Здесь уместна компьютерная аналогия. Можно сказать, что глубинна! структура является «запаянной», подобно электронной схеме компьютера, и1 определяет само существование данного уровня. — Прим. ред.

Дата: 2025-05-25; Просмотры: 2

Оценка:

0.00 из 5.00 — оценок

Скачиваний: 0

Скачать

Символы трансформации

73

смотреть.) Архетип magna mater — первоматерии плеромного хао­са — может трансформироваться на телесном уровне в конкретный образ Великой Матери, а тот, в свою очередь, — в идею любящей жены на эгоическо-концептуальном уровне. Это подлинные транс­формации. Но на каждой из этих стадий и по целому ряду причин может происходить специфическая трансляция. Так, если уробо-рический архетип magna mater трансформируется (на телесном уровне) в образ пещеры, этот образ может претерпевать трансля­цию или замещение образом чашки, корзины, дома, матки или ящика, — как мы видели по магическому первичному процессу данного уровня. Этот трансляционный процесс будет не общим изменением уровня, а просто сменой «языка» или формы на том же уровне. Уроборическая magna mater трансформируется в пещеру, пещера транслируется в чашку — первый процесс вертикален, вто­рой горизонтален.

Таким образом, результатом трансляции является другой «язык» или форма, а результатом трансформации — другой тип языка или формы. Примитивная уроборическая эйфория трансфор­мируется в принцип телесного удовольствия, который может далее претерпевать разнообразные трансляции («амфиксис эротизма» по Ференчи) в разные участки тела или же сам трансформироваться в эгоические, временные и синтаксические желания и цели, кото­рые, в свою очередь, могут транслироваться или замещаться, и так далее. Трансформация — это передвижение с одного уровня на другой, а трансляция — движение элементов любого данного уровня.

Как только возникает какой-либо отдельный уровень само­ощущения, он поддерживает сам себя посредством ряда более или менее устойчивых трансляций. Частная разновидность самости транслирует как свою внутреннюю среду, так и свое внешнее ок­ружение в соответствии с главными символическими глубинными структурами и парадигмами, характерными для данного уровня. Так, например, достигнув эгоически-синтаксического уровня, индивид предается почти нескончаемому «разговору с самим собой», беспре­рывно транслирующему и «редактирующему» его реальность в со­ответствии с символическими структурами его языка-и-мышления, а также с основными синтаксическими правилами и предпосылками ^его культурно-согласованной реальности (и уже во вторую очередь ^с его собственными философскими представлениями).

74

Глава 6

Другими словами, его разновидность самости, теперь транс­формированная на эгоический уровень, поддерживается почти бесконечным потоком специфических трансляций. Следователь­но, данная трансформация всегда помогает созданию возможно­сти новых типов трансляции, а эти трансляции помогают поддер­живать и сохранять данную трансформацию. Как мы увидим в следующих разделах, всякий раз, когда какая-то серия трансляций терпит неудачу и прерывается, — будь то на внешней дуге или на внутренней дуге, — индивидуум готов к основной трансформа­ции. Всякий раз, когда не удается трансляция, следует трансфор­мация — и это может быть прогрессивная или регрессивная транс­формация, в зависимости от факторов, которые мы будем обсуж­дать позднее.

Есть еще одно более важное различие: мы определяем знак, как форму, указывающую на какой-либо элемент внутри данного уровня, представляющую его или связанную с ним; тогда как сим­ вол указывает на какой-то элемент иного уровня (более высокого или более низкого). Это согласуется с традиционной точкой зрения на символизм, как ее разъясняет Хьюстон Смит: «Символизм — это наука о взаимоотношениях между различными уровнями ре­альности, и он не может быть точно понят без указания на эти уровни» [352]. Все, на что я могу указать на моем теперешнем уровне сознания, будет только знаком; все, что выше него, может обсуждаться или мыслиться лишь при помощи символов, и они могут быть окончательно поняты только после трансформации на сам этот более высокий уровень. Поэтому мы говорим также, что трансляция оперирует знаками, а трансформация — символами. И мы уже проследили несколько трансформаций от плеромы до «эго», которые опосредовались символами.

Учитывая все это, можно сказать, что каждая трансформация знаменует собой возникновение в сознании нового и более высоко­го уровня с новой глубинной структурой (символической матри­цей), в пределах которой могут разворачиваться и оперировать но­вые трансляции поверхностных структур (знаковая матрица). Эво­люция является серией таких трансформаций, то есть изменений в глубинной структуре, опосредуемых символами или вертикальны­ми формами в сознании.

И что самое важное: мы говорим: что все эти глубинные структуры вспоминаются, в точном платоновском понимании

Символы трансформации

75

анампезиса, а все поверхностные выучиваются, в том смысле, который изучают западные психологи. Все согласны, что человек не учится тому, как стать Буддой, а просто обнаруживает или вспоминает, что уже является Буддой. Это неопровержимый факт вечной философии. Точно так же, никто не учится какой-то глу­бинной структуре, люди просто обнаруживают или вспоминают ее еще до курса обучения поверхностной структуре (или вперемешку с ним). Вы не учитесь иметь тело, но все же учитесь играть в бейс­бол с помощью своего тела; вы обнаруживаете глубинные структу­ры и учитесь поверхностным. Среди прочих вещей, эта фундамен­тальная теорема (мы будем обсуждать ее позже) освобождает нас от скучнейших попыток вывести существование высших структур из низших (например, от попытки получить «эго» из «Ид» («Оно»)).

