратить в сострадание, ненависть — в любовь, а заблуждение — в мудрость. Самодисциплина и следование заповедям Будды дают человеку возможность вступить в борьбу со своей алчностью и обуздать ее. Буддистское учение с его акцентом на сострадании и уважении к другим людям позволяет нам одержать победу над ненавистью. Осознание того, что все вокруг — это Будда, является противоядием против заблуждения. Все заслуживает нашей глубочайшей заботы и внимания, поскольку все является манифестацией природы Будды.
«Ум беспокоен. Нужно его обуздать. Дисциплинированный ум — это путь к нирване» (Dhammapada, Lal, 1967).
Гордыня (pride)
Еще одной помехой росту может быть гордыня. Ее следствиями могут стать отсутствие уважения к наставнику и искажение учения. Любой дзэнский наставник постарается помочь ученикам распознать свою гордыню и эготизм. Один из дзэнских патриархов указывал: «Если учение, которое вы слышите от дзэнского наставника, противоречит вашему собственному взгляду, это, скорее всего, хороший дзэнский наставник» (Dogen in: Kennett, 1976, p. 111).
«Понять «я» не значит быть им довольным; не быть довольным «я» — значит желать как-то его изменить; а желать как-то его изменить — значит изучать буддизм» (Dogen in: Kennett, 1976).
Гордыня может проявиться буквально на любом этапе обучения, даже после кэнсе. Обычно непосредственный опыт кэнсе служит подтверждением того, что ученик понимает буддизм и его уверенность в правильности буддистского учения становится непоколебимой. Однако на этой стадии многие ученики начинают думать, что они уже все познали, что они полностью понимают буддизм и более не нуждаются в наставнике.
Хороший наставник настоит на том, чтобы ученик в этот период продолжил обучение и выполнение регулярных обязанностей, дабы быть уверенным, что гордыня и честолюбие не исказят его первичное глубокое понимание буддизма. Если на этой стадии дает о себе знать заблуждение, его бывает трудно преодолеть, поскольку убеждения ученика теперь прочно укоренены в фактическом опыте. Если обучение будет продолжено, ученики смогут победить неизбежную гордыню и чувство святости, или то, что некоторые дзэнские учителя называли «запахом просветления» или «зловонием дзэн». Ученику следует напоминать о доктрине непостоянства и о том, что обучение в буддизме бесконечно.
Структура
Тело
В отношении человека к телу первостепенное значение имеет буддистская концепция Срединного пути. Она не предполагает ни полного потворства собственным желаниям, ни крайнего аскетизма или умерщвления плоти.
«И ваша жизнь, и ваше тело заслуживают любви и уважения, ибо именно с их помощью практикуется Истина и обнаруживает себя сила Будды» (Dogen in: Kennett, 1976).
В дзэнских храмах во время обеденного церемониала звучат следующие заверения:
«Первый кусок — во имя того, чтобы избавиться от всех пороков.
Второй кусок — во имя того, чтобы наше обучение было совершенным.
Третий кусок — во имя того, чтобы помогать всем существам.
Мы молимся, чтобы все могли стать просветленными.
Мы должны задуматься о тех путях и средствах, какими эта пища была приготовлена.
Мы должны дать оценку своим заслугам, когда ее принимаем.
Мы должны оградить себя от порока, избавившись от алчных мыслей.
Мы будем есть, дабы не обессилеть и не умереть.
Мы принимаем эту пищу, чтобы мы могли стать просветленными.» (Mealtime Ceremonial in: Kennett, 1976, p. 236-237).
Комментируя дзэнский подход к принятию пищи, один дзэнский учитель написал следующее:
«Если вы можете произносить нараспев буддистское учение во время еды, вы — очень счастливый человек... Если вы завтракаете, чтобы принести свои тело и ум в жертву Будде, какой же вы счастливый! Приносить свои тело и ум в жертву Будде — значит приносить их в жертву пустоте или, другими словами, чистому восприятию человеческой деятельности» (Katagiri, 1988, р. 9).
Хякудзе, положивший начало дзэнской монастырской жизни, всегда работал со своими монахами, когда те занимались физическим трудом, даже в то время, когда ему было за 80. Хотя его ученики всеми силами пытались воспрепятствовать этому, он стоял на своем, говоря: «Я не приобрел никаких заслуг, чтобы заслуживать иного отношения; если я не работаю, я не имею права есть свою порцию» (Ogata, 1959, р. 43).
Тело — это средство служения другим людям и собственному поиску истины. Именно поэтому о нем следует заботиться.
Социальные отношения
Распространенным ошибочным представлением, встречающимся во всех медитативных дисциплинах, является квиетизм, или уход от мира с целью не потревожить свой медитативный покой. Буддистское учение подчеркивает важность ответственности, представляющей собой прямую противоположность уходу от мира. Медитация — вовсе не самоцель. Человек может посвящать какие-то периоды времени медитативной практике, понимая при этом, что он должен работать и в конечном счете помогать другим людям. Поскольку все обладают (или, скорее, являются) природой Будды, в идеале мы должны смотреть на всех остальных человеческих существ как на Будду и говорить себе: «Вот идет Будда. Как я могу помочь ему или ей?» Будда не пребывает где-то за пределами этого мира страдания, не испытывая необходимости помогать и сострадать. Не является Буддовость и каким-то постоянным состоянием (поскольку в буддизме ничто не считается постоянным).
«Воздержитесь от зла, творите лишь добро, добро для других» (The Three Precepts [Три Заповеди. — Прим. перев.] in: Kennett, 1976).
«Лжец с выбритой головой — еще не монах» (Dhammapada, Lal, 1967).
Социальные интеракции предоставляют прекрасную возможность для практики буддистских идеалов и принципов. К человеку, находящемуся в нетрезвом состоянии, можно относиться как к пьяному Будде. Ему не позволяют беспокоить других, но к нему и не проявляют неуважения. Аналогичным образом, того, кто действует, руководствуясь ошибочными или дурными намерениями, можно рассматривать как маленького несмышленого Будду. Такого человека следует учить, а не наказывать в отместку и не гнать прочь как порочного или никчемного. Ибо, если его гонят прочь, это значит, что гонят прочь Будду. Кроме того, социальные отношения позволяют человеку практиковать невозмутимое осознание, выработанное во время медитации.
Воля
Догэн пишет: «Мы познаем волю с помощью воли» (in: Kennett, 1976, p. 170). Воля вырабатывается путем проявления воли. Постичь волю — значит оставаться по-настоящему преданным своему обучению и принять ответственность за свои собственные действия, осознав, что никто другой не пройдет за вас ваше обучение.
«Однако человеку нелегко сбросить одним махом оковы неведения и разграничения. Требуется очень сильная воля, и человек должен целеустремленно искать Истинное «я» внутри себя. В дзэн для этого необходимо усердно заниматься, и здесь не может быть никаких легких, мгновенных средств» (Shibayama, 1979, р. 31).