Трансляция, трансформация и психопатология

В завершение краткого обсуждения трансляции и трансформа­ции, можно отметить, что два этих основополагающих процесса играют важную роль и в психопатологии, поскольку конкретный тип трансформации создает предпосылки для конкретного вида заболевания, тогда как трансляция сама по себе определяет приро­ду специфических симптомов, рано или поздно выходящих на по­верхность.

Позвольте привести небольшой пример. Для начала отметим, что вытеснение является не трансформацией, а, скорее, одним из видов неудачи чистой трансформации (другие виды — это приос­тановка, фиксация, диссоциация и регрессия). Если самость в про­цессе трансформации, скажем, тифонической области в эгоиче-скую, сталкивается с сильным вытеснением, например, агрессии, то восхождение сознания в отношении этого аспекта самости оста­навливается. Или, точнее, начиная с данной стадии, импульс гнева будет ошибочно транслироваться по отношению к любой глубин­ной структуре, которая в итоге отвергает этот импульс. Эволюци­онное преобразование искажается, ибо импульс ошибочно транс­лируется на каждой стадии после вытеснения. Такая неправильная трансляция означает, что индивид может представлять себе эти

Анамнезис (греч.) — воспоминание, напоминание.

76

Глава 6

импульсы не с помощью подходящих знаков, а лишь посредством символов,, а эти символы представляют скрытые аспекты самости, застревающие с этого момента на низших уровнях бытия индивида. Мы могли бы сказать, что такие символы представляют аспекты самости, происходящие от другого уровня сознания (в данном слу­чае, тифонического), и потому не могут преодолеть разрыв, отде­ляющий их от наличного уровня. При отсутствии вытеснения гнев мог бы легко трансформироваться до эгоического уровня и войти в осознание как знак, а индивид сумел бы корректно транслировать свою ситуацию как: «Да я злее самого черта!». При наличии вытес­нения, однако, один из аспектов самости остается на более низ­ком уровне, его нельзя трансформировать как следует, а потому он входит в осознание только как символ (ведь именно символы, а не знаки, представляют другие уровни), —■ и следовательно, индивид неправильно транслирует подлинную форму своей наличной реаль­ности. И эта ошибочная трансляция навязчиво вращается вокруг символа, неудобно застрявшего в трансляционном процессе и соз­дающего излишнюю тайну в его осознании.

Гнев, таким образом, трансформируется в символ... и в симп­том. Последний, в своей основе, является символом некоторого аспекта самости, который стал диссоциированным от созна­ния [417], задерживается на низшем уровне самости или регресси­рует туда, не может транслироваться в качестве знака, и потому проявляется лишь как символ/симптом. (Я не говорю здесь об оп­ределенных симптомах, которые генерируются на одном уровне и связаны лишь с перекрестными знаками, как в случае познаватель­ного диссонанса [124]. Речь не идет также и о некоторых из наибо­лее важных симптомов — о тех, что являются символами более высоких уровней, пытающимися возникнуть в сознании, о симпто­мах, указывающих не на «Ид», а на Бога. Некоторыми из них мы займемся позднее.)

При отсутствии вытеснения гневный импульс разрядился бы просто и легко, во всяком случае был бы легко узнан и правильно транслирован. Однако при наличии психологического сопротив­ления он способен трансформироваться и транслироваться в ка­кие-то искаженные языки или формы. Он может прямо трансли­роваться или вымещаться на других людей или объекты. Кроме того, первоначальный гнев может быть ретрофлексирован, транс­лирован обратно на самость, так что человек испытывает уже не

Символы трансформации

77

гнев, а подавленность (классическая психоаналитическая теория депрессии). Или же он может полностью проецироваться, то есть изначально транслироваться на другое лицо, причем проецирую­щий остается с чувством боязливой тревоги, поскольку теперь не он, а другой выглядит враждебным и злящимся на него. (Кстати, вид ошибочной трансляции обычно определяется глубинной струк­турой той стадии, на которой имело место вытеснение или сопро­тивление.)

Таким образом, на этом уровне симптом депрессии является всего лишь символом (или метафорой в лакановском смысле) [236] теперь уже бессознательного или теневого импульса гнева. Самому индивиду его симптом также представляется иностранным языком, которого он не может понимать, ибо он, среди всего прочего, за­был, как транслировать свой симптом. Симптомы депрессии при­водят индивида в совершенное замешательство — он не знает ни почему он впал в депрессию, ни что послужило ее причиной, ни как ее контролировать. Все это для него столь же чуждый язык, как древнегреческий.

И все же время от времени его теневой гнев трансформируется и транслируется в симптом/символ депрессии. Индивид сам осуще­ствляет трансляцию и трансформацию, но не помнит ни то, как он это делает, ни то, что он вообще это делает [418]. Поэтому он жи­вет не как «точная» «эго»-концепция, а как маска, отделенная от своего же теневого гнева и поддерживающая свое существование за счет ошибочной трансляции. (И наоборот, коль скоро рассеива­ется эта ошибочная трансляция, исключительное отождествление с маской исчезает.)

Следовательно, терапия на этом уровне включает два осново­полагающих шага. 1) Терапевт помогает индивиду ретранслировать симптом/символ обратно в его исходную форму. Это называется «интерпретацией», а хороший терапевт всегда является хорошим интерпретатором [165]. Он, например, может сказать: «Ваше чув­ство депрессии маскирует чувства гнева и ярости», переводя тем самым иноязычный симптом обратно в исходную форму. Он «со­общает» индивиду (или помогает ему самому раскрыть) «смысл» его депрессии и таким образом помогает заново перевести ее в терминах, более созвучных той глубинной структуре, в которой берут начало символы и симптомы. 2) Терапевтическая трансляция продолжается в той же манере «проработки», пока не происходит

78

Глава 6

подлинная и более или менее завершенная трансформация созна­ния с низшего уровня на высший, так что символ становится зна­ком, и гнев,, может войти в осознание в своей оригинальной форме, как бы растворяющей в себе симптом.

* * *

До сих пор мы исследовали некоторые из самых ярких харак­теристик основных этапов на внешней дуге жизненного цикла, а также главные символические структуры, помогающие в осущест­влении эволюционных трансформаций с этапа на этап. На каждом из основных уровней мы увидели довольно обобщенное, но проч­ное согласие между восточными и западными психологиями. Кро­ме того, мы увидели, что начинает становиться очевидной общая форма развития: каждый этап развития отмечен дифференциацией, трансценденцией, оперированием и интеграцией. Теперь пришло время обратиться к внутренней дуге — к нивритти марга, пути понимания, восхождению к Источнику, психологии вечности. Мы были свидетелями роста от подсознания к самосознанию; теперь мы наблюдаем за ростом от самосознания к сверхсознанию.

7

КЕНТАВРИЧЕСКИЕ ОБЛАСТИ

На стадии позднего «эго» (возраст от двенадцати лет до два­дцати одного года) индивид не только нормально управляется со своими разнообразными масками, но и проявляет тенденцию к дифференциации от них, разотождествлениго с ними и к их транс-ценденции. Таким образом, он склонен интегрировать все свои возможные маски в зрелое «эго», а затем начинает дифференциро­ваться и от него, полностью разотождествляясь с «эго», чтобы по­средством трансформации раскрыть единство еще более высокого порядка, чем эгоическая самость. Это приводит нас прямо к стадии кентавра.

Единство более высокого порядка

Когда сознание начинает превосходить вербальное «эго»-ум, оно может — для первого раза в большей или меньшей степени — интегрировать его со всеми низшими уровнями. В силу того, что сознание уже не отождествлено ни с одним из этих элементов, все они — тело, Персона, Тень, «эго» — могут быть вовлечены в инте­грацию более высокого порядка.

Эту стадию называют по-разному — «интеграцией всех низ­ших уровней» (Салливэн, Грэнт и Грэнт) [358], «интегрированной» (Левинджер) [243], «само-актуализированной» (Маслоу) [262] и «автономной» (Фромм [146], Рисман [318]). Согласно Левинджер, она представляет собой «интеграцию физиологического и психоло­гического» [243], а в исследованиях Броутона это та стадия, на ко­торой «и ум и тело являются переживаниями интегрированной са-

80 Глава 7

мости» [243]. Интегрированную самость, в которой ум и тело со­ставляют одно гармоничное целое, мы называем «кентавром» [410]. Кентавр — мифологическое существо с телом животного и человеческим умом, существующее в совершенном состоянии единства.

В целом можно сказать, что как только человек входит в со­прикосновение с кентаврическим уровнем и укрепляется на нем, элементы личности в целом — тело, «это», Маска, Тень, низшие чакры — обретают тенденцию подчиняться собственной гармо­нии. Ибо индивид начинает их трансцендировать, а, значит, пере­стает принудительно манипулировать ими и эксплуатировать их. Вот почему данной стадии в разных источниках приписывают автономию, интегрированность, аутентичность, сам о-актуализа­цию — это идеал гуманистической и экзистенциальной психоте­рапии, та «высшая» стадия, на какую только может надеяться ор­тодоксальная западная психология. Вместо обобщения всех иссле­довательских данных по кентаврической стадии «самоактуализа-ции» или «интеграции» я просто представлю одну убедительную работу.

Джеймс Броутон только что закончил широкое феноменологи­ческое исследование того, что люди на разных уровнях развития понимают под взаимоотношениями ума, тела и самости [53]. Свои результаты он разделил (под влиянием Кольберга, Пиаже и Бол­дуина) на шесть стадий последовательного развития. На нулевом уровне — самом низком в его схеме -— ум и тело не дифференци­рованы; самость «внутри», а реальность «извне» — это наша об­ласть тела-«эго». На первом и втором уровнях ум и тело диффе­ренцированы, а самость склонна пребывать в уме, контролирую­щем тело; и ум, и тело кажутся реальными и «вещественными». У нас этому соответствуют ранняя и средняя эгоические стадии. На третьем и четвертом уровнях индивид дифференцирует социаль­ную роль, или ложную видимость (нашу Маску), от подлинной эго-концепции, или «внутренней самости», которая соответствует на­шему зрелому эгоическому уровню. Однако дальше, на пятом уровне (судя по выводам Левинджер) индивид не только разотож-дествляется с Маской, но и начинает дифференцироваться от по­знаваемого «эго», ибо «самость, как наблюдатель, отличается от концепции самого себя [нашего «эго»] как познаваемого... Физио­логическое тело признается концептуальной конструкцией, точно