«Есть только одна вещь — усердные занятия, ибо в этом истинное просветление» (Evening Service in: Kennett, 1976, p. 290).
Один из основных буддистских принципов состоит в том, что повседневные жизнь и деятельность должны быть согласованы с идеалами и ценностями. Обучение — это не только средство достижения цели, но и самоцель. Догэн пишет:
«Будет ересью полагать, что обучение и просветление отделены друг от друга, ибо в буддизме они представляют собой одно целое... Раз это так, наставник должен говорить своим ученикам, чтобы они никогда не искали просветления вне обучения, поскольку оно отражено в последнем. Поскольку обучение — это уже просветление, просветление бесконечно; поскольку просветление — это уже обучение, у обучения не может быть какого бы то ни было начала» (in: Kennett, 1976, p. 121).
«О Будда, идущий, идущий, идущий за все пределы, вечно идущий за все пределы, вечно становящийся Буддой» (The Scripture of Great Wisdom [Книга Великой Мудрости. — Прим. перев.] in: Kennett, 1976, p. 224):
Один современный дзэнский наставник предупредил своего ученика: «Твое просветление таково, что оно легко может ускользнуть от тебя, если ты будешь лениться и пренебрегать дальнейшей практикой. Далее, хотя ты достиг просветления, ты остаешься тем же, кем ты был раньше, — ничто не прибавилось, ты не стал более великим» (Kapleau, 1965, р. 231).
Обучение — непрерывный процесс, так как нет конца осознанию буддистских принципов. Человеку, который остановится и удовлетворится опытом первоначального просветления, вскоре не останется ничего другого, как только предаваться приятным воспоминаниям.
Эмоции
Важной целью буддистского обучения является научение тому, как контролировать свои эмоции, избавившись от их власти. В большинстве эмоций нет ничего плохого; однако немногие люди проявляют свои эмоции должным или адекватным образом. Большая часть людей гневается или впадает в ярость из-за пустяков, подавляют свои чувства и привносят эмоции в ситуации, имеющие весьма отдаленное отношение к источнику их гнева.
Путем обучения дзэнские ученики постепенно переносят состояние медитативного осознания на все виды своей повседневной деятельности. Когда ученик начинает лучше осознавать свои эмоциональные реакции на различные ситуации, эмоции утрачивают свою власть над ним. Один дзэнский наставник сказал, что, если человек все-таки дает выход своему гневу, его проявление должно быть подобно небольшому взрыву или удару грома; в этом случае чувство гнева переживается сполна, и впоследствии от него можно будет полностью избавиться (Suzuki, n. d.).
Идеальное буддистское эмоциональное состояние — сострадание, которое можно рассматривать как преодоленную эмоцию, чувство единства со всеми остальными существами, результат опыта недвойственности.
Интеллект
Изучение буддистских писаний и интеллектуальное понимание буддистского учения являются важными первыми шагами в буддистском обучении, как об этом свидетельствуют комментарии к картинкам «В поисках быка». Однако упование на один лишь интеллект может помешать истинному осознанию. Ананде, самому сообразительному и эрудированному из учеников Будды, понадобилось почти в пять раз больше времени, чем другим ученикам, чтобы достичь просветления. После кончины Будды другие ученики пришли к Ананде, который обладал такой поразительной памятью, что мог повторить слово в слово все проповеди Будды. Но его любовь к спорам, его гордость своими знаниями и его привязанность к своему наставнику были помехами на его пути к просветлению.
Чистый интеллект и абстрактные рассуждения полезны. Но интеллект и рассуждения сами по себе не позволят нам понять себя и окружающий нас мир. Интеллект оказывается в сущности бессильным, когда дело касается удовлетворения наших глубочайших потребностей. «Цель дзэн не в том, чтобы демонстрировать нелогичность ради нее самой, а в том, чтобы люди поняли, что логика — это не последнее слово и что существует некая трансцендентальная данность, которую нельзя постичь с помощью одних лишь интеллектуальных способностей» (Suzuki, 1964, р. 67).
«Когда дзадзэн выполняется правильно, земля проницает небеса» (Dogen in: Kennett, 1976, p. 140).
Буддизм различает обычный сознательный ум и более глубокий Ум:
«Жить духовной жизнью — значит учиться и практиковать Путь-ум. Путь — это универсальная тропа, которая представляет собой полную безмятежность и покой. Ее называют Умом. Этот Ум — не обычный ум. Ум, как и безмятежность и покой, — это изначальная природа человеческого сознания...
Изучая психологию, человек старается понять основу сознания, которую называют бессознательным... Психология старается понять этот бессознательный уровень и извлечь из него нечто вещное. Когда вы стараетесь извлечь из него нечто вещное, это не что иное, как функционирование эго-сознания... Но что бы эго ни удалось найти и рассмотреть, это всего лишь внешний покров Пути-ума. Буддизм же — это непосредственное изучение и практика безмятежности и покоя» (Katagiri, 1988, р. 13).
Хотя эрудиция сама по себе не может принести большой пользы, интеллектуальное понимание, подкрепленное его фактической практикой, весьма важно. В идеальном случае интеллектуальное понимание углубляется и проясняется посредством медитации и обучения в повседневной жизни, в согласии с буддистскими принципами. Например, тот, кто лишь читает о концепции сострадания, не служа при этом другим людям, воспринимает сострадание только как бессодержательную абстракцию. Буддистское учение — это живые истины, активно проявленные в жизни людей.
«Я»
В буддистском учении различают меньшее «я» и большее «я». Меньшее «я» — это эго, сознание нашего ума и тела. Меньшее «я» остается сосредоточенным на ограниченности индивида, осознании его оторванности от остального мира. Этот уровень сознания должен быть преодолен с целью обретения чувства единства с другими существами и природой.
В каком-то смысле меньшее «я» порождено нашим чувством собственной неполноценности. То есть чем более незащищенными или неполноценными мы себя ощущаем, тем больше раздувается наше эго. Когда мы становимся целостными, монолитными людьми, наше меньшее «я» само по себе сжимается. Нам не грозит утрата своего эго; однако зрелый человек управляет своим эго, а не находится в его власти.
«Изучать Путь Будды — значит изучать себя, изучать себя — значит забыть себя, забыть себя — значит быть просветленным десятью тысячью вещей» (Dogen in: Maezumi, 1978).
Человек может идентифицировать себя со своим большим «я», которое достигает размеров целой вселенной, охватывая всех существ и все мироздание. Этот уровень понимания является необходимым элементом опыта просветления.
«Когда вы встречаете дзэнского учителя, который наставляет Истине, не обращайте внимания на то, к какой касте он принадлежит, на его внешность, недостатки или поведение. Поклонитесь ему в знак уважения к его великой мудрости и не делайте ничего, что могло бы причинить ему беспокойство» (Dogen in: Kennett, 1976).