Кентаврические области

81

такой же, как ум» [243]. И «эго»-ум, и тело более не считаются «вещественными», а рассматриваются просто как сконструирован­ные [функциональные] части. Мне кажется, что на пятом уровне самость начинает смещаться к некому центру, первичному по от­ношению к телу и уму, как к отдельным сущностям, поскольку и то, и другое признается всего лишь конструкциями. И на шестом уровне, самом высоком в схеме Броутона, такое смещение, видимо, завершается, ибо на этом высшем уровне «и ум, и тело являются переживаниями интегрированной самости» [243]. Это, на мой взгляд, и есть кентавр, интегрированная и тотальная самость, кото­рая выше и первичнее тела, ума, Маски и Тени, но как бы охваты­вает их все в качестве переживаний («опыта интегрированной са­мости», как показало исследование Броутона).

Полагаю, что многое для объяснения, изучения и общего «вос­крешения» кентавра сделали экзистенциальные психологи. Это од­на из причин, почему я называю этот уровень еще и «экзистенци­альным». Начиная с Кьеркегора [223] и Ницше, и далее от Гуссер­ля [192], Хайдеггера [182] и Сартра [331] до Бинсвангера [36], Франкла [131], Босса [50], Мэя [266], Бугенталя [64] и Мэдди [228] потенциалы и кризисы тотального бытия красноречиво изла­гались в экзистенциальных терминах. Речь идет о понятиях аутен­тичности, конкретного-бытия-в-мире, чистого переживания и ис­тинного видения, Dasein ,²⁶ интенциональности, автономии, смысла центрированной самости. Прошу простить за то, что термины сва­лены в одну кучу, но экзистенциальная литература настолько об­ширна и глубока, что я в состоянии лишь упомянуть об их сути и отослать читателя к оригинальным трудам. Дело в том, что эти по­нятия создавались, как потенциалы бытия и для него, и все они подчеркивались одним в высшей степени центральным понятием тотального тела-ума.

Я, разумеется, не хочу сказать, что все упомянутые авторы, как и многие другие, принадлежащие к «гуманистической и экзистен­циальной» школе, вполне согласны между собой или что они гово­рят об одной и той же «самости», не говоря уже о том, что я назы­ваю «кентавром». Но мне все же кажется, что они разделяют суще-

Dasein (нем.) — бытие, ключевое понятие экзистенциальной филосо­фии, в частности, у Мартина Хайдеггера (в его работе «Бытие и время»). — Прим. ред.

82

Глава 7

ственное и впечатляющее число общих предпосылок и выводов (многие из этих авторов признают этот факт, в общем соглашаясь с названием «гуманистически-экзистенциальное» для данного на­правления — см., например, книгу «Современные теории лично­сти» [88], где в разделах о Роджерсе, Адлере, экзистенциализме, холизме, организмических теориях и персонализме признаются общие сходства их всех). Однако, на мой взгляд, экзистенциальный кентавр является реальным и более высоким уровнем сознания, высокоупорядоченным единством дифференциации и трансцен-денции, а обширные сходства у этих авторов происходят из того факта, что они либо постигли интуитивно, либо испытали лично этот высокий уровень бытия и осознания.

Автономия, самоактуализация

и интенциональность

Итак, многие из экзистенциалистов-гуманистов продвинулись очень далеко в объяснении, изучении и описании потенциальных возможностей тотального тела-ума или кентавра. Первостепенным в этом отношении стало понятие «самоактуализация», введенное Голдштейном и Карен Хорни и популяризованное Маслоу, Род­жерсом, Перлзом и «Движением за реализацию человеческих воз­можностей».²⁷ Вся теория Роджерса, например, «сосредоточивает обновленное внимание на важности актуализации полного потен­ циала каждого индивида и на значении таких понятий, как пережи­вание, организменное оценивание и организменное ощущение, имеющие в данной теории решающую значимость для осуществле­ния этого уникального потенциала (курсив мой — К. У.)» [187]. Смысл в том, что полный потенциал человека берет начало в том, что Роджерс называет «тотальным непрекращающимся психофи­зиологическим потоком» или «тотальным организменным пережи­ванием», а не из какого-либо одного аспекта или фрагмента этого

Движение за реализацию человеческих возможностей (Human Potential Movement) -— общественное и духовное движение в Америке в конце 60-х — в 70-х голах, связанное с именами основных классиков гуманистической и трансперсональной психологии и такими центрами, как, например, Эсален-ский институт. В 80-х годах на смену этому движению пришло более разно­плановое и эклектичное «Движение Нового Века» — New Age Movement. — Прим. ред.

Хентаврические области

83

потока — «эго»., тела, Супер-«эго», концепции себя и так далее. В наших же терминах самоактуализация тесно связана с кентаври-ческим уровнем, и к ней нет прямого доступа с уровней «эго» или Маски.