Идентификация с большим «я» не означает, что с меньшим «я» следует покончить. Обучение способствует преодолению меньшего «я», так что человек избавляется от его власти. Нирвана — это не аннигиляция эго, или меньшего «я», а преодоление эго-ориентации. В буддистском искусстве бодхисаттву Мондзю изображают сидящим на свирепом звере. Мондзю сидит в безмятежной медитации, хотя зверь не дремлет и его злые глаза широко раскрыты. Зверь символизирует эго, полезный инструмент, который не следует уничтожать, но за которым нужно следить и который нужно держать под жестким контролем.
Наставник
Настоящий буддистский наставник — это тот, кто не только верит в буддистские принципы, но и практикует их. Всякий раз, когда наставник оказывается неспособным следовать этому идеалу, он должен быть готов это признать. Ученики смотрят на своего наставника как на идеальный пример для подражания, как на живого Будду. Однако истинные дзэнские наставники сознают свои недостатки и стараются не отдаляться от своих учеников, забираясь на пьедестал. Ученики должны видеть человеческие качества и недостатки своего наставника, но признавать в нем Будду, несмотря на его изъяны.
Первоначально в буддистских храмах не было статуй Будды; изображались лишь отпечатки ног Будды. Это должно было напоминать ученику о следующем правиле: «Ты должен идти один, Будды только указывают путь». Кроме того, увидев конкретный образ, ученики начинают считать, что наставник должен быть похож на Будду и что наставниками являются только те, кто напоминает этот образ. Буддистские образы — это символы ментальных качеств, таких, как мудрость и сострадание. Это не иконы, которым поклоняются; они должны напоминать нам о качествах, которые в нас сокрыты.
Наставник занят главным образом собственной самоподготовкой. Другие, кто признает за ним определенные исключительные качества, сами принимают решение следовать его примеру. Наставник не пытается быть хорошим ради других и не беспокоится о том, хотят ли ученики следовать за ним. Своим примером и своим великим терпением, любовью и смирением наставник может вдохновлять учеников на то, чтобы они прилагали максимальные усилия в своей самоподготовке. Излишнее рвение в обучении других неизбежно порождает в них чувство вины за их неспособность соответствовать каким-то внешним идеалам. Лучшее, что может сделать наставник, это послужить в качестве некоего стандарта, с которым ученики вольны сравнивать собственные установки и свое обучение.
«Следование за дзэнским учителем — это не следование старыми путями и не прокладывание новых; это всего лишь восприятие учения» (Dogen in: Kennett, 1976).
Догэн подчеркивает значимость наставника:
«Если невозможно найти настоящего наставника, лучше вообще не изучать буддизм. При этом те, кого называют хорошими наставниками, необязательно должны быть молоды или стары, это всего лишь люди, которые могут сделать понятным истинное учение и удостоиться печати подлинного учителя. Ни обучение, ни знания не играют большой роли, ибо характерными чертами таких наставников являются их исключительное влияние на других и их собственная сила воли. Они не полагаются на собственные эгоцентричные взгляды и не цепляются за какую-либо навязчивую идею, ибо у них обучение и понимание находятся в совершенной гармонии. Таковы характеристики настоящего наставника» (in: Kennett, 1976, p. 109).
«Если вы задаетесь вопросом: «Могу ли я поверить в это?», вас в действительности интересует: «Могу ли я выработать достаточно твердую позицию, которая бы меня удовлетворяла?»» (Бахаудин, суфийский учитель).
Ученики часто оценивают своего наставника, определяя, является ли этот человек «дзэнским учителем» или нет. Разумеется, определенная разборчивость здесь необходима, поскольку называть себя наставниками могут даже неподготовленные и неопытные люди. Но если ученик беспокоится по поводу степени осознания квалифицированного дзэнского наставника — это не что иное, как эготизм. На самом деле ученик спрашивает: «Достоин ли этот наставник того, чтобы меня учить?», «Соответствует ли он моим стандартам?» Буддистское учение говорит, что если ум ученика «распахнут», то учить может кто угодно и что угодно.
Оценка
Одним из захватывающих и интригующих аспектов буддизма является то, что он пробуждает чувство жизнеутверждающей диалектики, способствует восприятию одновременно и реального, и идеального и признанию того, что между обоими существует напряжение. Ученики не только устремляются к идеалам буддизма, но и начинают видеть границы реальности. Вот идея, которую человек должен понять и в соответствии с которой он должен жить: «Я — Будда, и я — не Будда, и я — Будда» (Кеннетт-роси [Роси (яп.) — титул, присваиваемый опытному дзэнскому наставнику.], частная беседа). Этот диалектический подход проявляется буквально во всех аспектах буддистской жизни и мышления. Он создает творческое напряжение, давая возможность бороться с существующими недостатками и одновременно двигаться в направлении идеала.
«Смотрите! Идеальному сопутствует реальное, это подобно коробке с закрывающей ее крышкой... подобно двум стрелам, встретившимся в воздухе» (Sandokai in: Kennett, 1976, p. 280).
Просто сказать, что «то-то и то-то верно», — значит проигнорировать принцип непостоянства. В лучшем случае утверждение такого рода может ввести в заблуждение, но противоположное утверждение будет в равной степени обманчивым. Лучше сказать: «Это так, и это не так, и это так». Буквально каждое утверждение и каждую ситуацию можно лучше понять, если прибегнуть к такой диалектике.
Дзэнская идея, что обучение — это просветление, очень глубока. Обучаемый, придерживающийся этой установки, избегает попадания в ловушку устремленности к недостижимому идеалу. Постоянная борьба за какую-то отдаленную цель или награду может означать, что человек никогда полностью не погружается в настоящее. Если путь не согласуется с целью, разве может человек когда-либо достичь этой цели?
Данный вопрос проясняется в одном известном дзэнском рассказе о Басо — монахе, который прилагал большие усилия в медитации.
«Нангаку, его наставник, спросил: «Достойный, чего ты пытаешься достичь сидением?»
Басо ответил: «Я пытаюсь стать Буддой».
Тогда Нангаку поднял кусок черепицы и начал тереть ею о камень перед Басо.
«Учитель, что вы делаете?» — спросил Басо.
«Я полирую ее, чтобы сделать из нее зеркало», — сказал Нангаку.
«Можно ли, полируя черепицу, сделать из нее зеркало?»
«Можно ли, сидя в дзадзэн [медитации], стать Буддой?»
Басо спросил: «Что же я тогда должен делать?»
Нангаку ответил: «Если бы ты правил повозкой и она не двигалась, ты бы стал хлестать кнутом повозку или быка?»
Басо промолчал.