Ролло Мэй, например, утверждает, что «ни «эго», ни тело, ни бессознательное не могут быть «автономными», а могут существо­вать только как части целостности. И именно в этой целостности [кентавре] должны иметь свое основание воля и свобода» [266]. Видимо, действительная автономия (и самоактуализация) должны быть (и по определению только и могут быть) результатом созна­ тельного возникновения этой целостности — своего рода сдвига тождественности с любого из фрагментов («эго», маски, тела) на их первичную и более высокую интеграцию. В соответствии с общим направлением экзистенциального мышления, когда человек чувст­вует или воспринимает собственную самость как первичное то­тальное бытие, он принимает — может принимать ■— ответствен­ность за все свое бытие-в-мире. Он способен, по выражению Сар­тра, выбирать самого себя. У такого высокоразвитого экзистенци­ального кентавра не бывает нерасположенности к настоящему, у него нет никаких спрятанных сторон самости, уворачивающихся от этого существования. Такой индивид может начинать двигаться к целому, сам будучи целым, и это как раз то, что Лесли Фарбер на­звал «спонтанной волей» [118].

Мне особенно нравится понятие «спонтанная воля», посколь­ку — помимо своих собственных неотъемлемых достоинств ■— оно подчеркивает те виды потенциальных возможностей, которые доступны только кентавру или тотальному бытию, и недостижи­мы для тела, «эго» или маски в отдельности. Ролло Мэй так пояс­няет выводы Фарбера: «Д-р Фарбер разграничивает две области «воли», первая из которых состоит в переживании самости в ее тотальности, то есть в относительно спонтанном движении в определенном направлении. При волеизъявлении такого рода, те­ло движется как целое, а опыт характеризуется раскрепощенно­стью и открытостью воображения. Это тот непосредственный опыт свободы, который предшествует любым разговорам о поли­тической или психологической свободе» [265]. Мы специально отмечаем здесь умственную установку на открытость и вообра­жение, подчеркивание тотальной самости и понятие ее бытия как движения целого.

84 Глава 7

«По контрасту, воля второй области, как ее понимает д-р Фар-бер, это воли, в которую входят какие-то навязчивые элементы, какая-то обязанность принимать решение с элементами за что-то и против чего-то. Если воспользоваться фрейдистской терминологи­ей, то в эту область следует включить «волю Супер-"эго"» [265]. Спонтанная воля исходит от тотального тела-ума, тогда как вторая воля — от напряженного и целеустремленного «эго» (и Супер-«эго»).

Далее, мне хотелось бы указать, что Мэй, в общем, приравни­
вает спонтанную волю тотальной самости к тому, что экзистен­
циалисты называют интенциональностью, и поэтому говорит, что
интенциональность «является недостающим звеном между умом
и телом» [265]. Насколько я понимаю, связь достаточно проста, и
сам же Мэй на нее указывает: тело имеет тенденцию быть «не­
произвольным» или «спонтанным» в том смысле, что за исключе-_;
нием произвольных движений мышц, мы не контролируем но
мально и сознательно телесные процессы циркуляции, роста, пи- '
щеварения, чувствования и все те миллионы спонтанных перемен­
ных, которые в сумме составляют «естественную мудрость тела».
С другой стороны, мы, как правило, считаем, что многие виды .
произвольной, контролируемой и целенаправленной деятельности
исходят от «эго». Тогда тотальная самость, как более высокое ;
единство «эго»-и-тела, есть некий тип совпадения обеих сфер опы- ^:
та — произвольной и непроизвольной. Следовательно, «спонтанная ■
воля» -— «недостающее звено между умом и телом» — это интен- :
циональность. '

В этой и следующей главах я намерен особо выделять понятие . интенциоиалъности, и потому в порядке введения (мы вернемся к -, нему позже) позвольте отметить, что, согласно Мэю, интенцио­нальность — это «не отождествленность с интенциями (намере- • ниями), а измерение, лежащее в их основании... то измерение, ко- i торое пронизывает и включает в себя как сознание, так и бессоз- '■ нательное, как познание, так и волеизъявление» [265]. Я буду на­зывать познавательный аспект интенпиональности образным ей- \ дением или процессом высшей фантазии, «Воображение, — го- i ворит Мэй, — является родным домом для интенциональности». \ Или еще лучше: «Интенциональность — это наделенная воображе- \ нием внимательность, которая лежит в основе наших интенций и формирует наши действия». Можно сказать, что познавательным <

Кентаерические области

85

аспектом интенциональности является образное видение, а воле­вым аспектом последнего —- интенциональность; причем и то и другое, как я полагаю, берет свое начало в единстве ума и тела бо­лее высокого порядка, которое мы называем кентавром.

Интенциональность — это спонтанная воля кентавра, в кото­ром едины тело и сознание, а образное видение или высокая фан­тазия — это его язык. Ролло Мэй так и говорит: «Воображение — родной дом для интенциональности, а фантазия — один из ее языков. Под последней я подразумеваю не что-то нереальное, ку­да мы убегаем, а ее изначальный смысл, phantasitikous , «способ­ность представлять», «делать видимым». Фантазия — это язык тотальной самости (курсив мой — К.У.)» [265]. Сходным обра­зом, Перлз с соавторами отмечают, что фантазия в своей чистей­шей форме является просто выражением самости-в-единстве: «единством перцептуальных, моторных и чувствительных функ­ций» [292], которое они называют разновидностью «спонтанного соприкосновения» (что очень похоже на «спонтанную волю» у Фарбера).