Нангаку продолжал: «Ты муштруешь себя в дзадзэн? Ты стремишься стать Буддой? Если ты муштруешь себя в дзадзэн, [позволь мне сказать тебе, что] дзадзэн — это не сидение и не лежание. Если ты муштруешь себя, чтобы стать сидящим Буддой, знай, что Будда не имеет формы. Дхарма [Учение], которая не имеет постоянного местопребывания, не допускает разграничений. Если ты пытаешься стать сидящим Буддой, это то же самое, что убить Будду. Если ты будешь цепляться за сидячую форму, ты не познаешь непреложную истину»» (Kapleau, 1965, p. 21).
Догэн указывал, что «поскольку в буддизме обучающиеся почти ничего не делают для самих себя, возможно ли, чтобы они делали что-либо ради славы или выгоды? В буддизме человек должен обучаться только ради буддизма» (in: Kennett, 1976, p. 107).
Буддистская диалектика также приложима к роли наставника. Как указывалось ранее, идеальный буддистский наставник видит свои недостатки и не скрывает их от своих учеников. В этом основное отличие буддизма от индийской традиции йоги, в которой гуру обычно почитают как совершенное воплощение всех божественных добродетелей.
Насколько бы точно ни соответствовал кто-либо этим божественным идеалам, невозможно отрицать тот факт, что все религиозные наставники — это только люди. Все они имеют свои слабости и несовершенства. Попытка исполнить роль святой и совершенной личности перед своими учениками неизбежно повлечет за собой определенное позерство и лицемерие. Если наставники не будут признавать свои недостатки, они, скорее всего, станут самодовольными и начнут отрицать свои малейшие изъяны или ошибки.
Ученики, которые взирают на своего наставника как на само совершенство, уклоняются от принятия ответственности за собственное развитие, поскольку они неспособны увидеть связь между собственными несовершенствами и мнимым совершенством учителя. Поэтому, вместо того чтобы продолжать усердно обучаться и дисциплинировать себя, ученики убеждают себя в том, что их наставник — «учитель», который способен выполнить все то, что им не под силу. Тем самым они избавляют себя от необходимости прилагать хоть какие-то усилия.
«Жить согласно дзэн — то же самое, что жить обычной повседневной жизнью» (Evening Service in Kennett, 1976).
В дзэн буддистская практика и повседневная жизнь не отделены друг от друга; они рассматриваются как одно целое. Подчеркивается важность практического, безыскусного опыта, а все эзотерическое и чудесное считается несущественным. Один дзэнский учитель как-то сказал: «Для меня чудо в том, что, когда я голоден, я ем, а когда я испытываю жажду, то пью» (Reps, n. d., p. 68). Жизнь должна быть прожита с полным осознанием за счет приятия и выполнения требований повседневной жизни. Как-то раз один монах попросил дзэнского учителя Дзесю дать ему наставление.
«Дзесю: «Ты уже позавтракал?»
Монах: «Да, позавтракал».
Дзесю: «Тогда вымой свою чашку».
Монах тут же понял истинную природу дзэн.»
Рамасвами и Шейх (Ramaswami & Sheikh, 1989) дают резюме буддистской психологии:
«Психология буддизма основывается на идеях отсутствия обособленного «я», непостоянства всех вещей и наличия печали. Человеческие существа страдают из-за самообмана, стремясь обладать тем, что должно неизбежно разрушиться, и из-за желаний. Будда не ограничился одним лишь диагнозом. Он объявил, что лекарством является достижение более возвышенного состояния бытия, в котором самопознание искоренит заблуждение, привязанность и желание» (р. 120).
Не существует какой-то конечной доктрины или догмы, поскольку перед лицом непостоянства не может быть ни каких-то абсолютных истин, ни даже какого-то абсолютного Будды. Буддистское учение ориентировано на реального человека. Его целью является искоренение чувства неудовлетворенности и неполноценности, порождаемого ограниченным, себялюбивым эго. В отрывке, процитированном в начале этой главы, Будда советует своим ученикам не следовать какому-либо учению, руководствуясь репутацией или красноречием конкретного наставника, а полагаться на собственное здравомыслие и опыт. В дзэн опыт является решающим критерием. Настоящим буддизмом считаются такое учение и практика, которые помогают людям стать более зрелыми, ответственными и совершенными.
Новые тенденции: влияние буддизма
Буддистское мышление оказало значительное влияние на различные области психологии. Медитация может обладать многими благотворными качествами психотерапии. Каррингтон, Эфрон (Carrington & Ephron, 1975) и Энглер (Engler, 1986, 1993) исследовали ряд аспектов, в которых методы психоанализа и медитации могут эффективно взаимодействовать. Эрих Фромм (Fromm, 1970) считал, что цели дзэн и психоанализа тождественны. Они включают в себя постижение «я», освобождение от тирании бессознательного и познание реальности. Фромм также указывал, что дзэн и психоанализу присущ общий принцип, гласящий, что знание ведет к трансформации. Было установлено, что дзэнская медитация является ценным дополнением терапии (Boorstein, 1988; Claxton, 1986; Fuld, 1991; Kornfield, 1988), а восточные системы психотерапии, вдохновленные дзэн, пользуются на Западе все большей популярностью (Reynolds, 1980, 1984, 1993). Бенуа (Benoit, 1990) подробно исследовал психологию трансформации в дзэн. Соенг (Soeng, 1991) интерпретировал буддистские писания в свете современной квантовой физики.
Гештальт-терапия также имеет с буддистской доктриной много общего. Обе подчеркивают важность осмысленной жизни в настоящем. В обеих осознание является основным средством, способствующим изменению. Перлс (Perls, 1969) утверждал, что наш враг — не бессознательное, а сознательный ум. Будда также указывал, что именно сознательный ум подвержен страстям и цепляется за ложную идею обособленного «я».
Некоторые психологи начали синтезировать медитативные прозрения и идеи когнитивной психологии (Brown & Engler, 1986; Goleman, 1988; Shapiro, 1980; Shapiro & Walsh, 1984). Эмпирические исследования показали, что дзэнская медитация оказывает заметное невралгическое и психологическое воздействие (Hirai, 1989; Murphy & Donovan, 1988). Была установлена связь дзадзэн и других восточных медитативных техник с более крепким здоровьем и способностью справляться со стрессом и напряжением (Claxton, 1986; Dalai Lama et al., 1991; Kabat-Zinn, 1990, 1994; Shen-Yen, 1987).
В Соединенных Штатах приобрели популярность и влияние две другие школы буддизма — тибетский буддизм и Тхеравада. Ряд тибетских буддистских наставников эмигрировали на Запад, где они основали преуспевающие буддистские центры, подготовили большое число учеников и написали важные книги. Один из наиболее известных наставников покойный Чогьям Трунгпа основал в г. Боулдер, штат Колорадо, Институт Наропы. [Наропа — индийский йогин, один из патриархов тибетского буддизма (1016—1100). — Прим. перев.] Его книги (Trungpa, 1975, 1988) повлияли на многих людей, интересующихся тибетским буддизмом.