Юнг также быстро уловил объединяющую роль процесса вы­сокой фантазии. «Внутренний образ, — пишет он, — это ком­плексный фактор, состоящий из самого разнообразного материала, заимствованного из самых разных источников. Это, однако, не конгломерат, а суммарный продукт с собственным автономным назначением. Образ является концентрированным выражением совокупной психической ситуации, а не чистых и простых содержа­ний бессознательного — ни исключительно, ни даже по преимуще­ству» (курсив Юнга) [214]. Следовательно, для Юнга комплексный образ — то, что я называю высокой фантазией или образным виде­нием, — является выражением тотального бытия, включающим и сознательный, и бессознательный аспекты (припомним, что Ролло Мэй говорил об интенциональности, как об «измерении, пронизы­вающем и включающем в себя как сознание, так и бессознатель­ное»). По собственным словам Юнга, «образ в равной мере являет­ся выражением как бессознательной так и сознательной ситуации текущего момента. Поэтому интерпретация его значения не может проистекать ни исключительно из бессознательного, ни из созна­ния, но лишь из их взаимного отношения» [214].

Говоря о процессе «высокой» фантазии, я подразумеваю, что существует также и процесс «низкой» фантазии. И мы уже виде-

86 -

Глава 7

ли его: это инфантильный первичный процесс уравнивания цело­го и части и тождественности субъекта и предиката, познаватель­ная форма Магического тифона. Две эти формы, какими бы похо­жими они ни казались непривычному взгляду, просто нельзя уравнивать.

Но именно здесь мы начинаем видеть возникновение принци­па, которому предназначено сыграть наиважнейшую роль в пости­жении природы высших сфер бытия и сознания. Снова и снова мы будем наблюдать, как он появляется в связи со все более развиты­ми структурами психики: многие структуры «до-» из внешней дуги появляются на внутренней дуге уже как «транс-», или «над-». То есть до-вербальные глубинные структуры уступают место вербаль­ным, которые сменяются транс-вербальными; до-личностные структуры уступают личностным, а те — над-личностным, или трансперсональным; до-эгоические переходят в эгоические, и да­лее — в над-эгоические; до-ментальные — в ментальные, а за­тем — в транс-ментальные, и так далее. Я частично показал все это на рис. 3.

^ _wr Нормальность
«Эго» /Персона Зрелое «эго»

W Верб эль но-Концептуальна я ^^ |

Самость членства / Область ^л Биосоциальные

[в ЯЗЫКе И культуре]/ Членское познание (грубо ориентированное) \_____________ ПОЛОСЫ___

Довербальные

Трансвербальные

Тело-«эго»

Осевые построения (самость против не-самости)

Кентавр

Доличностные структуры (плерома, Уроборос)

Трансперсональные

структуры (тонкая,

причинная)

Ч

Рис. 3 Основные моменты

Жизненного Цикла: «До-»

против «Транс-»

Хотя между до(пред)- и транс(над)-структурами, естественно, существуют поверхностные сходства, их нельзя уравнивать. По­скольку в современной психологии и психиатрии наблюдается тен-

Кентаврические области

87

денция к низведению всех транс-структур к до-структурам, я по­пытаюсь по мере нашего продвижения к более высоким транс­структурам сознания пояснить различия между ними и их дублика­тами в более низких до-состояниях. Вот один пример.

Первичный процесс: до-вербальность

Мы можем начать с высокой фантазии или образного видения кентаврического уровня — познавательного аспекта интенцио-нальности. Ведь зрелая фантазия кентавра определенно предшест­вует языку, но она не до-, а транс-вербальна.

Чтобы понять разницу, давайте начнем с довербального пер­вичного процесса. На инфантильном уровне тела-«эго» или тифо-на, неспособном к реальной языковой структуре и культурно-согласованному познанию, фантазийный процесс (или «фантаз-мический мир», как его называет Ариети) действительно являет­ся, как уже более полувека указывают психиатры, довербальным и доконцептуальным. Довербальный первичный процесс — это примитивное желание, процветающее без всяких задержек, без консенсуального подтверждения, вторичного канализирования и связывания логикой, волей и языком, поскольку ничего из пере­численного еще не существует. Он изобилует исполнением жела­ний, недвойственностью и магически искаженными актами по­знания.

Кроме того, первичный процесс довербальньтх инфантильных стадий сильно связан с простыми инстинктивными, эмоциональ­ными и витально-праническими потребностями и влечениями — «анальными», «фаллическими» и «грудными» фантазиями, само­довлеющими импульсами, с желаниями могущества и с материн­скими мотивами инцеста/кастрации, с заботами низших чакр, то есть со всеми категориями тела-«эго», которые мы обсуждали. Следовательно, существует тесная взаимосвязь процесса довер-бальной фантазии с ритуально повторяющимися инстинктивными побуждениями — сексуальными и агрессивными, витальными и растительными. Видимо, поэтому Фрейд всегда связывал и, как правило, уравнивал области первичного процесса и инстинктивных понуждений [135].