Самый известный тибетский наставник — это, конечно, Далай-лама (1991, 1993), о котором писали газеты всех стран, когда он получил в 1989 г. Нобелевскую премию мира. Авторами других знаменательных трудов, следующих традиции тибетского буддизма, являются Эванс-Венц (Evans-Wentz, 1954, 1958, 1960) и Лама Говинда (Govinda, 1960).
Появился ряд работ, основанных на буддизме Тхеравады. Даниель Гоулмен, известный трансперсональный психолог, пишет о медитации и состояниях сознания в традиции Тхеравады (Goleman, 1988; Goleman & Davidson, 1979). Другая значительная фигура — Джек Корнфилд (Kornfield, 1987, 1993), одновременно и трансперсональный психолог, и буддистский священник. Широкое распространение получила одна из основных практик буддизма Тхеравады — випассана, или «интроспективная медитация» (Dhammadudhi, 1968; Goldstein, 1976; Sayadaw, 1972).
В США популярность буддизма заметно возросла после 1970-х гг. Он был встречен более благожелательно, чем другие восточные традиции, поскольку в нем видели, скорее, психологию, чем религию. Тем не менее один дзэнский учитель предупреждает, что как психология буддизм имеет ограниченное значение и что его нужно изучать и практиковать в религиозном ключе:
«В каком-то смысле буддизм как психология продолжает оставаться частью культуры человечества, влияя на жизнь американцев, но не пронизывая ее. Для того чтобы буддизм начал пронизывать жизнь американцев, он должен быть воспринят как религия, а дзадзэн должен быть практикуем как самоцель... В XIX в. западные люди не воспринимали буддизм как религию, поскольку им казалось, что в нем нет молитвы; он не был тем, что называют богооткровенной религией... Хотя и может показаться, что в буддизме нет молитвы, но в нем есть дхьяна. Дхьяна означает дзадзэн (медитация), и дхьяна — в точности то же самое, что молитва. Шакьямуни Будда говорит, что Дхарма — это свет, на который вы можете положиться, «я» — это свет, на который вы можете положиться, но это «я» — в действительности «я», опирающееся на Дхарму... или на саму Истину Пусть буддизм — не богооткровенная религия, зато религия пробужденная, он пробуждает к «я» или к Истине» (Katagiri, 1988, р. 98).
Литература, посвященная дзэн-буддизму, продолжает расти. Широкой популярностью пользуются труды Тхить Ньят Ханя (Hanh, 1976, 1987, 1988, 1992, 1993, 1996), а также Катагири (Katagiri, 1988) и Дэсимару (Deshimaru, 1985, 1987, 1991).
Теория из первоисточника. Отрывки из «Дикого белого гуся» ("The wild, white goose")
Нижеследующие отрывки взяты из дневника — названного «Дикий белый гусь» — Дзию Кеннетт (1977 а), британки, обучавшейся в течение многих лет в крупном дзэнском учебно-религиозном центре в Японии. Она основала дзэнский центр Шаста-эбби на горе Шаста в Калифорнии и написала несколько прекрасных книг о дзэн.
11 января
Почтенный Хадзимэ позвал меня в свою комнату ранним вечером, с тем чтобы мы могли как можно больше поработать над переводом, до того как прозвенит звонок ко сну...
«Шакьямуни [На санскрите Шакьямуни означает «мудрец из Шакьев». Это один из терминов, часто прилагаемых к Будде, Сиддхартхе Гаутаме, царевиче из рода Шакьев.] Будда и я образуем одно целое, также как образуют его с ним и мной все буддисты, и не только все буддисты, но и все люди и все вещи, как одушевленные, так и неодушевленные. И при этом никто из нас не имеет ничего общего с Шакьямуни Буддой». Я сделала минутную паузу, с тем чтобы он мог хорошенько осмыслить то, что я написала, затем продолжила. «Шакьямуни Будда не имеет никакого значения в настоящее время, и Шакьямуни Будда вечно живет во мне».
Он молчал, просто внимательно всматриваясь в мои глаза; затем он тихо заговорил.
«Ты должна попросить Дзэндзи Саму о Переводе», — сказал он.
[Кеннетт:] «Если Перевод — то, что я разумею под этим словом, тогда я вас не понимаю. Насколько я знаю, Перевод получают, когда обучение полностью закончено и учитель хочет дать ученику свою печать одобрения, перед тем как тот отправится обучать других. Я совершенно к этому не готова».
[Хадзимэ:] «Это распространенное заблуждение. Считается, что это передача печатей учителя человеку, который, как учитель знает, понял свою Собственную Природу, но их дают только тогда, когда учитель уверен, что данный ученик каждую минуту своей жизни рассматривает свое обучение лишь как начало, а не когда он думает о нем как о чем-то завершенном. Другими словами, не тогда, когда он считает себя просветленным и избавленным от необходимости делать что-либо еще. „Гятэ, гятэ“ Ханнясинге следует понимать как „идет, идет“, а не как „ушел, ушел“».
[Кеннетт:] «Должен ли человек достичь великого кэнсе [просветления], до того как подобное может иметь место? Все, что со мной произошло в октябре, — это осознание того, что я должна учиться каждый день своей жизни и что я являюсь худшим из существующих учеников»...
16 января
...У меня не осталось ни одной части, которую еще можно было бы отсечь. Нет эмоций, чувств, мыслей, слов, поступков, которые не исходили бы из Сознания Будды. Я сказала об этом [Почтенному Хадзимэ] и продолжила: «Тогда половой акт — это часть Природы Будды, которая выражает ее на каждом шагу, ибо он сам по себе чист. Мы же постоянно оскверняли его собственными прегрешениями и злоупотреблением».
«Ты права».
«Принятие пищи, посещение туалета, стирка одежды и мытье пола — все это является частью „вместе с“, поскольку все это выражает Природу Будды». Я замолчала, удивляясь собственным словам.
«Продолжай», — сказал он.
«...и солнце, и луна, и звезды и земля; и копанье земли, и текущая вода; все это также выражение Природы Будды, и язык, с помощью которого я произношу эти слова, и пища, которую я ем, и различие во вкусах; „сравнив их, вы можете...“ — да! именно так говорится в писании. „Сравнив их, вы можете отличить одно от другого“, — и однако все это являет собой единое целое; все это выражение Природы Будды и не может быть от нее отделено; невозможно отделить от нее ни одного человека, ни одного существа, ни одного живого создания...»
«...Вот почему так трудно исполнять Заповеди и почему нам не может быть дана Истина, пока мы их не исполнили и не научились превращать их в свою кровь и плоть. Мы не хотим знать, что способны творить зло, тогда откуда же возьмется потребность в Заповедях? Поэтому никто не может проникнуть в Истину буддизма до тех пор, пока он не дал себе слово стать священником, иначе он мог бы воспользоваться знанием собственной несокрушимости в самых разных порочных целях. Он познал бы свою истинную свободу и стал бы наплевательски относиться к другим людям».