Следовательно, первичный процесс, прежде всего и главным образом, связан с телом, он не только доминирует на уровнях те-

55____________________________________________ Глава 7

лесной самости, но и остается навсегда встроенным в эту структу­ру сознаний. «Все школы [психоанализа] согласны, что сознатель­ная умственная деятельность сопровождается, поддерживается, сохраняется, оживляется и направляется бессознательной фантази­ей, которая берет начало в детстве, преимущественно (изначально) касается биологических процессов и отношений и подвергается символической проработке» [327]. Ближе к сути дела выводы Сью­зен Айзек по важным аналитическим находкам Клейн: «(а) Фанта­зии являются первичным содержанием бессознательных менталь­ных процессов, (б) Бессознательные фантазии касаются, в первую очередь, тела и представляют инстинктивные тяготения к объек­там» [327].

Такова эта низшая фантазия — первичный процесс, который касается «преимущественно тела» и «биологических отношений» и может подвергаться «символической проработке». Согласно резю­ме Шефера об инфантильных категориях тела-«эго», первичный процесс привязан к, и базируется на «органах (рот, анус, генита­лии), биологических веществах (фекалии, моча, молоко, кровь), движениях (сосать, прикасаться пальцами, вытягиваться, падать) и контактах (целовать, цепляться, ударяться)» [336]. Он и инфан­тильное телесное «эго» идут рука об руку, сформированные имен­но теми категориями, которые перечисляет Шефер.

Я уже часто отмечал, что первичный процесс и инфантильная телесная самость рано или поздно должны быть подчинены и трансформированы; что сознание должно отделиться от раститель­ного тела и раскрыться навстречу ментально-эгоической сфере; что само-ощущение индивида должно покинуть гедонистическое те­лесное «эго» и преобразоваться в «эго»-ум. Неудача в любой точке этой трансформации оставляет индивида фиксированным на от­дельных телесных зонах, связанным бессознательными фантазия­ми о достижении окончательного удовлетворения через эти участ­ки тела (орального — посредством сосания, заглатывания или включения мира в себя; анального — путем владения и манипули­рования миром; фаллического — «делая» мир или сексуально со­единяясь с ним).

Если эти фиксации имеют место ■— это в той или иной степени происходит у всех людей; здесь же меня особенно интересуют наи­более серьезные случаи — когда, скорее всего, будет разыгрывать­ся «символическая проработка» фиксированных форм. Например,

Кентаврические области

человек, фиксированный на анальной форме, мог бы — через по­средство первичного процесса, бессознательно приравнивать грязь к фекалиям и из-за этого развить у себя фобию ко всякой нечистоте и навязчиво-принудительную чистоплотность, которая заставит его мыть руки по двадцать или тридцать раз в день [120]. «Грязь» в данном случае символизирует «фекалии», значит, «символическая проработка» распространилась с телесной зоны и охватила другие, не-телесные области. Лично я убежден, что «символическая прора­ботка» действительно происходит во многом так, как ее описывают психоаналитики.

Проблема, однако, в том, что в психоанализе существует тен­денция сводить всякий символизм и даже все высшие формы мышления и бытия к телесной форме инфантильного первичного процесса. Однажды прозвучало насмешливое замечание в адрес психоанализа: «Согласно данной доктрине, бессознательное в лю­бом выпуклом объекте видит пенис, а в любом вогнутом — ваги­ну или анус». На что великий аналитик Ференчи с непроницаемым лицом ответил: «Я нахожу, что эта фраза правильно отражает фак­ты» [121].

При таком подходе неудивительно, что у психоанализа возни­кают серьезные затруднения с высшими и трансцендентными фор­мами бытия, — сам Господь Бог становится всего лишь Великой Грудью в Небесах. В действительности Ференчи был прав — про­сто это еще не вся правда. Как он поясняет: «Ум ребенка (и сохра­нившаяся после него у взрослых тенденция бессознательного) сна­чала интересуется исключительно собственным телом, а потом, главным образом, удовлетворением своих инстинктов, тем удо­вольствием, которое доставляет ему сосание, еда, контакт с гени-тальными областями и функции испражнения; что же тогда удив­ляться, если его внимание более всего захватывают те объекты и процессы во внешнем мире, которые на основании чрезвычайно отдаленного сходства напоминают ему о самых дорогих пережива­ниях» [121].

И вот суждение Ференчи: «Так возникают те тесные, сохра­няющиеся на протяжении всей жизни взаимосвязи между челове­ческим телом и объективным миром, которые мы называем сим­волическими. С одной стороны, ребенок на этой стадии развития не видит в мире ничего, кроме образов своей телесности, а с дру­гой, он учится посредством своего тела представлять все много-

90____________________________________________ Глава 7

образие внешнего мира» [121]. Суть в том, что, согласно психо­анализу, всякая символическая деятельность основывается на теле и в предельном смысле имеет отношение лишь к нему одному; для нас же это так лишь при наличии какой-либо серьезной фик­сации на телесном уровне, что обязательно влечет за собой сим­волическую проработку этой фиксации (подробнее см. в главе шестой). А для психоанализа всякий символизм базируется толь­ко на теле. По словам Райкрофта: «Психоаналитическая теория утверждает, что символизация объекта или деятельности всегда вызвана одним из фундаментальных, инстинктивных или биоло­гических интересов, подмена или замещение всегда идут от тела. Так, например, ножи, самолеты, ружья могут интерпретироваться, как фаллические символы, но пенис никогда не будет символом ножа» [327].