«Совершенно верно. Ты наконец поняла, что такое „вместе с“. Теперь ты можешь идти дальше, не испытывая трудностей с пониманием, и ты узнаешь, что должна относиться ко всем и всему как к аспекту „вместе с“ Сознания Будды, и увидишь, что, о каком бы аспекте Сознания Будды ни шла речь, Заповеди всегда должны включать его в себя».
«Тогда превращение Заповедей в собственную кровь и плоть означает, что они в конце концов будут не нужны, поскольку я стану их подлинным воплощением».
«Разве ты не поняла, что, в твоем случае, ранняя моральная форма их уже осталась позади? Ты вышла за пределы морали».
«Я полагала, что так и есть, но... боже, звенит звонок. Нам лучше отправиться на службу. Можем ли мы продолжить эту тему позже?»
«Завтра. Сегодня вечером мне нужно будет уехать».
Мы поклонились друг другу, причем он первый раз исполнил полный поклон, и я покинула его комнату.
Итоги главы
- Каждый человек способен стать Буддой, превратиться в полностью зрелое и совершенное человеческое существо.
- Официальную биографию Будды можно рассматривать как иносказание, прославляющее буддистские принципы и идеалы. Рожденный в царской семье, Будда осознал, что даже самого счастливого и преуспевающего человека ждут болезни, старость и смерть.
- Средоточием духовного поиска Гаутамы стала проблема неизбежности человеческих страданий.
- Собственный опыт Будды в религиозной самодисциплине положил начало концепции Срединного пути, концепции достижения благотворного и безопасного самоконтроля, избавленного от любых крайностей — самоистязания или потворства своим чувствам.
- Существованию присущи три основные характеристики: непостоянство, отсутствие «я» и неудовлетворенность.
- Основные принципы Четырех благородных истин заключаются в следующем: 1) существование неудовлетворенности неизбежно; 2) неудовлетворенность является следствием желания или страсти; 3) искоренение страсти вызывает прекращение страдания; 4) существует способ искоренения страсти — Восьмеричный путь.
- Восьмеричный путь включает в себя: правильную речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильную внимательность, правильное сосредоточение, правильное мышление и правильное понимание.
- В дзэн выделяют две основные медитативные практики. Человек может либо просто сидеть, предаваясь сосредоточенному осознанию, либо сфокусировать свое внимание на коане, дзэнском парадоксе.
- В дзэнской школе Риндзай первостепенное внимание уделяется достижению просветления путем работы над коаном. Школа Сото исходит из двух основных положений: 1) между повседневной практикой и просветлением не существует какого-либо барьера и 2) правильное поведение — это сам буддизм.
- В школе Сото загадка повседневной жизни, какой она явлена каждому человеку, рассматривается в качестве его личного коана и представляет собой наиболее важный аспект его обучения.
- Медитация — это не просто техника достижения чего-то, но и по своей сути законченная практика.
- В дзэн наряду с понятием просветление часто используются термины сатори («интуитивное понимание») и кэнсе («всматриваться в собственную природу»). Оба термина имеют отношение к восприятию истины буддистского учения как динамичного состояния бытия, а не как статичного состояния, в котором человек может пребывать постоянно.
- Архат — это человек, освободившийся от мира и от своей привязанности к семье, собственности и удобствам. Цель поиска — духовное совершенство и отказ от мира; основной упор делается на саморазвитие.
- Бодхисаттва — это человек, поклявшийся оставаться в этом мире до тех пор, пока все наделенные чувствами существа не будут избавлены от страдания. Восприятие страданий других людей как своих собственных вызывает сострадание ко всем существам. Идеалом здесь является служение окружающим.
- С помощью просветления преодолевается не мир, а себялюбивое эго.
- В дзэнской традиции путь духовного роста иллюстрирует серия картинок «В поисках Быка». Бык символизирует природу Будды, а процесс его обнаружения отражает внутренний поиск и духовное развитие дзэнского ученика.
- Алчность, ненависть и заблуждение рассматриваются как основные источники страдания или «три огня» буддизма. В человеке присутствуют все три качества в соотношении, которое меняется в зависимости от обстоятельств.
- Буддизм побуждает к восприятию одновременно и реального, и идеального и признает наличие напряжения между обоими. Такая диалектика способствует творческому напряжению, позволяя заниматься существующими недостатками и при этом двигаться в направлении идеала.
Ключевые понятия
Алчность (Greed). Желание иметь больше, чем мы имеем или чем нам необходимо. Основной недостаток большинства людей. Тех, кто находится во власти алчности, отличает неудовлетворенность, коварство, тщеславие и любовь к сладкой, обильной пище и нарядной одежде. Алчность можно обратить в сострадание за счет самодисциплины и следования заповедям. Алчность является одним из «трех огней», или помех росту.
Взаимозависимость (Interdependence). Буддистская характеристика мира как текучих, взаимосвязанных процессов. Концепция взаимозависимости противоположна свойственной людям тенденции рассматривать мир как статичный и сегментированный.
Гордыня (Pride). Состояние, которое может привести к искажению учения или отсутствию уважения к своему наставнику. Чтобы ученики смогли победить свою гордыню, им следует напоминать, что реальностью существования является непостоянство и что обучение в буддизме бесконечно. Гордыня может стать помехой росту.
Дзадзэн (Zazen). Дзэнская медитация. Ее характеризуют как «просто сидение».
Заблуждение (Delusion). Общее состояние нерешительности, замешательства и отсутствия осознания. Поведение человека, находящегося во власти заблуждения, характеризуется беспокойством, неуверенностью, упрямством, возбудимостью и леностью. Заблуждение можно обратить в мудрость, поняв, что все вокруг содержит природу Будды и, следовательно, заслуживает нашей глубочайшей заботы и внимания. Заблуждение — это один из «трех огней», или помех росту.
Коан ( Koan ). Вопрос или задача, которые нельзя разрешить с помощью мышления или логики. Дзэнские загадки парадоксальным образом заставляют человека выйти за рамки логики и ограничений, присущих тем категориям, с помощью которых человек оценивал свой опыт до этого момента. Цель коана — побудить дзэнских учеников выйти за пределы абстрактного теоретизирования, осознать собственное неведение и искать истину внутри себя.
Ненависть (Hate). Состояние, свойственное людям, которые легко впадают в гнев и отличаются раздражительностью. Те, кто находится во власти ненависти, склонны умалять достоинства окружающих, затаивать недовольство и страдать от зависти, высокомерия и скаредности. Ненависть можно обратить в любовь, следуя буддистскому учению, которое подчеркивает важность уважения к окружающим и сострадания. Ненависть является одним из «трех огней», или помех росту.
Непостоянство (Impermanence). Идея, что ничто не существует вечно, что все находится в постоянном движении. Тем самым буддизм утверждает, что не может быть какой-то конечной или неизменной истины. В буддистском мышлении непостоянство — один из трех основных принципов существования.
Неудовлетворенность (Dissatisfaction). Представление, что причиной страдания, или неудовлетворенности, является не внешний мир, а ограниченное эго каждого индивида. Человек может испытать чувство удовлетворения, только изменив себя. Неудовлетворенность, охватывающая рождение, смерть, увядание, боль и само существование, является одним из фундаментальных буддистских понятий.
Отсутствие «я» (Selflessness). Представление, что не существует какого-то вечного «я» или бессмертной души, присутствующих в каждом индивиде. Концепция непостоянства распространяется также и на наше самое сокровенное «я».
Просветление (Enlightenment). Динамичное, эволюционирующее состояние ума, которое достигается самодисциплиной, медитацией и осознанием нереальности «я». Оно способствует восприятию истины учения Будды. Его также называют состоянием «совершенного покоя и гармонии».
Аннотированная библиография
Conze, E. (1959a). Buddhism: Its essence and development. New York: Harper & Row.
Обзор основных буддийских традиций.
Conze, E. (Trans.). (1959b). Buddhist scriptures. Baltimore: Penguin Books.
Хорошее собрание различных буддийских текстов.
Kapleau, P. (Ed.). (1965). The three pillars of Zen. Boston: Beacon Press.
Книга включает лекции по обучению и медитации, предлагаемые современным учителем дзэн, а также описания тренингов по дзэн их непосредственными участниками.
Kennett, J. (1976). Zen is eternal life. Berkeley, СA: Dharma Publishing.
Книга включает прекрасное введение в теорию дзэн-буддизма, две недавно переведенные классические книги по дзэн, а также свод основных дзэнских текстов и описания церемоний. Для серьезно изучающих дзэн.
Kennett, J. (1977). How to grow a lotus blossom, or how a Zen Buddhist prepares for death. Mount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing.
Описание мистического опыта учителя дзэн, включающее опыт прошлых жизней и глубинную духовную и телесную трансформацию.
Lal, P. (Trans.). (1967). The Dhammapada. New York: Farrar, Straus & Giroux.
Хороший перевод одного из основных буддийских текстов.
Reps, P. (Ed.), (n.d.). Zen flesh Zen bones. New York: Doubleday (Anchor Books).
Замечательное собрание дзэнских историй и коанов.
Веб-сайты
Путеводитель по дзэн
http://www.zenguide.com/
Прекрасное онлайновое введение в дзэн, включающее путеводитель по истории и концепциям дзэн. Сайт также содержит дискуссионный раздел, на котором можно поделиться мыслями и вопросами, и путеводитель по различным буддийским храмам и организациям.
Виртуальная Дзэн-библиотека
http://www.ciolek.com/WWWVL-Zen.html
Сайт представляет собой часть виртуальной библиотеки по исследованию буддизма (Buddhist Studies Virtual Library) и включает основные источники, посвященные дзэн, изучению коанов, а также списки бюллетеней, научных журналов и организаций. Также содержит ссылки на 190 сайтов различных стран, посвященных дзэн, и онлайновый магазин дзэнских текстов.
Дзэн и психология
http://www.geocities.com/Athens/arthenon/6469/main.html
Сайт «Дзэн, заместивший собой "оно"» (As Zen replaces the Id) содержит ссылки и списки книг по темам: психология и религия, психология и восточные традиции, а также психология и дзэн. Сайт также содержит информацию по исследованиям медитации и теме Восток-Запад в психологии.
Библиография
Benoit, H. (1990). Zen and the psychology of transformation. Rochester, VT: Inner Traditions.
Boorstein, S. (1988). Tandem paths: Spiritual practices and psychotherapy. Inquiring Mini, 5, 11.
Brown, D., & Engler, J. (1986). The stages of mindfulness meditation. In K. Wilber, J. Engler, & D. Brown (Eds.), Transformations of consciousness. Boston: Shambhala.
Burlingame, E. (1922). Buddhist parables. New Haven, CT: Yale University Press.
Carrington, P., & Ephron, H. (1975). Meditation and psychoanalysis. Journal of the American Academy of Psychoanalysis, 3, 43-57.
Claxton, G. (Ed.), (1986). Beyond therapy: The impact of Eastern religion on psychological theory anil practice. London: Wisdom Publications.
Claxton, G., & Ageha, A. (1981). Wholely human: Western and Weastern visions of the self and its perfection. Boston: Routledge & Kegan Paul.
Conze, E. (1959a). Buddhism: Its essence and development. New York: Harper & Row.
Conze, E. (Trans.). (1959b). Buddhist scriptures. Baltimore: Penguin Books.
Dalai Lama. (1993). The Nobel Peace Prize lecture. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego. Los Angeles: Tarcher.
Dalai Lama, et al. (1991). Mind science. Boston: Wisdom.
Deshimaru, T. (1985). Questions to a Zen master. New York: Dutton.
Deshimaru, T. (1987). The ring of the way: Testament of a Zen master. New York: Dutton.
Deshimaru, T. (1991). The Zen way to martial arts. New York: Arcana.
Dhammadudhi, S. (1968). Insight meditation. London: Committee for the Advancement of Buddhism.
Engler, J. (1986). Therapeutic aims in psychotherapy and meditation. In K. Wilber, J. Engler, & D. Brown (Eds.), Transformations of consciousness. Boston: Shambhala.
Engler, J. (1993). Becoming somebody and nobody: Psychoanalysis and Buddhism. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego. Los Angeles: Tarcher.
Evans-Wentz, W. (1951). Tibet's great yogi: Milarepa. New York: Oxford University Press.
Evans-Wentz, W. (1954). The Tibetan book of the great liberation. New York: Oxford University Press.
Evans-Wentz, W. (1958). Tibetan Toga. New York: Oxford University Press.
Evans-Wentz, W. (1960). The Tibetan book of the dead. New York: Oxford University Press.
Fromm, E. (1970). Psychoanalysis and Zen Buddhism. In D. T. Suzuld, E. Fromm, & R. de Marino (Eds.), Zen Buddhism and psychoanalysis. New York: Harper & Row.
Fromm, G. (1992). Neurophysiological speculations on Zen enlightenment. Journal of Mind and Behavior, 13, 163-170.
Fuld, P. (1991, Fall/Winter). Zen and the work of a psychotherapist. The Ten Directions, pp. 40-41.
Glozer, G. (1974). Sitting on a chair or meditation bench. Journal of the Zen Mission Society, 5(3), 18-20.
Goldstein, J. (1976). The experience of insight. Santa Cruz, СA: Unity Press.
Goleman, D. (1988). The meditative mind. Los Angeles: Tarcher.
Goleman, D., & Davidson, R. (1979). Consciousness: Brain states of awareness and mysticism. New York: Harper & Row.