Помимо того, что психоанализ не видит, что это происходит лишь в случаях фиксации, он совершает редукционистскую ошиб­ку, когда объявляет первую появившуюся в развитии структуру самой фундаментальной, основательной и «реальной» из всех структур. Обратите внимание, что Райкрофт в первой из приведен­ных выше цитат уравнивает первичное с первоначальным: самым реальным и «самым дорогим» (как выразился сам Ференчи) явля­ется то, что было первым в развитии — в том, что касается умст­венной деятельности, это означает первичный процесс и его связь с телом, управляемым принципом удовольствия: это, как мы видели, были первые подлинно вещественные структуры самоощущения, возникшие в ходе развития. Короче говоря, психоанализ утвержда­ет: первое — это самое реальное; следовательно, все последующее развитие должно символизировать эти первые и «наиболее реаль­ные» переживания.

Однако с точки зрения вечной философии (а именно этот взгляд я стараюсь представить) самые высшие и подлинные формы бытия появляются во временном развитии последними. Поскольку высшие формы по определению должны повторять низшие, они могут появляться только после них. Аналогично, люди появились в эволюционном восхождении последними (пока что), просто потому что они представляют собой наивысшую форму бытия из всех до сих пор возникавших.

Именно из-за того, что первичный процесс с его телесными категориями появляется в ходе развития первым, психоанализ пы-

Кентаврические области

91

тается превратить все последующие стадии развития в простые от­ветвления и символы первичного процесса. Например, образ груди входит в сознание задолго до зрелого и чрезвычайно изощренного понятия мандалы (сложной круговой фигуры, используемой в ме­дитативных практиках), так же как амебы появились на Земле за­долго до людей. Но говорить, как это делает психоанализ, что май-дала является просто символом груди, — все равно, что назвать человека просто символом амебы. А ведь именно до этого доходит психоаналитическая теория символизма. Тогда можно утверждать, что растения являются символом грязи, потому что она появилась раньше. И, основываясь на таком заблуждении, психоанализ тор­жественно обещает человечеству, что он никогда не сумеет понять высшие формы бытия. Низводя высшее к низшему, он повсюду видит зверя. Подобный подход вполне может видеть отхожее место и Сикстинскую Капеллу как почти одно и то же, ведь и то и другое построено всего лишь из кирпичей — а кирпичи-то, в конечном счете, появились первыми...

Образное видение: трансвербальность

Почти с самого начала научного подхода в психологии и пси­хотерапии продолжается долгий, но тонкий спор о статусе вооб­ражения и фантазии: что это, просто невротическое сновидение наяву или же это сверхинтуитивная форма познания, раскры­вающая высшие уровни реальности? Является ли это архаикой или высокой степенью развития? Есть ли в них ценность? Или же это просто бегство от действительности и неприспособлен­ность? [93], [145], [265]

Лично я полагаю, что это и то и другое: отсюда термины «высшая» и «низшая» применительно к фантазии. Низшая фанта­зия, олицетворяемая первичным процессом, вряд ли представляет собой что-то большее, чем достаточно утонченный вид воображе­ния, свойственный многим другим приматам, — так, человекопо­добные обезьяны способны формировать «палеосимволы» /7/. Бу­дучи более или менее привязанной к телу, даже при изображении других объектов, низшая фантазия склонна удерживать сознание в короткозамкнутой петле вокруг телесной самости и фактически имеет тенденцию тянуть сознание назад, в нарциссическое телес­ное бытие. Все это было достаточно подробно разъяснено и доку-

92

Глава 7

ментировано в психоанализе, о чем, я надеюсь, мы вспоминаем, говоря о низшей фантазии, Ид-фантазии, тифоническом познании [120], [123], [134], [142].

Но это верно только в отношении инфантильной довербальной фантазии, а зрелый процесс высокой фантазии направлен не назад, к инстинктам, а вверх, к высшим формам бытия и осознания, трансцендирующим грубую телесную ориентацию. Роберт Мэстерс говорит об этом так:

Различие между поэтическим [интеллектуальным] вообра­жением (образным видением) и фантазией (первичным про­цессом) философы и мистики по-разному формулировали на протяжении веков. Парацелъс несомненно имел в виду именно его, когда предостерегал от смешивания imagination vera алхимиков с фантазией, «этим краеугольным камнем глуп­цов». Мир воображения — это визионерский мир, мир теофа-нии и других видений, и мы становимся восприимчивыми к нему только при помощи особого познавательного воображе­ния [271].

Ни одна из только что перечисленных нами проблем процесса довербальной фантазии не присуща зрелому кентавру. Индивид завершил формирование языка и концептуального мышления; трансформировал инфантильные желания тифона в более социаль­но согласованные формы; выдвинулся из структур инфантильной включенности в мир (плеромной и уроборической) — все это у него уже более или менее позади (за исключением, разумеется, фиксаций). Процесс фантазирования теперь является не путем регрессии к довербальным фантазиям, а способом соприкоснове­ния с трансвербальными реальностями. Он служит переходом (и символом трансформации) от экзистенциальной области к транс­персональной. Это чрезвычайно важная познавательная форма, причем не только для уровня кентавра, но также и для более высо­ких уровней — вот почему во многих формах трансперсональной медитации используются глубокая образность и визуализация, но никогда не применяется абстрактная концептуализация [173]. Ведь