Govinda, A. (1960). Foundations ofTibetan mysticism. New York: Weiser.
Hanh, Thich Nhat. (1976). The miracle of mindfulness. Boston: Beacon Press.
Hanh, Thich Nhat. (1987). Being peace. Berkeley, СA: Parallax Press.
Hanh, Thich Nhat. (1988). The heart of understanding. Berkeley, CA: Parallax Press.
Hanh, Thich Nhat. (1992). Touching peace. Berkeley, CA: Parallax Press.
Hanh, Thich Nhat. (1993). The blossoming of a lotus. Boston: Beacon Press.
Hanh, Thich Nhat. (1996). Cultivating the mind of love. Berkeley, СA: Parallax Press.
Hanh, Thich Nhat. (1998). The heart of the Buddha's teaching. Berkeley, CA: Parallax Press.
Hirai, T. (1989). Zen meditation and psychotherapy. New York: Japan Publications.
Kabat-Zinn, J. (1990). full catastrophe living. New York: Delacorte.
Kabat-Zinn, J. (1994). Wherever you go there you are. New York: Hyperion.
Kapleau, P. (Ed.). (1965). The three pillars of Zen. Boston: Beacon Press.
Katagiri, D. (1988). Returning to silence: Zen practice in daily life. Boston: Shambhala.
Katz, N. H. (Ed.). Buddhist and Western psychology. Boulder, CO: Prajna Press.
Kennett, J. (1972a). The five aspects of self. Journal of the Zen Mission Society, 3(2), 2-5.
Kennett, J. (1972b). The disease of second mind. Journal of the Zen Mission Society, 3(10), 13-17.
Kennett, J. (1974). How to sit. Journal of the Zen Mission Society, 5(1), 12-21.
Kennett, J. (1976). Zen is eternal life. Berkeley, CA: Dharma Publishing.
Kennett, J. (1977a). The wild white goose (Vol. 1). Mount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing.
Kennett, J. (1977b). How to grow a lotus blossom, or bow a Zen Buddhist prepares for death. Mount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing.
Kennett, J. (1978). The wild white goose (Vol. 2). Mount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing.
Kornfield, J. (1987). Seeking the heart of wisdom. New York: Shambhala.
Kornfield, J. (1988). Meditation and psychotherapy: A plea for integration. Inquiring Mind, 5, 10-11.
Kornfield, J. (1993). A path with heart. New York: Bantam.
Lal, P. (Trans.). (1967). The Dhammapada. New York: Farrar, Straus & Giroux.
Leggett, T. (1960). Afirst Zen reader. London: Eider.
Leggett, T. (1977). The tiger's cave. London: Routledge & Kegan Paul.
Leggett, T. (1978). Zen and the ways. Boulder, CO: Shambhala.
Maezumi, T. (1978). The way of everyday life. Los Angeles: Center.
Manne-Lewis, J. (1986). Buddhist psychology: A paradigm for the psychology of enlightenment. In G. Claxton (Ed.), Beyond therapy. London: Wisdom Publications.
Masunaga, R. (Trans.). (1971). A primer of Soto Zen. Honolulu: East-West Center Press.
Molino, A. (Ed.) (1998). The couch and the tree: Dialogues in psychoanalysis and Buddhism. New York: North Point Press.
Morvay, Z. (1999). Homey, Zen, and the real self. American Journal of Psychoanalysis, 59, 25-35.
Mosig, Y. (1990, Spring). Wisdom and compassion: What the Buddha taught. Platte Valley Review, 51-62.
Murphy, M., & Donovan, S. (1988). The physical and psychological effects of meditation. San Rafael, CA: Esalen Institute.
Ogata, S. (1959). Zen for the West. London: Rider.
Olcott, H. (1970). The Buddhist catechism. Wheaton, IL: Quest.
Peris, F. (1969). Gestalt therapy verbatim. Lafayette, CA: Real People Press.
Rahula, W. (1959). What the Buddha taught. New York: Grove Press.
Ramaswami, S., & Sheikh, A. (1989). Buddhist psychology: Implications for healing. In A. Sheikh & K. Sheikh (Eds.), Eastern and Western approaches to healing. New York: Wiley.
Reps, P. (Ed.), (n.d.). Zen flesh Zen bones. New York: Doubleday (Anchor Books).
Reynolds, D. (1980). The quiet therapies. Honolulu: University of Hawaii.
Reynolds, D. (1984). Playing ball on running water. New York: Morrow.
Reynolds, D. (1993). Plunging through the clouds. Albany: State University of New York.
Sangharakahitah. (1970). The three jewels. New York: Doubleday (Anchor Books).
Sayadaw, M. (1972). Practical insight meditation. Santa Cruz, CA: Unity Press.
Shapiro, D. (1980). Meditation: Self-regulation strategy and altered states of consciousness. New York: Aldine.
Shapiro, D., & Walsh, R. (Eds.). (1984). Meditation: Classic and contemporary perspectives. New York: Aldine.
Shen-Yen. (1987). The advantages one may derive from Zen meditation. Elmhurst, NY: Dharma Drum.
Shibayama, Z. (1970). A flower does not talk. Tokyo: Tuttle.
Soeng Mu, S. (1991). Heart sutra: Ancient Buddhist wisdom in the light of quantum reality Cumberland, Rl: Primary Point.
Spiegelman, J., & Miyuki, M. (1985). Buddhism and Jungian psychology. Phoenix, AZ: Falcon Press.
Stryl, I., & Ikemoto, T. (Eds. and Trans.). (1963). Zen: Poems, sermons, anecdotes, interviews. New York: Doubleday (Anchor Books).
Suzuki, D. T. (1956). Zen Buddhism. New York: Doubleday (Anchor Books).
Suzuki, D. T. (1959). Zen and Japanese culture. New York: Pantheon.
Suzuki, D. T. (1960). Manual of Zen Buddhism. New York: Grove Press.
Suzuki, D. T. (1964). An introduction to Zen Buddhism. New York: Grove Press.
Suzuki, S. (1970). Zen mind, beginner's mind. New York: Weatherhill.
Suzuki, D. T. (n.d.). Teachings and disciplines of Zen. (Lecture). San Rafael, CA: Big Sur Recordings.
Tanahashi, K., & Schneider, T. (1994). Essential Zen. New York: Harper San Francisco.
Thurman, R. (1995). The essential Tibetan Buddhism. New York: Harper San Francisco.
Trungpa, C. (1975). Cutting through spiritual materialism. Berkeley, CA: Shambhala.
Trungpa, C. (1988). Shamblmla: The sacred path of the warrior. Boston: Shambhala.
Uchiyama, K. (1993). Opening the hand of thought. New York: Penguin Books.
Woodward, F. I. (1973). Some sayings of the Buddha. New York: Oxford University Press.
Yampolsky, P. (1971). The Zen master Hakuin: Selected writings. New York: Columbia University Press.